我們很難想像，那些串通謀害耶穌的人會一時意念到他們是謀害天主，因為他們根本就不相信耶穌有天主性。不過在他們靈魂的深處，當心平氣和的時候，他們也許會聽到良知的聲音，控告他們曾判了一個無辜的人的死罪。路加在他的福音裡敘述苦難史時是較其他福音作者更現實的強調了耶穌的無辜。他這樣做，與其說是為羅馬人辯護倒不如說是間接指斥猶太人，因為我們很有理由懷疑羅馬官長會看教會寫的福音的。
耶穌的案件是研究新約的一個不容忽視的課題，尤其在討論耶猶二教之間的關係時更不能避免。有關此問題的專論很多（註1），足以顯示它的複雜性和學者們對它的注意（註2）。他們所提供的理論或答案可謂多姿多釆：有否認耶穌的存在的、有說耶穌是假死的（註3）、有人認為是個人的報仇（如G Rosadi所主張）、有人認為是法律的凶殺、有人看是預先安排好的自我犧牲（Schonfield）（註4）、有人歸咎於司法判斷的錯誤、有人說耶穌是個政治的革命份子（Brandon, Schonfield, Carmichael, Th. H. White）（註5）、有人說他是個奉公守法的平民——法利塞人（A. Geiger, Winter, Klausner）（註6）。學者們對福音的記載所取的立場，有十分懷疑的，也有十分保守的（註7）。他們對教會，有持對立的敵意的（註8），有持同情的諒解的。每每有人問：是瑪爾谷描述的審訊程序或路加描述的審訊程序更為客觀呢（註9）？耶穌被解送到猶太議會受質問是刑事審判仰或是非官式的問話（註10）？當時猶太人的領導階層有否處決死刑的權力？公元後二世紀才搜輯完成的猶太民法（Mishnah）是否在耶穌的時代已生效呢？又耶穌的審訊是根據猶太法及羅馬法兩頭並進的？抑或僅是依據羅馬法執行的呢？……這一系列的問題都有待回答。
學者們意見分歧的原因，由德國天主教學者邊澤黎（Blinzler）歸納起來有三個（註11）：
（一） 對文件有不同的估價。
（二） 關于耶穌時代在猶太地區的司法制度缺乏充份的資料。
（三） 當前的問題是個敏感性的問題，學者們往往以自衛的情緒來研究它；對猶太人來說，這是個關係他們老祖宗面子的問題（註12）。
至于猶太人在判決耶穌死刑的案件上負有什麼程度的責任，學者們的意見可分為五類（註13）：
（一） 全盤責任落在猶太人身上。
（二） 猶太人負大部份責任。
（三） 猶太人和羅馬人平分責任。
（四） 羅馬人負大半責任，其餘的責任由小部份的猶太人負，即撒杜塞人、猶太議會的常務理事（小議會），以及民眾中的一些激進份子。
（五） 猶太人全無責任。
一般說來，今日的學者都大同小異的認為（註14）：主要的責任是落在猶太議會上，它裡面大部份的撒杜塞及法利塞人對耶穌是懷有敵意的，是他們採取了一致的行動來對付耶穌，經過一回短短的審問，他們判了他反宗教的罪，然後將他解送到比拉多那裡，以政治犯的名義處決他。
當新約的作者們指摘猶太人殺害耶穌時，讀者應用一點頭腦去了解它。他們的說法的確是有點籠統和過份的，但這是一般人自然的表達方式，即以部份來比照全體，或以全體來概括部份。即使是這樣，新約的歷史性不能就因此而被否認的，也就是說，猶太民眾多少是有責任的，因為他們曾支持了他們的領導人的行動（註15）。我們可特別的注意一下，路加在他的兩部著作（福音及宗徒大事錄）裡雖然比其他作者更仔細刻劃猶太人對教會的友情，但他亦毫無顧忌的譴責他們（路廿三13，23，25；宗二22∼23，36；三13∼14，17∼19；四10∼11，27；五30；七52）（註16）。此外，還有團體責任的問題，古代人在這方面的意識此現代人強烈得多（註17）。無論如何，我們承認不應歸咎於後來的猶太人，猶之乎我們不能加罪於今日的意大利人一樣（註18）。
若說猶太人在耶穌的時代允許不同潮流的存在，接受多元的默西亞觀念，這種論調究竟不能真正的推翻福音記載的可靠性。反之，結果它只會顯示耶穌的言行是不同凡響的，超過當時猶太政教領導階層所能容忍的程度（註19）。
罵新約是反猶太主義的幫凶，乃是不尊重事實又不認清時代的一種態度，因為許多世紀以來，反猶太主義的原因是多方面的（註20）。我們可以直截了當的引用一位國際知名的聖經原文考證學及教會史學的學者賀闌（K. Aland）教授的話來回答說：『猶太人近代所受的迫害不來自基督的教會，而實在是由一種反基督教會及反基督精神的運動所發起的。』（註21）
不容否認，自公元四世紀後，基督教會曾虐待過猶太人及磨難過異教人（註22）；但同樣不能否認，在此以前，猶太人迫害過教會。戴都良（Tertullianus）那句刻骨銘心的名言給我們留下難忘的紀念，他說：『猶太人的會堂是製造教難的地方。』（“Synagogae Judaeorum, fontes persecutionum”）（註23）尼祿王時的教難有人懷疑是由他的妻貝比亞（Poppaea）及猶太伶人亞利都羅（Alityrus）所煽動的（註24）。事實上，基督徒及猶太人在歷史上輪流利用他們政治的地位來彼此肆虐（註25），對我們來說是一個不斷的警告：即權勢很容易弄壞原來最好的人，而這輩人的敗壞是世間最可悲的事（註26）：corruptio optimi pessima.
猶太人和基督徒彼此斷絕關係，並非如某些人所說，始于二世紀（註27），或在猶太人在任尼（Jamnia-Jabne）開會重整旗鼓以後。他們之間的分裂早已開始，雖然初時主要的是關係神學的觀點（註28），但總帶有一點政治的意味（註29）。斯德望、伯鐸、若望、雅各伯、保祿及他的同事所承受的一連串困擾及折磨莫不是以耶穌為濫觴——他是第一位典型的殉道者。宗徒大事錄以它天真無邪及直截了當的筆法可以幫助我們修正類型及編輯批判所引起的一些偏差形象。
在耶猶二教的交談中，兩方人士需勇敢地回顧他們過去的陰影，同時要坦誠地注視事實的真相。不幸的是，交談的氣氛往往還受到污染。大體說來，猶太人自比是受害的犧牲者，這種意識一變而成自負與頑強（註30）：另一方面，基督徒每每受自責及憐憫心的支配而失去自覺（註31）。這兩種意識形態都不會增進互相的諒解的。
在耶猶兩教的交談中，有一點鮮為人注意的是：在通俗及膚淺的反猶太的偏見下，教會有更好及更高尚的傳統在埋藏著，這特別在她的玄秘神學及牧靈宣講裡可以發現出來。歷代以來，教會的聖師、靈修的作者及宣道者都聲稱，每當一個教徒犯重罪時，就是重新將耶穌處死。事實勝於雄辯，這種傳統觀念可以從音樂大師巴哈的幾部耶穌受難神曲（如瑪太福音的受難神曲）的內容看得出來，原來它們的曲詞是由兩種情調錯綜交織而成的：一是「闡述」（expositio），一是「應用」（applicatio），換句話說，就是以苦難史的題材做默想來貼用到教徒個人的身上，亦即等於今天我們查經或讀經的兩個主要步驟。這種傳統在基督各教派間延綿不斷（註32），其中最顯著的例就是那首家傳戶曉的黑人聖歌Were you there when they crucified my Lord？Were you there…………？（當他們釘死我主的時候，你是否在場？）此外值得一提的是：近代人編寫的耶穌受難的戲劇，如意大利人花庇力著名的「耶穌的審訊」（註33），都殊途同歸的達到同一的結論：劇終時，一位名叫達味的陪審官說：『難道你們不知道從今以後沒有「猶太人」或「基督徒」的分別嗎？難道你們不知道我們都是罪人、我們都需要求寬恕嗎？』同樣，費利司的「安多拉」那齣劇有以下的結論：『我們無需找誰是罪人，因為我們自己就是。』（註34）
這裡我們可清楚地體驗到，耶穌受難的歷史考證怎樣自然地、漸進地帶領我們進入實際生活的應用上去。是以基督徒沒有理由提倡反猶太主義（註35），另一方面，猶太人亦沒有理由向基督徒不斷的重申反猶太主義的指摘。

文中多次用到的參考書目：
（以後在附註中只列作者之名及作品的頁數）
Aland, K., Geschichte der Christenheit, I (: Mohn, 1980).
Blinzler, J., Der Prozess Jesu (Regensburg: Pustet, 4 auflage, 1969).
Catchpole, D. R., The Trial of Jesus. A Study in the Gospels and Jewish Historiography from 1770 to the Present Day (Leiden: Brill, 1971).
Lindeskog, F., “,” in Abraham unser Vater. Juden und Christen in die Bibel (Festschrift O. Michel; hrsg. von O. Betz, u. A.; Leiden: Brill, 1963), 325-336.
Menoud, Ph. H., “The Early Church and Judaism,” in Jesus Christ and the Faith (A Collection of Studies; translated from French by E. M. Paul; Pittsburg, Penn.: Picknick, 1978), 436-496.
Olmesdahl, R. K., Die Juden und der Tod Jesu (Neukirchener Verlag, 1981).
Schneider, G., “Jesus vor dem Synedrium,” in Bibel und Leben 11 (1970) 1-15.
Sloyan, G. S., Jesus on Trial. The Development of the Passion Narratives and Their Historical and Ecumenical Implications (Philadelphia: Fortress, 1973).
Winter, P., On the Trial of Jesus (Berlin: Gruyter, 1961).

附註

1. 下面試舉數位作者列出的參考書目，少者五頁，多者長達十餘頁：Blinzler, 453-464 Catchpole, 279-295 (Jewish Bibliography), 297-300 (non-Jewish Bibliography); Olmesdahl, 214-219; Sloyan, 136-149.
2. 參看E. Dabrowski, “The Trial of Christ in Recent Research,” in Text und Untersuchung 102 (Berlin: Akademie, 1968), 21-27: Lindeskog, 325-336; Sloyan, 1-18, with J. Reumann editor’s Introduction in xix.
3. 耶穌假死的理論近來似乎有死灰復燃的趨勢，試看K. Berna, Jesus nicht am Kreuz gestorben (Stuttgart: Hans Naber, 1962); H. Kersten, Jesus lebte in Indien (: Knaur, 1983), 117-171; Hazrat Mirza Nasir Ahmad, Die Wahrheit die Kreuzigung Jesu (Frankfurt: verlag der Islam, 1978).
4. H. J. Schonfield, The Passover Plot (New York: Geis, 1965); The Jesus Party (New York: Macmillan, 1974).
5. S. G. F. Brandon, The Fall of Jerusalem and the Christian Church (London: SPCK 2nd edition, 1957); Jesus and the Zealots (New York: Scribner, 1967); The Trial of Jesus of Nazareth (London: Batsford, 1968); J. Carmichael, The Death of Jesus. Is God dead or is It Jesus? (New York: Dell, 1967).
6. P. Winter (見前列書目); J. Klausner, From Jesus to Paul (Boston: Macmillan Beacon Paperback, 1961); Jesus of Nazareth. His Life, Times and Teaching (Boston: Macmillan Beacon Paperback, 1964). 這兩人都是猶太人。
7. Catchpole, 261-262.
8. 同上264-267.
9. Blinzler, 137-162, 170-173, 184f認為前者較為客觀，而Winter, 27f卻以後者較為準確。
10. 參閱Schneider, 4f; Catchpole, 271.
11. Blinzler, 19-21.
12. 參閱Lindeskog, 328.
13. Blinzler 22-38.
14. Blinzler, 446; Catchpole, 271; Schneider, 13-14; R. T. Herford, The Truth about the Pharisees (New York: Menorah, 1935), 36-37; Ed. Lohse, Die Geschichte des Leidens und Sterbens Jesu Christi (: Mohn, Taschenbuchausgabe, 1979), 85-86; K. Schubert, “Das Jesu vor dem Hohen Rat,” in Bibel und Glaube (hrsg. von J. Sint; Klosterneuburg, 1967), 102, 112.
15. J. G. Sobosan, “The Trial of Jesus,” in Journal of Ecumenical Studies 10 (1973) 70-79認為那些在比拉多前要求釋放巴辣巴的人不是一般的猶太民眾而是他的黨羽，這種論調有待商榷。
16. 參閱J. Kodell, “Luke's Use of Laos. Especially in the Jerusalem Narrative (LK 19:28-24:53),” in Catholic Biblical Quarterly 31 (1969) 327-343,尤其是332f. 至論宗徒大事錄的章節，Blinzler, 437-439提醒我們，它們屬于勸人回頭歸正的宣講體裁，正為如此，所以它們用的語氣較為溫和，有時甚至還表露出愛心，見Menoud 439-459 (Love of Israel and Anti-Judaism) J. R. Wilch, “Judische Schuld am Tode Jesu. Antijudaismus in the Apostelgeschichte?” in Wort Gottes in der Zeit (Festschrift K. H. Rengstorf; hrsg. von W. Habeck und M. Bachmann; Leiden: Brill, 1980), 236-249給了那些最近興風作浪指摘新約尤其是宗徒大事錄有反猶太主義的人士一個很中肯的答辯。
17. Catchpole, 265很機智的指出在耶猶二教的交談中正玩著「一時兵一時賊」的把戲：一方面今日大部份的猶太人仍然以集體責任的原則來指控基督徒一切過去及最近（希特勒時代）對他們同胞的虐待，但另一方面，他們的老祖宗對迫害初期教會的那筆賬，他們卻完全不肯認。
18. 見Bo Reicke, The New Testament Era (translated from German by D. E. Green; London: Black, 1969), 184, note 44.
19. 本人反對Winter, 135，卻贊同Catchpole, 267ff; Lindeskog, 334; G. Aulen, Jesus in Contemporary Historical Research (translated from Swedish by I. H. Hjelm; London: SPCK, 1976) 55-83 (The Challenger).
20. 參看J. N. Sevenster, The Roots of Pagan Antisemitism in the Ancient World (Leiden: Brill, 1975); I. Heinemann, “Antisemitismus,” in Pauly-Wissowa, klassischen Altertumswissenschaft Supplement V (1931), 3-43.
21. Aland, 72.
22. W. Durant, The Story of Civilization IV: The Age of Faith (Taipei Reprint, 1950), 8, 385-394
23. Scorpiace 10; 另外可參看Origenes, Contra Celsum 6:27; Irenaeus, Adversus Haereses 4:28:3; Justinus, Dialogus cum Tryphone 16:4; Apologia I, 31:5; A. von Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten (Leipzig, 1902), 31f, 41f說：猶太人是基督教會最初及最厲害的敵人。
24. M. Goguel, The Birth of Christianity (translated from French by H. C. Snape; London: Allen, 1953), 501; Menoud, 484.
25. Aland, 71寫道：『猶太教會曾以宗教的名義狠狠的攻擊了基督教會，非到最後一刻不肯罷休，另一方面，基督教會一俟機會來臨亦以宗教的名義狠狠的迫害了猶太教會。』
26. 猶太人在舊約裡屢屢長吁短嘆，謂異族（教）人壓迫他們、屠殺他們的妻子兒女、消滅他們的城市，即使他們以信仰的眼光來調節這種判斷，將這些國難看作是天賜的苦口良藥，但人性畢竟是人性，他們始終不能完全掩藏他們對敵人的仇恨及反感（參看一些咒罵的聖詠）。一旦時機來臨，他們不會不用半斤八兩之道來還諸其人之身的。遠者如若蘇厄時代的那種攻域佔地的「神聖戰爭」且不用說，我們只需談談瑪加伯或哈斯摩尼時期所用過的暴力就夠了，這個時期離他們的迫害者安提約古四世不遠，可說是屍骨未寒：試問猶太人不是對撒瑪利亞人極盡壓榨之能事嗎？他們不是強迫加里肋亞人及依杜默雅人割包皮嗎？他們不是將希臘人猶太化以達成政治統一的企圖嗎？他們不是毀滅了繁榮的城市及華麗的廟宇嗎？（猶太史家約瑟夫Josephus, Jewish War 1:104-105, 156, 166列舉出很多被消滅的城市；另外可參閱瑪加伯上下書）。一位德國極負盛名的古史學者愛德華•米爾（Eduard Meyer）認為他們的無情及對外族文化與宗教的歧視遠超過他們的勁敵納巴泰（Nabataea）的阿剌伯人。米爾教授甚至說，羅馬人在龐培大將統領下入主猶太匪邦實在是一大解放及幸運。納巴泰人雖然初時也是野蠻成性，到處搶掠，但後來仍能吸收別人的文化及推進都市的發展。見Ursprung und des Christentums II (Stuttgart-Berlin: Gotta, 1921), 279-282.至于基督徒呢？在經過設立宗教裁判所、強迫接受洗禮、火燒裂教徒、利用世俗臂膀等歷史醜聞之後，廿世紀的基督徒，較之第一世紀的基督徒，在向猶太人及異教徒宣講福音時會遇到更困難的問題，因為第一世紀的基督徒有比較乾淨的手。不少次，猶太人及外教人有理由指控說：『基督教會給我們遮掩了基督的面容。』見F. F. Bruce, First Century Faith (Leicester: Inter-Varsity Press, Revised edition, 1977), 31.
    在這「我控告你，你控告我；我得罪你，你得罪我」的一團漆黑的混亂中，我們更容易感到邪惡的勢力是無孔不入的，同時亦體驗到正義及清白有一股不可抵抗的息事寧人的力量。我們覺得耶穌是一個不分派別、超越糾紛的人，他的使命是慈悲救世，他是天下第一號的義人，他是代人贖罪的天主的僕人，他在受欺負的人身上受欺負，也為欺負別人的人受死，不論受欺負的人或欺負別人的人是基督徒也好、猶太人也好、或異教徒也好。
27. 本人贊同J. Jocz, The Jewish People and Jesus Christ (Grand Rapids: Baker, 3rd edition, 1979) 卻反對D. Flusser, “Das Schisma zwischen Judentum und Christentum,” in Evangelische Theologie 40 (1980) 214-239及Olmesdahl的主張。Jocz及Flusser同是猶太人，Jocz寫此書時已改奉聖公會，受到不少猶太人的苛評。Olmesdahl是德國基督教的女神學家。
28. Menoud, 459-480.
29. Menoud, 480-485.
30. 猶太作者們每每以對觀福音彼此間的差別及教會學者們不同的意見來攻擊新約的可靠性，或過份的宣稱它有反猶太的傾向，但他們絕少理會他們經師文學裡的Talmud及Midrash也有相當可觀的反基督教會的資料，見Mrs. Shirley Sedawie, The Beginnings of the Conflict between Christians and Jews (Melbourne University M. A. Thesis, 1970), 218-297 (Jewish Attitude towards Christianity in Talmud and Midrash)；又他們本身亦不能解除成見，舉個例來說吧，有一作家居然提出了一個前所未聞的理論，謂猶太人所幹的實在是為了救耶穌的生命，見H. Cohn, The Trial and Death of Jesus (New York: Ktav, 1977；但該書的原文是猶太文，早在數十年前就已出版了）。
31. 懷著合一運動無限的熱誠，基督徒有些時候給對方的同事作過份的讓步，以致不知不覺墮入他們的殼中，D. M. Crossan神父的一篇文章 “Antisemitism in the Gospel?” in Theological Studies 26（1965）189-214是一個典型的例子，文中劈頭就有這樣的話：『通常說猶太人擯棄耶穌及將他釘殺，這套論調是無歷史根據的，今後應從我們的思想、著作、教學、宣道及禮儀中除去。』但請看兩位天主教的同事給他的回答：J. A. Fitzmyer, “Antisemitim and the cry ‘All the People’ (Mt 27:25),” in Theological Studies 26 (1965) 667-671; G. G. O’Collins, “Antisemitism in the Gospels”, in Theological Studies 26 (1965) 663-666
32. Ed. Schweizer, Das Evangelium nach Markus (NTD Band 1; 16 durchgesehene Auflage, : Vandenhoeck, 1983), 178.
33. D. Fabbri, Processo a (Firenze, 1954).
34. M. Frisch, Andorra (Frankfurt: Suhrkamp, 1971); 參看O. Frings (hrsg.), Passionsspiele Heute (Meitingen-Freising: Kyrios, 1973), 73.
35. 為了澄清觀念起見，我們跟Prof. S. Sandwell, Antisemitism in the New Testament? (Philadelphia: Fortress, 1979), xix一起承認：『基督教會本身原來就含有反猶太主義的意味。』不過這應有它的限度（見1-5）。