創新之道

引  言
創新之道是以創造為本的傳統的第三種途徑。要想瞭解它，必須將它和陽實、陰虛這兩種途徑相連，因為創新之道是在慶生中結合了陽實和陰虛之道。創新之道是一種新的創造，也是一種出自黑暗、空洞、虛無的全然創新( 創新之道的名稱由此而來 )。接著，誕生於現世的是造物者的肖像。當人變成他自己做為仁人君子的合作者時，便表達了這肖像。在這種型態中所有的產痛、艱苦，與泉湧的創意、理念、印象、以及洞察到自己蒙召做個怎樣的人的睿見相較之下，簡直微不足道。試問在孔子神修里程中，創新之道又扮演了什麼角色呢？
學習：通往君子的途徑
前文提到孔子時代的政要不仁，失職「國家」，而孔子面暴政欺民，痌瘝在抱，可見無疑地，他深嚐生命中的陰虛之道。對「禮」有深刻意識的孔子，更明白局勢的紊亂有其宇宙性的後果，為此他的苦難含有宇宙性的幅度。假如孔子的陰虛之道如此，那麼他的創新之道——重生和創意——也應有社會和宇宙性的幅度。這就是為什麼若硬要劃分孔子的創新之道和轉化之道，將顯得不自然和做作。事實上，對孔子而言，個人——這小小宇宙的重生乃是一切社會、宇宙秩序再蒙創造的典型。在孔子的訓言中，很清楚地呈現出他對個人更新的徹悟。例如有一天，子路請孔子描述弟子該如何藉著自我修養，做個「理想的君子」以及真正的新人時，他們的對話如下：
子路問君子。子曰：「脩己以敬。」曰：「如斯而已乎？」曰：「脩己以安人」曰：「如斯而已乎？」曰：「脩己以安百姓，堯舜其猶病諸！」( 憲問第十四、45)
由此可見，不論是凡夫俗子或是王公權貴，自我修養及自我重生的過程是相同的。再沒有一個方法比從自己的人性著手來從事這過程更好。自我修養主要是藉著學習和力行來完成。這說明了十五歲就立志求學的孔子對學習多麼執著熱心，他從未於棄學習。由於人性純真高貴，因此孔子深信人能進步，像前文陽實之道中說的。學習及自我修養可以培養高貴人性的根苗，使之開花結果。
孔子對此的信念堅強，這導致他革命的主張：眾生平等。下面的論語佐證他的態度，奠定他努力施教的方針：「性相近也，習相遠也。」( 陽貨第十七、2 )這樣，他貶責按出生家世之顯赫或卑賤而區分的社會階級。孔子由詩經中提出「君子」的說法來強調的觀點。「君子」本指國王之子。君子即皇帝、元首、王威。子即子、兒子。孔子採用這名稱，不再指皇冑貴紳的身世，而是指人品的高風亮節。君子的英文譯稱有很多，如王公( Princely man ) 、貴人( gentleman ) 、侯爵( knight ) 、有才有德者( cultivated or virtnous person ) 、超人( superior man ) 、完人( ideal man ) 。 因為以創造為本的靈修源於聖經智慧，它用「高貴的人」來描述完人乃是造物主天主的真正俏像，所以本文全文也用「君子」代表「高貴的人」。
君子的相反詞是小人。兩相對照，君子之意更加顯明。孔子講的小人，是指真正的「小人」。它常常被譯為「鄙陋的人」，與「高貴的人」正相反。孔子常將這兩個名稱並列對照，以襯出他所要說明的「君子」的本義。例如：
子曰：「君子懷德，小人懷土。君子懷刑，小人懷惠。」( 里仁第四、11 )
子曰：「君子周而不比，小人比而不周。」( 為政第二、14 )
子貢問君子。子曰：「先行其言，而後從之。」( 為政第二、14 )
然而為了學習做君子，最重要的是要「志於道」。孔子說的「道」是完成人格天命的「坦途」( 不像道家的道，只指生化萬物的本體性「天道」。)不能明認天道法令，便無法做「君子」。
仁：「道為人」的核心啟示和學做君子的中心主題
孔子說：「默而識之。學而不厭。誨人不倦。何有於我哉。」可見他獲得啟發的三個來源是：宇宙秩序、傳統和人性。他更由此領悟了：「道為人」的「道」能歸納成一個原則，這個原則即「仁」。於是他對門人說：
子曰：「賜也，女以予為多學而識之者與？」對曰：「然，非與？」曰：「非也！予一以貫之。」 (衛靈公第十五、2 )
所以孔子講的君子，若不踐行仁道，便是假君子，因為仁是「道」在人身上的基本原則，人不可須臾離之。
「……君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。」( 里仁第四、5)
人不違仁，於是道之偉大得以彰明。正如另一句論語說的：「人弘道，非道弘人。」( 衛靈公第十五、28 )
在孔子精神中，「仁」對自我修養及學習的重要性相等。無怪乎孔子的弟子再三詢問「仁」的含義。因情況互異，孔子所給予的解答也不盡相同。孔子的「仁」，不只是一個抽象的概念，只要定義一次即可，而是和現時現地的生活息息相關的行為。依孔子的意思，仁值得人專注、渴慕、追求並固守，仁值得人犧牲生命去摯愛它；人亦可以在仁內獲得喜樂、滿足。
00在進一步討論孔子給他學生的不同答案之前，我們先探討一下「仁」字。這個字在孔子以前的作品中早已出現。但唯有藉著天才孔子的弘揚著重，「仁」字才對中國人的精神產生了重大的意義。仁的字形，由「」( 即人 )和「二」合成。意義代表人倫關係，人的互相授受。英譯用很多字，設法捕捉其義，如人心( human heartedness ) 、慈悲( kind heartetedness ) 、憐愛( benevolence ) 、真正的人( true manhood 、real person ) 、同情( sympathy ) 、團結( solidarity ) 、兄弟友好( fellow feeling ) 、憐憫( compassion ) 。由這眾多譯詞便可看出：想在西方思想中找到表達中國精神「仁」字的特殊的字，很難。可是孔子對一件事情很清楚，就是：「正人君子」不能和別人分開。一個人沒有「仁」的品質，便不能弘道，也不能按照孔子理想中的君子樣式重生。
「樊遲問仁。子曰：愛人」這句話實是仁最短的概述。至於怎樣愛人呢？孔子又用其它的德性項目來解釋仁，他主張人若不擁有這些德性，便達不到仁德。這些其它的德性項目，又是那些？首要的是忠、恕。
子曰：「參乎！吾道一以貫之。」曾子曰：「唯。」子出。門人問曰：「何謂也？」曾子曰：「夫子之道，忠恕而已矣！」( 里仁第四、15 )
由是，忠恕被看做是仁的開端。( 忠字由「中」和「心」合成。 )忠字意指：積極地惠己及人。孔子說：「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。」( 雍也第六、28 )而恕( 恕字由「如」和「心」合成 )字則指：消極地諒人如己。孔子對子貢說：「恕乎！己所不欲，勿施於人。」( 衛靈公第十五、23 )
由這兩種解釋看，「仁情」包括憐憫和正義。實際上，論語中找不到特別的字眼形容「正義」。做個真正的人，簡單地說就是做個「仁人」。在仁人身上，正義和憐憫同時揮功效。子貢曰：「如有博施於民，而能濟眾，何如？可謂仁乎？子日：「何事於仁，必也，聖乎！堯舜其猶諸！( 雍也第六、28)這是中國精神的金科玉律，也就是：仁人是真正的人的孔子理想。這種仁情正義足以協助人找到中庸之道( the Constant Mean the Middle Way ) 。如：
子曰：「中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣！( 雍也第六、27 )
在踐仁時，孔子屢次提醒他的學生不要捨近求遠，仁即在咫尺，只要人肯調整心弦學習，傾聽「道」的敦勵和召喚。子曰：「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣！」( 述而第七、29 )
正直：萬向君子之道的動機原則
另外有關「仁」的基它重要德行，孔子也再三提及。它們對君子的重生意義重大。這些德行是：正直、禮和智慧。孔子的偉大傳人：孟子( 372-289 B.C. ) ，這位孔門精神的忠實代表稱仁的重要德行為「四端」( 即惻隱之心；羞惡之心；辭讓之心、是非之心 ) 。仁的四端是人天生的本性，藉著它們人真正進入君子之道。
至於義與「君子」有何關係？孔子說：
子曰：「君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。」( 里仁第四、10)
子曰：「君子喻於義，小人喻於利。」（里仁第四、16）
子曰：「君子義以為質......」( 衛靈公第十五、17 )
「君子義以為質」的「質」是人最深的動機。在「人之生也直」的意義下，義是人性「四端」之一，也是人性最深的動機。所以孔子把「正直」註釋做：法道，不論功利，做所當做，不管名祿，為所該為。真正的人，按正直行事。正直的人行義不謀利。這種行徑，沒有真愛，憐憫和情誼的全心投入是辦不到的。
禮：統攝君子之道的宇宙原則
「禮」，獨獨出現於中國，故而需要詳細說明。西方字彙很難翻譯它，甚至比「仁」字更難。英文將「禮」譯成：禮貌、禮儀、禮遇、禮俗、禮規、合宜、儀式、儀節、禮儀之德等等……。這些譯詞，容易造成誤導。最近方東美這位大哲學家將譯成「文理和秩序」(orderliness and principled refinement )9.比較理想。但在我看來，「禮」的含義更豐富、超越。孔子以為仁和禮之間的關係是：「人而不仁，如禮何？」( 八佾第三3 )孔子好禮深切，下面的論語便可證明：
「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿動。」( 顏淵第十二、1 )
「禮」字很古老，字體由示( 即神 )和豐( 即祭器 )合成。古代中國人把天當做是宇宙秩序、神靈地祇的來源，為此人民的首領—天子—有責向天舉行祭祀。向天奉祀是神聖的，也是帝王的特權。此外，中國人也祭拜祖先。隨時代變遷，禮於是演變成遍及各處「文雅有致」的古風遺俗。它包括風俗、慣例、儀節。這麼樣樣被看是淵源悠久的「聖」統，有如前文陽實之道中提過的。10.人據禮執禮，在禮儀中洞悟宇宙的秩序，受其影響，也慶祝之。執禮的人不但要外表虔謹，內心也要殷誠。荀子是孔子的第三代傳人( 第二代孟子 ) 。他有一句話，正好詮釋了：禮是統攝宇宙秩序的原則。
「禮有三本：天地者，生之本也；……天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江流以流，萬物以昌，好惡以節，喜怒以當。……萬變不亂，貳之則喪也。」( 荀子禮論篇第十九 )
一談及禮，在孔子看來，它幾乎和文化歷史、宗教、道德、社會、人類價值密織交錯。這是「禮」成為「神聖傳統」的原因。我們若記住：在中國並沒有宗教組織，或法律機構等容許人民上訴的最高權威( 這導致文和宗教也密不可分 ) ，便能更明白何以「禮」在中國居位顯要。不論公私，社會、政治、文化或宗教等各方面，正軌行為的準則與合理秩序的維持，全賴禮規做指南。難怪早在孔子前，「禮家」便出現於社會中，他們是妥善守禮的顧問。這些人是所謂的「儒」，孔子跟他們認同。事實上，「禮家」也可以說是「神修的導師」、「宇宙的顧問」、「儀節的專家」。
至於個人有意存養自己做君子，善守禮規是很重要的，因為「守禮」使人心端正有秩。守禮，首先要尊敬傳遞神聖傳統者以及代表傳統的權威，特別是父母、長輩、祖先、首領。在這一切中，最該培養的態度是：尊敬及和順，即是眾所皆知的：孝敬。對國家元首，態度亦然。「禮」規的最終目的是為協助個人穩固立足，行為中庸，避免極端。
子曰：「恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞也。」( 泰伯第八、2)
孔子說：「三十而立」即按這種禮規而講的。
中國人以為國家便是大家庭的延伸，所以自古以來，中國人從來不認為用法律約束人民是重要的。在本文第二部份陰虛之道中已提過：罪和惡並不盤據中國人的心；相反的，中國人看重：人性的善良和踐德修身。同樣的，中國人也不重視法律和懲罰，反而比較強調禮規的循導和典範的功效。孔子為我們解釋了其中的原因：
子曰：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」( 為政第二、3 )
在一個不強調法律、刑罰和宗教權威的社會組織中，孔子重視「複禮」，來帶給人重生再造。同時，孔子重視社會意識，關懷同胞的「仁人」實不足奇。在不受法律和宗教的約束的社會背景中，禮十分依賴整個社會所樹立的良好典範，也是理所當然的。
如果人們冀望做子女屬下的，能孝順服從，那麼做父母長上的「仁德」則該是真實的關懷和慈愛。因此孔子不斷倡導：統治者該做庶民百姓的楷模。
季康子問：「使民敬忠以勸，如之何？」子曰：「臨之以莊，則敬，孝慈，則忠。舉善而教不能，則勸。」( 為政第二、20 )
孔子誠勸家庭成員樹立良好風範，他說：
「……書云：『孝乎，惟孝友於兄弟。』施於有政，是亦為政，奚其為為政？」( 為政第二、21 )
一個人不但要行仁守禮，度個懿範佳表的生活，君子更要確實領悟「禮」的意義中所包含的宇宙、歷史的最深因素。換句話說，君子必須藉著精湛的學習和洞見，諳熟神聖的文化傳承，好成為一位具有特別責任心的領袖，來發揚「禮」、效法「道」。
子曰：「弟子入則孝，出則弟，謹而信，汎愛眾，而親仁。行有餘力，則以學文。」( 論語學而第一、6)
前文說過：文化和傳統是「禮」觀念的具體實現。有趣的是：中國文化的「文」字，原意是「錯畫，謂會集眾綵，以成錦繡。」「圖案、花樣」以及「彩飾」，可見「文」和藝術雅麗有關。
孔子深愛文化的優雅高尚。文化深深吸引了孔子，甚至他相信自己有責任向當代的人傳遞文化，提醒人們「回歸」文化，受文化薰陶教化，好在一切關係中獲得秩序、和諧。
「……天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？」( 子罕第九、5 )
禮、藝術、儀節和禮儀彼此之間關係密切，所以人特別會在藝術的創造和禮節的慶祝中，體驗到「禮」的優美。讀過論語的人，都會對孔子的生活感到印象深刻。孔子的生活，恰似一種不斷的禮儀程序、「禮」的不斷慶祝。以創造為本的靈修會將它稱做「外向的默想」( an extrovert meditation ) 。孔子心存有「禮」，於是觀看一切都會覺得有意義，有價值。他總設法聆聽、學習並履行不悖。孔子認為：只有飽學博識，熱愛藝術之美的人，才能擁有領導權，並為人表率，最後，庶民依靠他們獲得啟發和領導。
按「禮」行事生活，自然要求人時時自律。孔子並不主張法律刑罰，但他絕對主張自律。這種自律不是苦行，而是生活藝術的陶養。在儀節和音樂中表現出來的「禮」，對孔子而言，便是最高尚的藝術修養( 孔子經常把禮節和音樂相提並論 )，因此他以為儀節和音樂，為訓練他自己或他的弟子做「仁人」是絕對重要的。以創生為本的精神所說的：「把藝術當做默想」( art as meditation )的藝術，便是孔子授業的一項。他的課程另有詩、禮、樂、書、數、……等均衡的項目。孔子堅信「興於詩，立於禮，成於樂。」( 泰伯第八、8)乃是通往君子道上的優良學習。
下面的論語道出了「禮」中含有「藝術」的性質。孔子的得意門生顏淵說：
「夫子循循然善誘人：博我以文，約我以禮。」( 子罕第九、10)
子曰：「……不知禮，無以立也。……」( 堯曰第廿、3)
另外，孔子不滿意人徒守外表的「禮」：
子曰：「禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？( 陽貨第十七、11 )
「禮」的最終目的應該是提供君子重生和真正「禮」的精神。在某些情況下，真正的「多禮」很可能意謂著外在禮節要儉約。
子曰：「大哉問！禮，與其奢也，寧儉。喪，與其易也，寧戚。( 八佾第三、4 )
孔子常將禮、樂相提。他對樂中所含有的「藝術」特質看法如何？有許多事實可以證明他酷愛藝術，重視培養人有此修養。譬如他彈琴鼓瑟引吭唱歌，家中樂音常繞，門生教人唱歌，他親自吟詩伴唱。
「凡音者，生人心者也。情動於中，故形於聲。……是故先王之制禮樂，人為之節。……禮節民心，樂和民聲，……樂則為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。……樂由中出，禮自外作。……大樂與天地同和，大禮與天地同節，……樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和故百物皆化；序故群物皆別。……明於天地，然後能興禮樂也。」( 禮記樂記第十九 )
「詩言其志也，歌詠其聲也，舞動其容也。三者本於心，然後樂氣從之。是故情深而文明，氣威而化神。和順積中而英華發外，唯樂不可以為偽。( 禮記樂記第十九 )
明白了孔子刪詩書、定禮樂後，便不會驚訝孔子為何堅信：「興於詩，立於禮，成於樂」是自我修養做文明君子的方法了。
智慧：遵循君子之道的統合原則
為使孔子的「君子」形象呈現完整，我們必須對「智慧」加上幾句說明。智慧和孔子其它的主要訓言都有關係，因為人必須先覺悟到自己的行為，才能有仁正的舉動，守禮也才不會盲目。
子曰：「民可使由之，不可使知之。」( 泰伯第八、9)
僅有知識和習慣不足為憑，人必須對「道」之所以然有內在統合理解的智慧。
子曰：「知及之，仁不能守之，雖得之，必失之。( 衛靈公第十五、32 )
子曰：「可與共學，未可與適道，可與適道，未可與立。可與立，未可與權。」( 子罕第九、 29 )
人除了有內在的領悟外，亦該有因時況而權變的能力。因為有人「……可與立，未可與權。」( 子罕第九、 29 )
雖然禮能提供人穩立的準則和指標，但人仍得靠智慧領悟「中庸」大道，並在變況中，不疑不惑地實踐「禮」。因為「智者不惑」。
行中庸，法天道，在某些特殊情況下是指：人要常開於心胸，聆聽，不斷學習，否則人的「仁」、「禮」、「義」的行為會僵硬、脫軌。智慧藉著不斷向「道」開放的催化，必能產生賦予生命，助益個體的功效。下面的論語，說明了人需要這種實際的智慧：
「好仁不好學，其蔽也愚。好智不好學，其蔽也蕩。好信不好學，其蔽也賦。好直不好學，其蔽也絞。好勇不好學，其蔽也亂。好剛不好學，其蔽也狂。( 陽貨第十七、8 )
聖人：正人君子的最高實現
上文提過：孔子認為行「仁」，守「禮」即可。但若是要充分實現人性，他則建議年輕人要具有藝術修養學習文化，自我教育。因為這是開發天牛潛能，做個有領導力的君子所必須具備的條件。由是，孔子所謂的聖人( 即充份發展潛能的君子 )和基督徒對聖人的期望，十分不同。後者眼中的聖人，不必藉著藝術文化的修習，便足以表現真正的德行；可是孔子眼中的聖人，除了行仁踐德外，還需要有淵博的文化修養，才能成為溫文儒雅，飽受文化潤澤的完美人物。只有這樣完人的觀念，才能滿足中國人與宇宙和諧，與萬物渾然合一的深刻渴望。簡而言之，一位君子，便是一個小宇宙，他和大宇宙渾然一體。
這種完人就像下面所描寫的：
子路問成人。子曰：「若臧武仲之知。公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。」( 憲問十四、13 )
原則上，人人皆有天生潛能( 基本素質或基本啟端 )去充份發展所謂的聖人君子。
可是並非所有的人都能全然做個君子，因為有的人缺乏時間和機會去學習；有的人懶散苟且，沒有用心自我存養，修持陶鍊。另有些人智慧不足，心有旁騖，不立志好學。但那些能盡力追求全然再生的，必能自我修養，且能給天上蒼生帶來莫大安慰。即「脩己以敬…脩己以安百姓。」( 憲問十四、45 )
由此我們聯想到：孔子眼裡的聖人該具備的第三個條件。這個條件要求聖人不僅要品性磊落，高尚文雅，並且還要讓大家感受到他是大家的「公福」。論語支持這種分析：
子貢曰：「如有博施於民。而能濟眾，如何？可謂仁乎？」子曰：「何事於仁，必也聖乎！」( 雍也第六、28 )
博施濟眾的聖人「無為」即可成就諸事，無為即無所作為，只憑高尚人格悠然成化，因為在這種人身上，最後天意藉他而行，天道在他身上造化。
「無為而治者，其舜也與！夫何為哉？恭己正南面而已矣。」( 衛靈公第十五、4 )
大歷史家司馬遷( 145∼90 B.C.)在距今二千年前，已論斷孔子必然是位充份發揮人性的「聖人」( 按孔子自己下的定義 )。他完美地實現了君子的格範，與道、天意渾然和諧。
「天下君王至于賢人眾矣，當時則榮，汲則已焉。孔子布衣，傳十餘世，學者宗之。自天子王侯，中國言六藝者折中於夫子，可謂至聖矣！」( 史記孔子世家第十七 )

轉化之道
引  言
創造為本的靈修將仁慈當做是靈修旅程的終點。因而正義和行正義是靈修旅程的第四途徑，名之為轉化之道( Via Transformativa )。在這途徑上，具有創造者肖像的君子，擴散他的創造力，超越自己，努力參贊天國的來臨。這新天新地藉著仁愛、正義、和平、和諧而完整；因為現在，所有的人一律平等，大家都是人類大家庭中的手足。新天地裡的個人和社會的轉化假定了創新之道，因為每個人在參悟新天新地的樣式前，必須重生。同時也假定了陰虛之道，因為在痛苦及「與別人一起受苦」的經驗中，個人深深感受到需要轉變，而仁慈及先知性的正義也會被喚醒而活絡起來。最後，轉化之道以陽實之道做先決條件，因為沒有深深體驗到存在的美和善，便不會有興趣和熱忱去重整破碎的關係和宇宙的和諧。轉化之道會再度重返靈修的第一途徑，於是靈修的四大途徑，會在人更強度的意識中，重覆進行。
孔子的陽實之道與轉化之道密不可分
孔子如何經歷他的轉化之道？在回答這個問題前，首先要再次強調孔子的轉化之道和陽實之道密不可分。因為孔子認為做個完整的仁人、君子，主要特色是要有「仁」性，棄世孤立不是孔子的憧憬，而是自我欺騙。因為孔子整個精神的終極目的是要和宇宙秩序和諧。這和諧先要根據人與人的人倫關係。
孔子自行解釋為愛人的「仁」，亦可解釋為真摯的人情。這「仁」乃是做君子，再做人的陽實之道的核心。依照孔子的「金律」—己所不欲，勿施於人—來說，以己之心體貼他人之心預先假定，也表達了創生為本的精神所說的「富情的正義」( erotic justice )。這富情的正義，含蘊了一份歡慶，因為仁、禮所贊持的便是良正關係的和樂和欣慶。
換句話說，一些在陽實之道中討論過的觀念，同樣適合於以創造為本的靈修中的轉化之道。因此下文很多方面是繼續已在陽實之道中開始討論的主題，只是加重強調它們對世界社會所產生的轉化效果。
由痛苦的回憶，所產生的反歷史之情
子曰：「君子欲納於言，而敏於行。」( 里仁第四、24 )
子曰：「……君子務本……。」( 學而第一、2 )
對於前兩截論語，孔子自己做的十分徹底。在企謀良方，匡救亂世，濟人痛苦，以光復周初的黃金時代，人人順道的努力上，他更顯得徹底而叛逆。他匡救局勢的心，全是出自他個人痛苦後對別人責任感、憐憫心以及他對理想世界，美好世代的展望。為此梅茲( Johannes Metz: )的一段話，恰能釣勒出孔子的這番努力：
體認了歷史變幻消長之無常，而由個人的沈痛回憶裡發展出來的一股反歷史的感情，有其重要性，因為這是痛苦的記憶對於瞬逝歷史的一份了解。11.
孔子並不一心想要復古，他真的希望目前也能變得更好，下面的論語句子，可以參證：
子曰：「溫故而知新，可以為師矣。」( 為政第二、11 )孔子除了溫故而知新外，他也分辨經驗，信賴經驗：子曰：「多聞闕疑，慎言其餘，則寡尤；多見闕殆，慎行其餘，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣。」( 為政第二、18 )
人人平等，蒙召成聖
孔子不只是一理想家，也是一位徹底的實踐家。他曠古空前地提出：「性相近，習相遠」( 陽貨第十七、2 )。意思是說：不以出身之貴賤棧來衡量人的高貴或低微，令人有所區別的是一個人的「志學」，即自我修養，因為：「性相近，習相遠。」
教育是仁愛
孔子相信天賜的人性都相近，這使他做了另一番徹底而仁愛的舉動：就是孔子歡迎任何一個真誠有志於學的學子，他「有教無類」。這樣，他首開平民教育。即使無力酬付學費，孔子也不計較而一律迎納。他的學生人數眾多，前後共有三千左右，通六藝而成名的有七十二人，其中卅二人名字尚留青史。致於束脩，他頂多是要求一點象徵性的薄禮：
子曰：「自行束脩以上，吾未嘗無誨焉！」( 述而第七、7 )結果孔子自己的物質生活，也是十分簡樸：
子曰：「飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲。」( 述而第十七、15 )
孔子自身好學，希望教育弟子「學不厭」。於是他博施法愛，不分貴賤地培育上天恩賜的高貴人性，期寄眾人因「學習」而獲益。
子適衛，冉有僕。子曰：「庶矣哉！」冉有曰：「既庶矣，又何加焉？」曰：「富之。」曰：「既富矣，又何加焉？」曰：「教之。」 ( 子路第十三、9 )
孔子確信復興社會仰賴個人修養和優良風範的說服力。在此意義下，一切無止境的教育努力，便是一樁仁愛的舉動，回應「窮苦百姓」( anawin )需要的一份服務。
談到這裡，我們亦可舉出孔子的另一番作為。這番作為銘刻於他學生心中，否則不會被記錄下來：
朋友死，無所歸，曰：「於我殯。」( 鄉黨第十、15 )
孔子的學生也清晰地記錄孔子對動物的仁茲：
「子釣而不綱，弋不射宿。」( 述而第七、26 )
孔子影響歷史至深
孔子革命性地主張人人平等，堅信每個人通過學習，能成德完美的看法，對中國文化產生了巨大的影響，尤其是在訓練領導力方面，雖然他生前看不到這影響。孔子精神的教誨更為孟子(372-289 B.C. )、荀子(340-298 B.C. )等才情縱橫的再傳門人所發揚光大。暴秦(221-207 B.C. )焚書坑儒後，漢朝(206 B.C.-220 A.D. )便罷黜眾說，獨尊儒家。甚至全國教育大力推行孔儒之學。同時「科考制度」應運而生，不論出生家世，只要過試上榜，便可獲得官銜公職，及領導人民的權位。
很快的，公元前一二四年西漢武帝便在京都長安附近設立太學( 國立大學 )，供博士官弟子學習。當初只有五十人。公元前第一世紀，人數增至三千，最盛是一百年後的質桓二帝之際，人數約達三萬人。科考的內容，主要是根據秦焚書後，某些人憑記憶所及而寫下的孔儒古著，即新文經傳( 不同於秦前的孔壁古文經傳 )。這些資料有詩經、禮記、春秋和書經。史載：孔子刪詩書、訂禮樂、贊周易、著春秋，他使得這些史冊光芒四射，且成為歷代科考的主要材料。
重視教育學習的普遍風尚產生了一個現象，即公元前第二世紀初，一切官職人員一律不按出生論高下，而只憑他們的學成和勳績排列等次。孔子認為領導者必須是受過良好教育的仁人，這種睿見深刻地影響了中國的歷史。我們不難看出：這種「學習」的體制，對中國的統一和中華文化的提升貢獻巨大。由於「書同文」的統一性影響深鉅，因此中國人飲譽遠東的不是霸力，而是文化的征服。可是孔子精神和政治的結合並非全是好處，稍後我們再加探討。
良政首職在於關懷民需並惠福民眾
基於「天愛百姓」及對道、仁的領悟，孔子採取的另一立場是：人民比政府重要。政府存在的目的是服務人民而不是相反。再說，良政該流露出，大家庭間的倫常和態度；最重要的是人民信賴政府如子女信賴家長。
子貢問政。子曰：「足食，足兵，民信之矣。」子貢曰：「必不得已而去，於斯二者何先？」
曰：「去兵。」子貢曰：「必不得已而去，於斯二者何先？」曰：「去食。自古皆有死，民無信不立。」( 顏淵第十二、7 )
除了人民信任政府外，孔子把人民滿足愉快的程度列為審核良政的首要標準：
葉公問政。子曰：「近者說，遠者來。」( 子路第十三、16 )
遇到人民的利益和政府衝突時，孔子總是先考慮人民的需要。所以他建議人民收割期間，政府不要徵調百姓去為國家服公役。
子曰：「道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。」( 學而第一、5 )
為解決政治社會紊亂，孔子並不太倚恃武力。雖然他父親曾任軍職，但他對此生涯卻興趣缺缺。他也沒有把武藝包括在他的授課項目中。
衛靈公問陳於孔子。孔子對曰：「豆之事，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學也。」明日遂行。( 衛靈公第十五、1 )
他更警告窮兵黷武，草菅人命的戾行：
子曰：「善人教民七年，亦可以即戎矣。」( 子路第十三、29 )
子曰：「以不教民戰，是謂棄之。」( 子路第十三、30 )
領導者必需以身作則
孔子不希望藉用刑法、統治人民，但希望領導者以身作則，培育庶民的良知。下面的論語章節即在質問，以身作則的領袖，是否還用得著殘苛的刑罰：
季康子問政於孔子曰：「如殺無道，以就有道，何如？孔子對曰：「子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草；草上之風，必偃。」( 顏淵第十二、19 )
後來孟子根據仁君服人的感化所發展出來的「聖王」觀念，含有宇宙的幅度。因為：
子曰：「為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星共之。」( 為政第二、1 )
孔子是先知
孔子關懷眾生福利，充滿正義、慈悲和仁愛，他的形象真像先知。他仗義直言，攻訐時惡，儘管這可能是他官場失意的原因，但在五十多歲的暮年他仍周遊列國十三載，企圖在政要圈裡貢獻他的政治理想，同時警誡政客，以實現他的政治使命。他的這種作風被人家看做不踏實，例如有個看門人在一個夜晚問他的學生子路關於孔子的為人。子路描述孔子是：「知其不可而為之者與。」( 憲問第十四、41 )然而這種意見並不能改變一個聆聽到「道」，並看到「道」蒙受危機的人，正如孔子說的：「天下有道，丘不與易也。」( 微子第十八、6 )也不能令一個深信天意助佑他實踐「薪傳」使命的人灰心沮喪。「子畏於匡。曰：『文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者，不得與於斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？』」( 子罕第九、5 )這樣，孔子不管別人的批評，勇往直前地履行著先知的使命，做個「道」的「薪傳者」及「木鐸」人物，引領人們走天路。這天路人人都要歸回，因為除此之外，沒有別的路能重新創造人間的秩序與和諧。
對於孔子的先知性神恩，尤其是年近古稀仍馬不停蹄的執行使命，柯利( H.C. Creel )做了下面一段評論：
「孔子篤信他的理想，不委曲妥協，難能可貴的是他做了努力……如果孔子駐留於出生地魯國，享受教書的閒差，和學生悠哉游哉，他充其量也不過是一位說教者罷了；但他毅然踏上「沒有指望」的尋求里程，他就變成了一位先知。他五十多歲才放足天下，四處說服那些硬心的掌權者不要欺壓百姓，設法匡救時政的作風，多多少少有些荒謬，但這種天大的荒謬，只有在偉人身上發現。」12.
幸好不是所有的人都認為他荒誕不經，尚有一些人辦識出孔子的神恩，支持他。這些人對他的學生說：
「二三子，何患於喪乎？天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。」( 八佾第三、24 )
正定名份
孔子的先知性角色和他堅守所謂「正定名份」的立場有密切關係。
子路曰：「衛君待子而為政，子將奚先？」子曰：「必也正名乎！」( 子路第十三、3 )
名字本是稱號，用來區別事物，確定分際類別。若是君能當君，父能當父，子能做子，人人按名份執行職責，世界便不會紛亂。因此孔子回答齊景公問政時說：
「君君，臣臣，父父，子子。」( 顏淵第十二、11 )
孔子將「名份紊亂」的情況，比喻為酒杯缺角不成體統：
子曰：「觚不觚，觚哉觚哉！」 ( 雍也第六、23 )
因為由領導階層開始，名份和實質有了差距，正名之舉也該由上位者著手訂定，才能更正屬下。所以當季康子掌政，請教孔子時，孔子率直地說：
「政者正也，子帥以正，孰敢不正。」( 顏淵第十二、17 )
另一回，季康子向孔子抱怨盜賊猖獗，孔子回答說：
「苟子之不欲，雖賞之不竊！」( 顏淵第十二、18 )
不需要凡事委從
有些現存的文學，把孔子精神的特色描寫成：全是下屬對長上權威的柔順、服從、和孝愛，卻忽略了孔子強調不必凡事委從。還好，有許多例子不僅可以證明孔子本身是位勇敢的先知，同時可以證明他要求他的學生堅定果敢。
做個君子，為了名副其實，必須須臾不離仁。「君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。」( 里仁第四、5 )君子不可以見利忘義，子曰：「君子懷德，小人懷土。君子懷刑，小人懷惠。」( 里仁第四、11 )因為「君子喻於義，小人喻於利。」( 里仁第四、16 )「君子不憂不懼」( 顏淵第十二、4；憲問第十四、30 )君子要持身自由，不為黨派所限。子曰：「君子矜而不爭，群而不黨。」(衛靈公第十五、21 )如境況要求，君子已準備好受窮受苦。「子曰：富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。」( 里仁第四、5 )，受人誤解( 微子第十八、6 )，失去權名榮祿( 八佾第三、24 )，在極端情況下，連喪失生命亦在所不惜。子曰：「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。」( 衛靈公第十五、8 )孔子無時無刻不聆聽天道，並弘揚天道切近，人該順隨。他的作為有如英雄人物「魚。」
子曰：「直哉史魚！邦有道，如矢；邦無道，如矢。君子哉遽伯玉！」( 衛靈公第十五、6)
孔子何敢縱膽要求人為「仁」犧牲捐軀？因為他死心蹋地相信著每一個人有尊嚴、自由和責任，他也為此奮鬥不懈。他說：「三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。」( 子罕第九、25 )
不過君子也可以保留自己，當天道被鄙棄時，他可以由官場或權位上隱退。君子是否被接受，成功與否，都不足以衡量他的真正偉大和尊貴。若是上天沒有賜下良機讓君子去對抗不義，他則寧願受貧賤卑微之苦，也不肯辱賣才識替暴君效勞。孔子讚美遽伯玉是一位君子，說他「邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。」( 衛靈公第十五、6 )
分析到最後，孔子他深深相信：畢竟君子受諒解被接受不是最終的目的，歷史的繁盛才是鵠的，所以儘管他再三強調「仁」，要人與人關係良好，維護個人的神聖；可是他並不贊成君子做暴政的工具。為此他有了：「邦有道則仕，邦無道則可卷而懷之」的態度。
隱退不參政對孔子來說，不是原則問題，而是分辨和智慧。有一天，他將自己和道家的隱士——全然由社會遁退的人——相比較時，他說：「我則異於是，無可無不可。」( 微子第十八、8 )這表示孔子建議弟子取拾參政或不參政時，先要衡量具體的政治情況能否實現仁、義這大前提後，再做決定。「君子和而不同……。」( 子路第十三、23 )這句論語，最能註解孔子主張要按天道良心行事，而不該盲從委順的態度。
君子要和而不同，自立不黨的主題，在後來孔子的著作中繼續出現，特別是禮記。然而自從公元前一二四年西漢罷黜百家，獨尊孔儒以來，雖然孔子精神能藉此普遍影響中國人，可是這種措施並非只有益處。為了將就朝政利益和公職機構，政府篡修了許多孔子的精神要旨。結果孔子的先知性精神效力削減，失去捍衛民眾權益的初衷。換句話說，孔子的思想為國家所用，便有危險淪於「工具」。不過記載孔子精神的文件，如論語和他的得傳人孟子、荀子的作品，直到今日仍世世代代，提醒、塑造著每一位真正中國學儒的良心。
關於孔子是位聖人君子，透過良言佳行，代代影響人類，變化人類的事實，孟子的話說得最恰切，他說：
「夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈日小補之哉！」( 孟子盡心上13 )

撮  要
今將本文研究的心得，列為孔子的神修旅程如后：
孔子的生平算是神修旅程的第一和第二途徑。
他參贊天道，努力奮鬥，則是神修旅程的第三途徑。
他仁性圓滿的誕生，成為別人的祝福，這是神修旅程的第四途徑。
「十五而志於學」道出了少年的孔子由所見、所聞及所感中發現了自己。此後，他的心便立志學「道」，效法「坦蕩的大道」。這番志向，終於引導他發現了「仁」乃自我修養和全人類發展的中心意義。
「三十而立」說明：年屆三十的孔子篤實地扎根於「禮」——這宇宙的原理之上。他認為要與人類、歷史、文化及宇宙的物質、精神因素保持和諧良好的關係，順循禮而進。
「四十而不惑」意謂著：仗著智慧之助，孔子不只是抽象地了解仁義、禮，且能在變幻的情況下運用自如。這樣，孔子瞭然徹悟，不再有所困惑。
孔子說：「五十而知天命」，意思是：他對宇宙的意識已達到了能體驗出效法「道」便是參贊天意的境界。
「六十而耳順」的孔子，能順耳所聽而服侍上天。這時的孔子已能全心擁抱做個「薪傳者」和參贊天道者的使命，承擔復興宇宙的秩序和平安。
「七十從心所欲而不踰矩」說明了：孔子的修養，學做君子的奮鬥，已大功告成，再也沒有任何事會阻止他悅樂上天了。他十五志於學至今已登峰造極，他能在「完全清醒的人性中安眠憩息」，享受與萬有和諧的安樂。

結  語
用西方以創造為本的靈修研究孔子的靈修旅程後，我發現：基本上，靈修旅程的四個途徑的特色是：它們非常均衡平穩。這個發現令人欣喜，因為它支持了一個事實。這個事實是：真正以創造為本的智慧擁有宇宙幅度，能夠促進東方和西方合一的交談。這交談現在正因基督式以創造為本的靈修的再甦醒而蓬勃重光。這種交談呈現無比的光明，因為交談的重點是放在「精神乃生活方式」的廣泛基礎上，主要是欣賞大家所共有的，而不是無聊地爭論些宗教派系間的狹窄差異。
這個研究顯出：以創造為本的靈修可使西方的精神和東方孔子的精神互相接近，雙方的獨特因素，不但促成交談的愉快有趣，並且正因各具特色而光芒互照。我只願指出孔子精神的獨特性是：除了具有以創造為本的靈修實質外，它亦是一種「以關係為本的精神」體系（Relation Centered Spirituality）。因為孔子首要關懷的是君子、聖人、仁和禮等關係對待。不論是以創造為本的靈修或是以關係為本的精神，兩者最深的靈感都是出自中國人追求的和諧。
我記得生態學家柏雷（Thomas Berry）和物理學家Brian Swimme最近都曾說過：西方可以向東方學習。
柏雷（Thomas Berry）在解釋「再造人類」時說：「西方可以向東方學習很多。」「……因為東方似乎最明瞭做人是怎麼回事。」
史鎂（Brian Swimme）演說宇宙的三原則：辨別、主觀和融合（the three cosmic principles of differention subjectionity ond communion）時，曾說：「將共融和諧發展得最深的文化，明顯的是中國文化。」
然而中國的精神文化今日也面臨巨大的轉變。正像西方文明，由「淪落—救贖神學」的二元論造成社會的支離破碎和硬僵，再轉向萬物和智慧的根源而尋獲了更新和治癒；同樣的，中國文化只要轉向孔子傳承的璀璨精華，也能經驗到真正的復興。假設孔子精神是「陽」，老子道家是「陰」，兩者交融互攝，實在是上天恩賜中華民族的最大禮物。而假如基督是人類的「偉大提醒人」（Great reminder of humanity），他是來「完成而不是來廢除」（瑪十17）的一位，那麼祂對中華民族將有多麼巨大的意義！會通基督的音訊，和中國文化的工作，就要靠像孔子一樣的「薪傳者」（傳教士、傳道員）來「提醒」中國人：「道」即是聖言——永恆的智慧；能向中國人指出：「道」早已在中國的文化寶藏中，因為祂由亙古便降生，「薪傳」，祂是天上地下、可見和不可見的聖者。因為「……一切都是藉著他，並且為了他而受造的。他在萬有之先就有，萬有都賴他而存在。」（哥一16、17）教會不是自稱「至公的」「普世的」嗎？教會不正是要「報告給全民族（包括中華民族）大喜訊」嗎？（路二10）

註  釋

1. Thomas Berry, The Religious Life of Man: Philosophy East and West, Vol 24, p. 109.
2. Matthew Fox, Original Blessing (Santa Fe, NM: Bear & Co., 1983), pp. 33-125; and Helen A. Kenik “Toward a Biblical Basis for Creation Theology in Western Spirituality” (Notre Dame: Fides Claretian 1979), pp. 27-75, for the concept of royal person.
3. Matthew Fox, Meditations with Meister Eckhart (Santa Fe, NM: Bear & Co., 1983), p. 15.
4. Matthew Fox, ed., Western Spirituality (Santa Fe, NM: Bear & Co., 1981), p. 6.
5. 同上，p. 7.
6. 同3，p. 50.
7. 同3，p. 30.
8. Fox, Original Blessing, p. 144.
9. Thome Fang, Chinese Philosophy: Its Spirit and Development (Taipei: Linking Publishing Co., Ltd., 1981), p. 516.
10. William Theodore de Bary, Wing-tsit Chan, and Burton Watson, sources of Chinese Tradition (New York: Columbia University Press, 1960), p. 19.
11. Fox, Original Blessing, p. 17.
12. Rubin, Individual and State, p. 8.

外文參考資料

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