前言
            「今後萬世萬代都要稱我有福！」（路一48）
            聖母的頌謝詞中的這一節禱詞，可說是一種先知性的預言，經歷了幾乎二十個世紀，在今天結束聖母年時來研討敬禮聖母的歷史，這無疑肯定了聖母的敬禮打從瑪利亞被選為救主之母開始，世世代代相傳下來從未間斷過，會直至世界的末日。
            在第一講題已經討論過「敬禮聖母的聖經基礎」，不必我再對這一先知性的禱詞作重覆的發揮。我的講題應是從「宗徒後期」直到今天，敬禮聖母是如何在教會歷史中發展下來的。
            首先有一個問題值得我們反省的：究竟是「聖母學」引發了教會對聖母的敬禮，還是「敬禮」本身導引著神學的定位。我個人認為這是一個很有趣的問題，卻是一個難以下結論的疑難。本來可以躲避這一問題，因為我們的主題是研討有關「敬禮聖母」的種種問題，但是研討會又冠有「聖母學」的名稱；而且「敬禮」也實在離不開「聖母學」，它本身便是屬於「聖母學」的範疇，沒有「聖母學」的「敬禮」是非常危險的，很容易陷於迷信或其它偏差。
            如果從聖經的記載來看，有關聖母的章節顯示出「神學的論證」與「敬禮」是一體兩面，不容分割。這以後的教會時期是否也如此呢？的確難以作一結論。因為有一個例子可以引起我們的顧慮：耶穌的義父若瑟在福音中雖然只扮演了一個次要的角色，但卻也是不可或缺的，因為關係著聖言成人的奧蹟性和瑪利亞貞身生子的奇蹟。可見若瑟不是多餘的角色，然而有關聖若瑟的敬禮在教會內卻遲至第十世紀以後才開始，其理由未嘗不是忽視了有關聖若瑟的神學論證？當聖若瑟的敬禮在教會開始後，就興起了所謂的「若瑟學」。
            當然，我們不能把聖母瑪利亞和聖若瑟放在同一天秤上來衡量；可是這正說明了神學性的論證同敬禮是不能分割的。為此，我也不想在這一問題上再費心事，所以我計劃將「聖母學的發展」與「敬禮聖母的發展」一併介紹；最後還加上一個問題：就是近代有關「聖母顯現的事件」略為一提，因為後者也是與敬禮分不開的，但又略與敬禮有著不同的性質。因為敬禮的興起往往是發自信友們自動自發的行動，而「顯現」則是完全來自「天上」的奇蹟。

壹      聖母學的發展
            由於本次研討會的重點是在「敬禮」的發展，故此有關「聖母學」的演變只能作非常簡潔的介紹，分為四個時期：
一、　教父時期。
二、　中古時期。
三、　近代時期。
四、　梵二的道理。
            事實上，「梵二的道理」乃屬於第三個講題，所以我也只好把它省略不提，實際只分三個段落來介紹。
一、教父時期
            依照聖經的記載，聖母學並非源於教父時期，只是繼承了宗徒們的傳統，為此從開始聖母學便與基督論有密切的關係。為了方便起見，我想作以下幾點來分述：
1.         最早的幾位具有代表性的教父：安底約基亞的主教聖依納爵（死於一Ｏ七年）、聖儒斯定（一ＯＯ—一六三年）、里昂的主教聖依肋內（一四Ｏ—二Ｏ二年）。
這三位教父在論聖母的道理中都有一共同點，那就是「童貞生子」。所持的理論是證明降生的聖言真的取了人性，但同時又以貞女生子彰顯降生成人的基督亦是真天主的奧蹟，所以是在為聖母乃「天主之母」的信理舖路。
聖儒斯定和聖依肋內還從「童貞生子」引伸出聖母與眾人得救的關係，基於「原始福音」，把聖母與厄娃作對比：厄娃由於「不信」而使人類墮落，聖母卻因了她的「信德」而使人類獲得救恩。由此興起聖母「新厄娃」的名義。
最後，聖依肋內還強調聖母是「終身童貞」，乃是無玷的記號。戴爾多良（一六Ｏ—二二三年）雖為駁斥「幻象論」有功，但他只承認聖母是以貞身懷孕了耶穌，卻不承認在耶穌出生時聖母仍是童貞。奧利振（一八五—二五四年）基於路加福音，雖承認聖母是終身童貞，並且還肯定了聖母乃「天主之母」，因為他強調聖母所懷孕的乃是「天主的聖子」；可是奧氏卻認為聖母聽了西默盎的預言後，她的信德可能基於人性的畏懼而有點瑕疵。
2.            厄弗所大公會議（四三一年）奠定了瑪利亞乃「天主之母」的信理。在此不必多費工夫。我們都知道在此屆大會議前有關耶穌基督的「性體」與「位格」的道理非常混淆。聶斯多利（四二八年君士坦丁堡宗主教）主張「二性二位」的謬論，只承認瑪利亞乃「生育基督者」，避免「天主之母」的稱呼。當厄弗所大公會義定斷了「耶穌基督是人而天主」的信理，也就順理成章地奠定了基督的母親也是「天主之母」的真理；二十年以後，加彩東大公會議重申了「天主之母」的信理，但是用的乃「生育天主者」的字眼，因為這次大公會議中特別定斷了基督的「二性一位」的信理。
3.            教父的末期除了「天主之母」與「終身童貞」（六四九年在拉特郎大公會議中定斷）二信理外，並對「聖母榮召升天」的道理有了深入探討。本來第四紀初就由聖厄比法提出對聖母結束塵世生活的疑問，即是對聖母死亡之奧蹟的關懷，當時用「安息」代替「死亡」之說；而且也興起了聖母「生日」的慶典，意即「榮進天國」。因而到了第八世紀東方教會就定在八月十五日為聖母升天的慶節。
另外，克里島的主教聖安德（六六Ｏ—七四Ｏ年）又興起了「聖母之轉禱」的道理。其實早在厄弗所大公會議前就有了這種論調，只是聖安德主教特別加以解釋，闡明其神學意義：認為聖母的母性在天主的崇高與人性肉軀謙卑之間，行使著一種「中介」的職務。
二、中古時期
到了中古時期，可說是聖母學從東方轉向西方的時代。其中理由乃是因為初期的大公會議都在東方舉行，並且東方神學家對聖母的敬禮比較熱衷。但是我們也不能忽略西方的幾位偉大的教父，如：聖盎博羅削、聖奧斯定等人對聖母的道理有他們不可忽視的貢獻，特別是聖母與教會的關係：比如「聖母乃教會的典型」便是由聖盎博羅削所創導；再如「聖母無染原罪」的道理雖然在當時尚未確定，卻由聖奧斯定引起了神學家的注意。
中古時期由於經院神學的興起，雖然對聖母學尚未系統化，仍舊脫離不了與基督降生奧蹟的聯貫性，但已經在幅度與深度上大有進展，在此不便詳述，僅提出以下幾個重點：
1. 論「滿被聖寵者」的特恩。
2. 聖母無染原罪的定論。
3. 聖母的中介角色。
4. 聖母在救贖工程內的參與。
5. 聖母的神性之母的道理。
特別值得一提的是聖母的敬禮在這時期中發展快速，因而也影響了有關聖母教義的研究，足見二者是彼此相輔相成的。有關敬禮部份留到下一段再伸述。
三、近代時期
            這一時期從宗教改革直到梵二時期。其中有許多問題牽涉到第三和第四主題，不得不省略，如此一來，可以發揮的範圍不大；但是這一時期值得一提的倒是聖母學已從信理學發展到聖母的神修學；也可以說更是與敬禮有關，所以也就可以結束本題的第一論點：即聖母學在歷史中的發展。表面看來似乎草率了一點；但本題原來就不是研究聖母學之發展，只不過是作為「敬禮」的一個不可少的陪襯而已，希望各位原諒！
貳      聖母敬禮在教會歷史中的發展
            「瑪利亞，因為是天主的母親，參與了基督的奧蹟，由於天主聖寵的舉，她只在聖子以下，高出一切天使世人以上，所以理當受到特別的崇敬。從很古老的時代，榮福童貞已被尊以『天主之母』的榮銜，信友們在一切危難急需中，都呼求投奔她的護佑。……這項在教會內經常存在的敬禮，雖具有絕無僅有的特徵，但對降生的聖言，對聖父及聖神的欽崇禮，仍然有本質上的區別，而且特別能促進這項敬禮。」
            這是從「教會憲章」第八章第六十六號中所摘錄的幾句話，其內涵非常豐富，幾乎涵蓋了敬禮聖母的神學基礎、歷史及功效等。但是，我之摘錄此段的目的只為證明敬禮聖母的起源與教會的歷史共悠久。這正是本題所要探討的問題，但是由於資料繁多，我認為分成以下幾個重點來分述比較醒目。
一、　聖母敬禮的最早證據。
二、　聖母敬禮的發展。
三、　聖母神修學的興起。
就如前面引證梵二的文件所說：敬禮聖母在教會內「具有絕無僅有的特徵」，這「特徵」除了超越一切「聖人敬禮」外，可說是多釆多姿，敬禮的方式難以分門別類，故此在報導時恐難掌握，會有掛一漏萬之慮，深望見諒！
一、聖母敬禮的最早證據
從神學的觀點來論，聖母的敬禮應始於宗徒時代，有聖經的基礎可以為憑；接著便是教父們的著作給我們留下了不可忽視的傳承，在第一論點中已經提到過。現在應提出的是歷史事實的論證。
雖然「聖母學」與「聖母敬禮」難以辨別其優先性；但是從邏輯來推論，在初創的宗徒教會時期以宣講「復活的基督」為主題，而緊接宗徒的教父們卻有那麼豐富的「聖母學」，如果說當時沒有聖母的敬禮存在實在叫人難以置信。因此我認為梵二肯定聖母的敬禮常存於教會內不是沒有道理的，因為聖母與基督奧蹟是密不可分的。
1.            宗徒信經「生於瑪利亞之童身」應是最基本的證據，這不但是信德的表達，而且在最早期的聖洗中也以此信理作為望教者領洗前應作的宣信，證明其信德的可靠，才可予以付洗。足見教會初期對聖母的敬禮已納入禮儀中。
2.            最早的祈禱經文：如眾所周知，最近（約一九三七年代）在英國曼徹斯特（Manchester）圖書館找到一張第三世紀的羊皮，上面寫著「在妳蔭庇下」（Sub tuum Praesidium）經文，據說是教會最早所編寫的經文。另外，第四世紀敘利亞聖厄弗冷所撰寫的救主誕生讚美詩幾乎就是對童貞聖母的禱詞；還有納齊盎的聖額俄略述說猶絲迪娜在受到貞德的威脅時，曾經懇求童貞瑪利亞來幫助她。總之，很多聖母學家皆肯定初期教會在困難中無論是團體或個人都會呼求聖母助佑乃是不爭之事。尤其是羅馬教難時期，在地窖的牆壁上留下了許多聖母像就是一個很好的證明：因為這種畫像並非什麼藝術作品，卻代表了寶貴的信德之心證，也就是一種祈禱，而且其特色都是與耶穌像畫在一起。
3.            聖母的敬禮除了祈禱外，也被教父引入教友生活，如：聖盎博羅削和聖熱羅尼莫便在他們的訓誨中，基於聖母「童貞生子」的奧蹟，勸勉信友尊重潔德，並稱聖母為「貞女之鏡」。
4.            最早的聖母慶節應是「天主之母節」。早在第四世紀在教會內便存在著一種普遍性的「諸聖節」（Panagia），等到厄弗所大公會議後，便改名曰「天主之母節」。而且隨之興建許多以聖母為名的聖堂。如：厄弗所聖母大殿，全球最大的羅馬聖母大殿。最後，羅馬禮的感恩經中也加入了向聖母轉禱的詞句。
            不過，這期間也有人把聖母當作偶像崇拜的對象，於是聖愛比法便加以駁斥說：「我們應敬禮聖母，但是不能以崇拜天主聖三之禮敬拜之。」足見敬禮聖母的方式隨時受到教會的關注，不至流入錯謬。
二、聖母敬禮的發展
提起聖母敬禮的發展，我們必須首先肯定東方教會在許多方面先於西方教會，特別某些慶節還是由東方傳到西方的。所以在東西方的教會分裂後，「東正教」在天主教把「聖母無染原罪」及「聖母榮召升天」定為信理的時候略有微詞，他們認為這是「啟示的真理」，他們早已這樣堅信這些真理；天主教另行定為「信理」有點多此一舉。其實天主教也不是在定斷了「信理」之後才接納這些真理，只是為了信仰的規範，讓信友在信仰上有所依歸，更能深入認定聖母的奧蹟。
西方教會雖然在某些敬禮上後於東方教會，這並不意味著西方教會在整個聖母敬禮上有所忽視，只是敬禮的方式與程度上略有不同；而且西方教會幅員廣大，某些敬禮未能在各地教會完全採取或接納劃一步驟。
但是，我們也得承認，自中古時期聖母敬禮在西方發展快速，而且敬禮方式多元化，不勝枚舉。即使在受到宗教分裂創傷之後也未減弱；甚至更為發展。近一百多年天主教頒佈兩個有關聖母的「信理」，即前面所提到的「聖母無染原罪」及「聖母榮召升天。」其間還有「聖母同救贖者」及「聖母中保」的道理也曾受到特別重視。不只是教義性的，尤其是在敬禮方面。最後最令人囑目的應是梵二有關「聖母文件」從起草到定案，經過很多爭論，結果被納入「教會憲章」，並在頒發該文獻時還由當時教宗保祿六世出乎意料地宣佈「教會之母」的稱呼（據聞在文件中受到排斥？），不但沒有遭到批評，反而受到分離教會的喝釆。
聖母敬禮一方面與教義有關，但另一方面卻是受教會的處境使然，因而敬禮的發展多釆多姿；隨著不同地方教會的情勢，敬禮方式更是具有獨特的色彩。現在只能綜合地分成不同的敬禮來介紹，很難按歷史的進展來敘述，但並不排斥其可能性。
1.            前面曾提到最早的聖母敬禮之一是向聖母的祈求助佑，這是理所當然的宗教情操，無可厚非。但到了修會興起的時候，特別在第十至十五世紀期間，這些會士們除了某些需要外，由於對聖母的虔誠，編輯了許多讚頌性的經文用在他們的祈禱生活中，表達出對聖母的崇敬和孝愛，而且還內蘊著對聖母在天主救贖計劃中的奧蹟之懷念和感激。有些還是專為詠唱的。比如至今尚在夜禱結束時頌唱的「聖母讚歌」：母后萬福（俗稱「又聖母經」）、救主之母、萬福天上母后、天上母后喜樂（復活期用）等。
另有一些描述聖母之美德的歌曲，如：Ave Maris Stella（十一世紀）、Stabat Mater（十三世紀）、 Salve Mater Misericordiae（十三世紀）、Tota Pulchraes（十四世紀）等。（為熟悉的原故，恕我沒有用譯名）。
至於一些非常熟悉的經文，如：玫瑰經（十一世紀）、聖母經（十二世紀初）、三鐘經（十三世紀）、聖母德敘禱文（約十六世紀）也都是這時期的作品。但這些經文都有過修改或補充。如：「聖母經」的後半段的祈求據說就是由聖伯爾納定（方濟會士）所加；「玫瑰經」早在十一世紀為文盲的修士們當作「日課經」的一百五十篇聖詠頌念，後由聖道明及以後的該會會士編輯成今日的形式頌念；「三鐘經」在開始時每天只頌念一遍，後由方濟會會士為紀念救主誕生奧蹟而每日早、午、晚頌念三次；「聖母禱文」更是慢慢加起來的，或是為了求恩，或是由於敬禮的增加，尤其是每次有了新的「信理」，才形成今天這樣豐富的禱文。就連「又聖母經」也有過補充，據說由熙篤會始祖聖伯爾納多補充了「吁，其寬哉……」最後的經句。此外，教會還為聖母的不同慶節編有特別的彌撒經文和日課。
2.            有關聖母的慶節也是聖母敬禮快速發展的一項。在教會初期，由於集中於宗徒及殉道者敬禮，教會並未訂立獨立的聖母慶節；但自從厄弗所大公會議（四三一年）定斷了「天主之母」的信理後，第一個聖母的慶節便是「天主之母節」，前面已提到過，在此不必重複了。
往後聖母的慶節便逐漸增多，往往是從某一地方教會發起對聖母的某一特殊頭銜的慶典而推廣到其它地區，最後甚至為教會訓導權所接納，定立為普世教會同慶的節日；當然也可能有相反的程序的。不過還是有不少聖母的慶節只限於某一地方教會，就如「中華聖母節」只在我國慶祝。為此，在梵二後聖母慶節改革之前，聖母的慶節超過了有關基督奧蹟的慶節，幾乎每月都有兩個以上的聖母的慶節。當然這民俗的敬禮的最終目的也是導向基督並促使對基督奧蹟的領悟和效忠基督。
隨著禮儀革新，聖母的慶節也因此有所調整。在今天普世教會「禮儀日曆」中所定的聖母慶節只有十五個了：四個節日、三個慶日、四個紀念日、三個自由舉行，外加耶穌聖心節的第二天慶祝「聖母無玷之心」，但屬於自由舉行的。不過各地所擁有的特殊敬禮聖母的慶節還是保留了，就如曾提到過的「中華聖母慶日」。除此，還有修會所擁有的特恩，能夠慶祝修會自己所特別敬禮聖母的節日，就如方濟會在八月二日舉行「包俊古拉」節（Portiumcula）、慈幼會的「聖母進教之佑節」（五月廿四日）、遣使會「聖母顯靈聖牌節」（十一月廿七日）等等。特別是聖母顯現或古老傳統的朝聖地當然也會保留他們的慶節。
至於星期六的「特敬聖母日」、五月為「聖母月」、十月為「玫瑰月」還是保留。
星期六特敬聖母是一個很古老的習慣。有兩種傳說：其一是相傳耶穌死於星期五，祂的門徒都逃散了，只有聖母相信其聖子在生所預言的復活。果真聖母在耶穌死後第二天—星期六—蒙受耶穌特別顯現之恩。另一傳說則認為聖子在聖母胎中「安息」過九月之久，舊約的安息日正是現在的星期六，因而此日與聖母懷孕耶穌有著特別的意義。並且無論是彌撒或日課都為這特敬日編有特別經文。當然，這種特敬聖母只能在「自由日」（即沒有必行的「紀念日」、「慶日」或「節日」）才能舉行。在同樣的條件下，如：每月第一星期六，還可以特別敬禮「聖母無玷之心」，即按法蒂瑪顯現時聖母所發的訊息的要求舉行「聖母無玷之心」彌撒。
五月特別敬禮聖母則開始於十三世紀末葉。其主要目的是要藉此敬禮使當時的一些源自羅馬及日爾曼的外教傳統慶典基督化。第十六世紀已出版特敬「聖母月」的書籍。聖斐理伯奈力（St, Philip-Neri） 乃主要推動者之一。第十八世紀的羅馬耶穌會士推行此敬禮最為熱誠，並由羅馬傳到其它地區。多位教宗為推廣此敬禮還頒發大赦。尤其梵二以後，教宗保祿六世於一九六五年更頒佈了「論五月」的通諭。
玫瑰月（十月）則是教宗良十三世於一八八三年九月一日頒佈的通諭中首先提到「玫瑰月」。這以後的十九年中，頒發了十六道文件論玫瑰經，並明令每個堂口於十月內每天應頌念玫瑰經。教宗保祿六世在「聖母敬禮」通諭也特別推崇此敬禮。
3.            建造聖堂也是敬禮聖母的表徵：全球各地究竟有多少冠以聖母頭銜的聖堂或聖殿，恕我孤陋寡聞，不能提供出一個數字來。因為以聖母為名的聖堂時時都在增加，我相信聖母年更會增多這類的聖堂。有趣的是在中華民國的台灣教省七個教區的主教座堂除了台中與嘉義二教區外，其它五座皆是奉聖母為主保。
提起聖母的聖堂來，也能啟示和激發信友對聖母的敬禮，因為以聖母為名的聖堂必然有其不可忽視的因由，大致可以分為以下幾大類：
第一類應數與聖母生平有關的聖堂或聖殿了，這只能在聖地才有，當然成了到聖地朝聖者所必去之聖所。只可惜因了宗教分裂或是戰爭的原故，有的並非屬於天主教所擁有，有的則是從斷垣殘壁中重建，未能保存最原始的造型。
第二類該稱是一些古老具有歷史性的紀念聖堂，可說是教會的史蹟證據，都有一段令人稱奇的故事；這類聖堂特別分佈在古老的信仰基督的國家內。
第三類可說是聖母顯過奇蹟的聖堂。這一類又可分為聖母曾經顯現過的地方；有的則是聖母只是藉一次的靈蹟或是多次的靈蹟而被認為是聖所。這類聖所的確為數不少。
第四類應是所謂的朝聖地。這類聖母堂可說包括了前面所提到的所有聖所；但是還有一些卻與前三類完全不同，只是為建堂者把這種類型聖堂命名為朝聖地，製造成一個祈禱氣氛隆厚之地。號召信友特別敬禮聖母，以祈禱、補贖為宗旨。
第五類聖母堂可說與前面四類全不相同，只是為特別表彰對聖母的敬禮，也可能是為紀念前三類而命名：比如在台灣也有露德聖母堂，或法蒂瑪堂，這純為提醒信友記得聖母在露德或法蒂瑪所發出的訊息，我們應遵循聖母的訊息。
最後，還有些聖母堂是由受恩者為報答聖母應允了他或她們祈求而建的聖母堂；甚至有的還是在祈求之前向聖母許下心願要為光榮聖母而建堂。
總之，從建堂對聖母所表達的敬禮的確言猶未盡，難怪全球各地聖母堂之多無從估計，更是證明了聖母敬禮的普遍性。
4.            以聖母為名的修會：聖母敬禮在天主教會內的普及的確是難以用言語來形容的。這種敬禮是那麼自然，幾乎無法以固定的方式來限制它，故此其敬禮的方式才發展得那麼多釆多姿，這無非說明聖母的敬禮如此表達出信友的用心，盡其一切可能來彰顯對聖母的孝愛。尤其修會生活沒有不以敬禮聖母為其善度奉獻生活的典型的。還有許多修會是以敬禮聖母為其特殊的宗旨，修會的名稱冠以聖母之名，其不同點在於著重聖母的某一德能或奧蹟。據我所知，至少有六百多個男女修會是冠以聖母之名的。
5.            聖母敬禮演變成的「文化面」。因為聖母敬禮的方式難以估計，而且在公教國家內幾乎「生活化」了，所以我願將之歸納到一起，冠以「文化面」的特殊字眼，讓我們理解到「聖母敬禮」並不一定是天主教領導階層刻意所創立或塑造成的，往往是出自信友們的赤子心所固有的孝愛之情而引入生活的許多層面。無論是民俗或文藝，故此我稱之為「文化面」。
隨著以聖母為名的修會的興起，許多修會創立了「贊助性」的善會，無形中更是普及了對聖母的敬禮，比如「聖衣」、「聖牌」、「奉獻」、「大赦」、「聚會」、「遊行」、「祈禱」、「補贖」等等。
另外無論是城市或鄉間，由老百姓或地主建造一些像我們「土地廟」的小小聖堂，供奉著聖母像保護著居民或行路者；將市鎮鄉村奉獻給聖母也不在少數；還有些大街小巷轉彎的牆角安置著聖母像。幾乎滲透入生活中，成了極自然的敬禮，深具民俗的特色。
至於聖母敬禮在文藝層面上也相當普及。無論是文學、音樂、繪畫、彫刻，以聖母為題材的作品不在少數；在歐洲大城市有名的博物館或聖堂內陳設著，顯而易見地呈現了一種文化的特色。創作人的動機是否出自純正的敬禮是另一個問題，但至少表達了聖母在他們藝術生活中的地位。所以這種聖母敬禮的方式稱之為「文化性」一點也不誇張。
三、聖母神修學的興起
如果用一句最普通的話來給「神修學」下一介說：「神修學乃是具有神學色彩的信仰生活之途徑」；也可以說信仰生活之體驗神學化了。由此推論，「聖母神修學」應是敬禮聖母的神學。是否「聖母學」與「聖母神修學」就沒有分別了呢？我想後者是屬於前者的範疇，但後者畢竟是生活的體驗，更具動態的和實際的特色，正是敬禮聖母的指南。在聖母敬禮發展得快速而普及後，如果沒有神學家的匡正，難免在敬禮中不產生偏差和逐漸式微的現象。當然，教會的訓導權常會監督著；但是神學家的干預不只是消極的批判，而且能發生積極的功能，促使敬禮更為正確和提升。尤其是「神修學」家不只扮演神學家的角色，而且他們往往是將自己對聖母敬禮的「新導向」公諸他人分享，並領導敬禮聖母者邁向更具有深度的虔誠。為此，聖母敬禮在發展的同時，產生「聖母神修學」可說是很自然的現象。
有關聖母神修學可說是起於熙篤會創始人聖伯爾納多（一Ｏ九Ｏ—一一五三年），其宗旨乃是勸勉修士們熱愛聖母，中譯本「聖伯爾納多聖母學」（真理學會出版），其中有一部份更是他的講道，包括四篇「童貞聖母讚」和「論萬福童貞瑪利亞的十二殊恩」。不過令人難以理解的是聖人如此熱愛聖母，但是當「聖母無染原罪節」傳到里昂時，他卻極力反對。情有可原的是當時「聖母無染原罪的道理」正是議論紛紛的時候。
另外值得一提的乃是聖若望歐德（一六Ｏ一—一六八Ｏ年）。他原來進入「演講修會」，但他又出會另創「耶穌、瑪利亞」會，俗稱「歐德會」。他的名著乃「天主聖母的可奇之心」（台北慈幼出版）。可說是對「聖母無玷之心」的敬禮。
當然聖路易格尼雍（一六七三—一七一六年）的「聖母敬禮之真諦」（光啟出版）更是無人不知的傑作。不過在今天來說此書容易引人議論，因為他套用基督論的觀點來論聖母敬禮，讓某些神學家認為太誇張。比如他創導了「藉著聖母、偕同聖母、在聖母內、為著聖母」的神修途徑，勢必經過一番解釋才能明確，而且其宗旨特別強調內心化的敬禮。
這以後直到今天，聖母神修學的書籍更是難以估計了；而且興起了「聖母學會」，雖然不只是以研究聖母敬禮為宗旨，但也絕不會忽視聖母的敬禮之研究的。
聖母的敬禮曾在梵二以後為某些熱衷於合一運動者所排斥，認為這是「合一運動」的障礙。但是教宗們仍舊誨而不倦，一再勸勉我們應熱心敬禮聖母，並透過不同文件革新聖母的敬禮。特別當今教宗若望保祿二世以身作則，自他就職之後無論是在其訓言或文件中，常以向聖母祈禱作結，幾乎成了定型的模式，因而帶動了主教們予以效法。這種順其自然的措施，又將聖母敬禮恢復了昔日的熱誠，甚至進入新的境界。

      聖母的顯現事件
我在一本雜誌上看到一則報導，在最近一百年中，聖母在各地的顯現有三百多次。不管這數字的可信性有多大，至少其中最為可靠的有露德和法蒂瑪兩處已為教會所公認，最近的幾位教宗都曾派過特使或親自駕臨其境。至於在整個教會近兩千年的歷史中，這種事件不知有多少，但是為教會所公認的並不多。是否其它未受到教會公認的都是不可靠的呢？那又未必。如果真的不可靠，教會必然會予以取締；至於不取締的，也不被公認的，只能作私人的敬禮。由此可見教會對這事件的嚴謹態度了。
所謂的「顯現」在神學的說法上指的是一種「神視」，即一個僅憑人的經驗所不能體驗到的現象，由於此現象本身乃是一種超然的境界，是一種恩寵的行動，所以是出自天主的自由恩賜。故也不相反自然，只是不受自然律的約束。這種「神視」雖然出自天主的能力，但天主往往也藉一受造之人「顯現」，這就是在教會內所指的「聖母的顯現」或「聖人的顯現」。但其原動力還是天主自己，而不是聖母或聖人所能行的，聖母或聖人只是由天主所差遣。
既是如此，「顯現」常是天主的一種標記，藉著聖母或聖人向一位或多位「神視」的證人傳達一種訊息，這種所謂的證人被稱為「神視者」，亦即當「顯現」的事件發生時，雖然有許多的人親臨其境，除了「神視者」能體驗到這種超然的現象外，其他的人什麼也感受不到。但是，這種「顯現」卻會激起善男信女前往「朝聖」，無形中增強了「敬禮」的熱誠。
至於「聖母的顯現」在最近一個多世紀來不但增多，而且激發了全球各地的教會之重視。除了能親身前往朝聖者外，並且也振奮了各地的信友在自己的所在地按照聖母所發的訊息革新自己的信仰生活。教會之所以會承認某些「聖母的顯現」，並非以教會「無誤」的特恩來保證「顯現」之事件的「絕對真實性」；而是由於「顯現」的標記和訊息並不違背信仰和道德，並且有助於教會的內在革新，以及促使教會對拯救世界應盡的使命。教會的措施在這種情況之下不但不反對信友們對「聖母的顯現」予以敬禮，而且准於公開的宣傳。
所謂的「訊息」並非新的「啟示」，因為啟示已經隨著宗徒的去世而結束了，也就是宗徒們把在救主基督身上所完成的「救恩啟示」已經報導完畢。「顯現的訊息」只不過是對基督所啟示了的加以解釋，有助於教會在「時空」裡鼓勵信友予以生活化。當然「聖母的顯現」對「聖母敬禮」可謂錦上添花。不過，這種「敬禮」是絕對不能隨意創造的，必須在教會訓導權的指示之下作「合法」的敬禮；尤其是嚴謹遵照「訊息」的內容去實踐天主藉聖母所傳達給我們的旨意。的確，藉著「朝聖」和「祈求」，不少的信徒、甚至非信徒因聖母的轉求而獲得奇蹟，但這都是可遇而不可求的；而且不是敬禮「顯現的聖母」最主要的宗旨。唯有遵照「訊息」去實踐才是最真實的敬禮，促使我們向天主頌謝、讚揚、皈依！

結語
我個人認為「聖母敬禮」應是出自信友們的人性本有親情，因為她不只是救主的母親—天主之母，也是我們眾信友的母親—恩寵之母。我們在基督內被救，我們豈能與基督的母親毫無情感可言？由聖若望宗徒從十字架下把聖母「接到自己家裡」開始，教會也就從此敬禮基督的母親為自己的母親了。只是這種敬禮在教會的歷史發展中有其不可忽視的因素和途徑。綜合本講題可以分為以下幾點作結：
一、　繼承了宗徒們所傳下來的寶貴敬禮，在最早的教父神學思想中就發揮了母子連心的美妙論證；連最早的大公會議也彰顯這種因素，促成聖母敬禮的發展。
二、　隨著教會的擴展，各時代興起了對聖母敬禮的不同方式，所以聖母敬禮才如此多釆多姿，特別是教會多難的時候，無論是內憂外患，更是熱心敬禮聖母，整個教會歷史都有痕跡可循。
三、　教會的禮儀受到非基督宗教的影響乃是不爭之事，聖母敬禮也不例外；只是經過教會的適應，將之基督化，所以聖母敬禮中「民俗」的色彩也是免不了的。有些竟被提昇至「藝術」境界，成了敬禮的「文化」特色。
四、　修會的興起，無論是男女修會無一不是特別敬禮聖母者。尤其某些修會更以敬禮聖母為「名」，他或她們在聖母敬禮的方式上有其不可忽視的推廣功效，導致某些敬禮方式的普及化。
五、　從教父時期就開始了「聖母學」，及至中古時期又興起了「聖母神修學」。二者在神學的領域中相輔相成地日益發展，使聖母敬禮更為興盛。近百多年來，教會定斷了「聖母無染原罪」（一八五四年）和「聖母榮召升天」（一九五一年）為信理，再加上梵二期間又宣稱瑪利亞為「教會之母」。這不只是「聖母學」的成就達到巔峰境界，也導致「聖母敬禮」更為穩固。
六、　最後，「聖母的顯現」雖然來自「天上」，卻對人間的「聖母敬禮」發生了印證的功效，更是堅定了信友們對聖母敬禮的信心；其「訊息」也成了敬禮聖母的「時代記號」：無論對個人、教會、世界都有不可忽視的警惕，促使我們效法聖母參與救主拯救世界的行列。這正是教宗若望保祿二世宣告一九八七年五旬節至一九八八年聖母升天節為「聖母年」的宗旨：在聖母的領導之下，準備迎接兩千年的禧年；換句話說，由聖母來準備我們，將基督的救恩普傳大地，開創救恩的第三個「千年」的時刻。