周克勤
關於神學本位化，鐸聲第十卷(民國六十一年)的「大家談」，已作過充分的討論，其要點也已為大家提出：「所謂神學本位化，就是神學要合乎本國固有文化的意思。」1.「我們文化的本位可供基督神學以發揚光大資助！所以，皈依基督旳應當認清其本位文化與基督教義的基本關係。」2.另一種常為大家提起的簡明說法是：所謂神學本位化，就是基督中國化和中國基督化。
基督的中國化應當指向中國的基督化，不是否定基督，也不是以中國本位文化取代基督教義中的啟示和信德。在「為中國教會祈禱文」裡，有一段與此有關的話，它要我們中國基督徒「對祖先的文化遺產，有真正的認識，能虔誠地承繼，更以信德之光予以淨化、增強和提昇，以分享普世教會，全體人類……」。淨化和增強無疑已是一種提升，例如淨化中國天道觀中的多神、汎神思想，等於是趨向一神論的提升。但是嚴格地講，這裡所說的提升，應是指狹義的提升，即是指從本到超性的提升，從自然、律法到啟示、恩寵的提升，從受造之人到天主子女的提升。在神學本位化的過程中，應隨時不忘這種提升。
壹、從道、聖言與 Logos看提升
若望福音的序言( 第一章1∼18節 )，可充作本位化與提升的示範。「在現有全部新約各經典內，多多少少都引用了一些當時希臘文化習用的術語，尤其是在聖保祿和較晚出的聖若望的著作內，更多這樣的術語。……新約的作者著書立論，傳授的只是基督的道理，基督的道理取證於舊約，所以他們傳授基督的道理也取證於舊約。引用舊約的經文，多半出自七十賢士譯本，大部分術語已見於七十賢士譯本，小部分術語雖不見於七十賢士譯本，但已為民間所習用，新約作者就用來說明基督的道理，並不是因為這些術語供給甚麼思想，而是因為這些術語比較適合於表達自己的心意；為此，用字雖然相同，意義卻完全不一樣，理由即在於此。」3.就關鍵性的中心思想而言，能說是「意義卻完全不一樣」。但在某些方面，也必須有所近似，甚或其所相同；否則，新約作者便不可能用它們來「說明基督的道理」，或「表達自己的心意」。所以就其全部意義而言，似應說：不是「完全不一樣」，而是「不完全一樣」。這是說：既有「一樣」，也有「不一樣」。在「一樣」的基礎上，進一步說明其「不一樣」，指出並提供基督道理的新內容，這就是本位化中的提升。
若望宗徒在他福音的序言裡，稱降生成人的天主第二位—天主聖子—為Logos，中文通常譯為「聖言」或「道」。宗徒們生活於哲學史上所謂的「希臘化時期」。當時流傳頗廣的哲學學說，是斯多噶或斯多亞( Stoa ) 派的學說，已近似一種大眾哲學。「此派……以火為世界原質，一切存在由火構成。此派又將唯物論與汎神論的主張聯貫起來，主張原始的聖火即是上帝，亦即是內在的理性(Logos)。上帝是宇宙的意識。宇宙的生成程序概依神之意旨進行。因此，一切存在不是原始的聖火( 上帝自體 ) ，便是上帝的分化狀態。宇宙生成之後，上帝與宇宙構成靈魂與肉體的關係。上帝是推動宇宙運動變化的內在力量或活動原理。宇宙的生成程序是週而復始的循環過程：上帝自體或即原始的聖火分化而逐次產生空氣、水、與地，宇宙因之形成……。」4.所以，此派認為：「在這許多物質裡面卻有一個理性的Logos，它才是一切存在的最後保證。而這Logos並不是在物質之外，而是在物質之中，與物質混為一體的。」5.斯多噶派的Logos，能說是宇宙的起源和一切存在的最後保證，但它是完全內在於宇宙的，而不是超越宇宙的；它是無位格的生命力量或生命活動原理，而不是有位格的至上神。面對這種汎神論的Logos，我們看若望宗徒怎樣用Logos來說明他的思想。
我們可簡單地分別從創造論、天主論、及救贖論的觀點，來分析若望福音的序言( 一1∼18 )：
一、 「萬物是藉著祂( Logos 聖言或道 ) 而造成的；凡受造的，沒有一樣不是由祂而造成的。」( 若一3，參閱哥一15∼17 )聖言或道，一方面是受造萬物的根源：「那做……天主創造萬物根源的這樣說……」( 默三14 )；另一方面，在創造的工作完成之後，祂仍臨在於受造萬物之內。「天主聖言是無形的、不朽而非物質的，祂來到了我們人間。但是祂在此以前並非離我們很遠，因為祂臨在於受造物的每個部分，因為祂與父一起充塞萬有。」6.至此，若望宗徒的Logos與希臘哲學的Logos確有近似或「一樣」之處。或許正是因為有此「一樣」：
二、 若望宗徒在序言的開端和結尾，都刻意指出了天主聖言或道的「不一樣」，即聖言或道的「超越性」和「位格性」。「在起初已有聖言，聖言與天主同在，聖言就是天主。聖言在起初就與天主同在。」(若一1∼2)「從來沒有人見過天主，只有那在父懷裡的獨生者，身為天主的，祂給我們詳述了。」(若一18，參閱三13)希臘汎神論哲學中的Logos，與神及萬物渾然一體，不分彼此，無所謂「與…同在」7.。若望福音中的聖言或道(Logos )，雖為萬物的根源，並充塞萬物，卻又先萬物永恆而有，並超越萬物；祂雖與天主( )同在，同為天主，卻又有別於天主( 父 )，與天主( 父 )不是同一位格。聖奧斯定曾如此解釋這思想：「這受生者—子也稱為父的德能和智慧，因為父經由子創造並安排了萬物。因此聖經論及子說：『智慧施展威力，從地極直達地極，從容治理萬物。』(智八1) 既然福音作者說『萬物是藉著祂而造成的』( 若一3 )，那麼天主的獨生子便不是父所造成的。既然永恆智慧的天主永恆地享有自己的智慧，所以子便不是依時間而生的。祂與父也不是不平等，意即祂並不低於父……。所以，凡認為子和父是同一位者，該被排除於公教信仰之外，因為聖言與天主同在( 若一1∼2)，只能是與天主父同在，而一位獨自存在者，沒有與己同在同等者。」8.這種從汎神論的創造論到位格神論的創造論之提升，或更好說，從創造論中的內在於汎神論到超越位格神論之提升，正是若望宗徒所要強調的「不一樣」處。
三、 「於是，聖言成了血肉，寄居在我們中間；我們見了祂的光榮，正如父獨生者的光榮，滿溢恩寵和真理。……從祂的滿盈中，我們都領受了恩寵，而且恩寵上加恩寵。……從來沒有人見過天主，只有那在父懷裡的獨生者，身為天主的，祂給我們詳述了。」( 若一14、16、18 )自永恆與天主同在，並「做天主創造萬物根源的」聖言或道，藉降凡成人，進一步把天主啟示給人，使人藉由祂而來的恩寵與真理，成為新的受造物，藉祂的成為「人子」而成為「天主子」。「祂( 天主 )藉聖言創造了萬物，這聖言便也稱為天主的真理( 若十四6 )、德能和智慧( 格前一24 ) ……。這位聖言永存不逝不變，……『祂恆存不變，使萬物更新。』( 智七27 )至於祂之所以稱為聖父的聖言，是因為聖父藉著祂而見知於世人。……天主父所生的這智慧，被稱為他的聖言，是最恰當不過的了，因為父的內在本性就是透過這智慧而曉示於善良的靈魂的。……『聖言成了血肉，寄居在我們中間。』以此而論，這位生於天主的同一智慧，便也曾經紆尊降貴，成為人間的一個受造物了。……以祂為天主的獨生者而論，祂是沒有弟兄的；但以祂為受造萬物的首生者而論，祂卻屈尊就卑，稱一切在祂以後，以祂為首，重生於天主的恩寵，成為義子的人們，為祂的弟兄( 路八21 )。這是宗徒的垂訓。」9.針對希臘哲學的Logos，這是更高一層的新的創造，新的提升：從本性到超性的提升，從自然到恩寵的提升。
中文應怎樣翻譯若望福音的Logos？思高聖經學會的「聖經」和蕭靜山譯的「新經全集」( 光啟出版社 )，都譯之為「聖言」，吳經態譯述的「新經全集」則譯之為「道」。台南成世光主教比較喜歡「道」的譯法。他說：「基督教翻譯的約翰福音。也採用了『道』。『道』更合乎聖若望的本意。因為『道』在中文裡，不但有『言』的意思，比如『他言道』，『他說道』，而且也有『萬物之始』或造物主的意思。反過來說，中文的『言』字，只有『言語』，『說話』之意，，而絕無『萬物之始』，或『造物主』之意。」( 太初有道，聞道出版社出版，十一∼十二頁)中文的「道」，確有萬物之始或根源的意思。問題的關鍵是：這作為萬物之始的道，究竟有甚麼性質？它絕對內在於宇宙萬物，是宇宙生命及活動的根源。但它是否也同時完全超越宇宙萬物——不只超越宇宙間的個別物，而是超越整個宇宙——，而為一有位格的至上神或造物主？
對於中國經藉中的「上帝」及其同義的「天」，殆難懷疑其超越性及位格性。但「天命」與「天道」，或更確切地說，天之「命」與天之「道」，是否也像「上帝」與「天」一樣，具備這兩種性質，則不無問題。一般說來，天命與天道，大都被釋為「內在於宇宙的」及「無位格的」。「中國儒家從天命天道說性，即首先看到宇宙背後是一『天命流行』之體，是一創造之大生命，故即以此創造之真幾為性，而謂『天命之謂性』也。」10.「儒家講天道，天道是創造性本身，而上帝也是創造性本身，如果把天道加以位格化，不就是上帝，不就是人格神嗎？儒家的創造性本身，從人講為仁、為性，從天地萬物處講為天道。人格神意義的上帝或天，在中國並非沒有。詩書中就常有『皇皇上帝』，『對越上帝』，『上帝臨汝，勿貳爾心』之語。孔孟雖講性與天道，但亦有上帝意義的『天』。如『知我者其天乎』？『獲罪於天，無所禱也』。……都表示一個有意志的天。」11.「老子言道，直謂之為有物混成，而為天下母，則道明為一形而上之存在者，乃有生物之實作用，如母之能生子……。此有生物成物之實之形而上之道，初非孔孟荀之言中之所有。唯中庸謂『天之道……其為物不貳，則其生物不測』，此天之道，方可視為形而上之生物者。而大戴禮記哀公問謂『大道者，所以變化，而凝成萬物也』，亦可釋為實有一道，凝成萬物。其言亦與( 韓非子 )解老篇之『道者萬物之所以成也』之言相類似。此皆儒家之形而上學思想之進一步的發展。至在道家，則莊子……視道為『自本自根，自古固存』，道如為一實體而有實作用……。然淮南子原道訓等篇，論道之覆天載地，始生萬物，則道之實體義最重。」12.「此諸( 宋 )儒之所謂天道天理，自其本身言，實只是一道一理。謂之為天道天理，乃就此理之為一統攝性的提挈造化，而無所不在之大公之道之理而言。此道此理，就其自身言，實無形質，而為形而上者。然又同時為行於氣之中，為一切氣依之而運行變化，以生生不已者。故為一生生之性理，而非一般所謂事物之形式定律之理。……而天命實即人物之依此大公之道之理而生，而同時即具之以為性之別名。或即此天道天理之既生此人物，而再自居於此人物內之別名。」13.某些時儒企圖沖淡、甚至全面抹殺中國思想史中天道天命與天或上帝的密切關係，欲以天道天命取代或化掉天或上帝，固屬不當。但釋此形上之道有別於上帝或天，是內在於宇宙的、無位格的生生之道——宇宙萬物之內在的根源，似乎並未偏離「道」字的本意。退一步講，像人面的結論至少應可成立：「道」字著重於它是宇宙萬物的內在根源，其超越性及位格性——假使它有的話——，並不明顯。
就其萬物內在根源而言，中文的「道」的確相當接近希臘斯多噶學派的Logos ，雖然它的汎神色彩較為淡薄。思高聖經學會似係根據此點，不願譯若望徒之Logos為「道」，而譯之為「聖言」。「聖若望久已領教了耶穌的行為、訓示、光榮的復活升天，因而在聖神光照之下，他便確知耶穌是舊約內所講的天主的智慧，天主的聖言，即天主藉以創造萬物，發出語言，頒布法律而治理萬民萬物的那聖言，所以他稱耶穌為『聖言』( Logos )。新的各位作者中，用這名稱來稱耶穌的，也只有若望一人。『聖言』這名詞指明耶穌永遠的神性，……那具有天主性的先存而且永存的神格……。由於以上的簡述，筆者認為聖若望的Logos是應譯為『聖言』的。『道』這一字卻只適合斯多噶派的Logos，對於聖若望的Logos，決不相合。」14.實際上，「言」和「道」，或人類語言中的任何其它名詞，本身都不足以表達聖若望之Logos的全幅意義，都需要進一步的解釋與充擴，都需要提升。在中文裡，「言」無「萬物之始」或「根源」的意思，這能說是它遜於「道」的地方。但是換另外一個角度來看，正因為「言」沒有「根源」的意思，比較不易引起誤解。而「道」之為萬物「內在根源」的意義，能成為來自思想史上的一種包袱，這是說，「道」之接近汎神論的內涵，能掩蓋天主Logos之超越性及位格性，從而混淆Logos的本質，導致對Logos的誤解。
聖若望的Logos是否譯為中文的「道」呢？自然可以，聖若望自己已給我們提供了範例。聖若望長期生活於希臘羅馬化的環境中，對於斯多噶派的Logos，以及其潛在的危險，不可能不知；但他仍然不顧這種潛在危險，並且還獨樹一格地稱天主之第二位為Logos。不過，假使我們效法聖若望的作法，譯Logos為「道」，我們也應像聖若望一樣，時時不忘予以提升，使人注意到此「道」之超越性及位格性的特質，亦即此「道」的「神格」。像吳經熊譯述的「福音若望傳」，就曾注意到這種提升。它一面將若望福音的首句「在起初已有聖言」改譯為「太初有道」，一面立即附加註解說：「老子道德經第二十五章云：『有物混成，先天地生』。『太初』意同於『先天地』。太初有道，若望謂道先天地而有，而非如老子所謂有物混成也。『道』於希臘文為Logos，……後譯為『聖言』。茲譯為道。『道』源於老子道德經。然老子雖以道先天地而生，為萬物之母，道之神性則未嘗言也。若望之『道』乃天主第二位聖子，為聖父之顯身，與聖父聖神同為天主聖三，一體不分。」( 附註四七頁註一 )只是此項註解或它所願表達的思想，往往為人所忽略，因此才需要時時不忘予以重覆，時時不忘它所示的提升。
對於天主是否也可以稱為「道」的問題，我們似應考慮到以下幾點：第一，也是最重要的，「道」是否像天主一樣，「超越萬有」。「只有一個天主和眾人之父，祂超越眾人，貫通眾人，且在眾人內。」( 弗四6 )這話同樣適用於所有受造物或宇宙萬有。天主一方面「貫通宇宙萬有，且在宇宙萬有之內」，一方面也「超越宇宙萬有」(參閱「每日頌禱」復活期第六週星期二誦讀二，及常年期第七週星期四誦讀二 )。中文的「道」，能說是「貫通宇宙萬有，且在宇宙萬有之內」；但它是否「超越宇宙萬有」呢？第二，如果用同一「道」字，既稱天主聖三的第二位—聖子，又稱三位一體的天主或天主父，在文字的運用上，將會遭遇到難以克服的混亂和困擾——例如若望福音第一章第一節的「太初有道，與天主偕，道即天主，自始與偕」，將會變成「太初有道，與道偕，道即道，自始與偕」。第三，即使稱天主為「道」並無不可，這種新的稱謂勢必將引起許多爭議。我們既然已有古籍中位格神意義至為明顯的「上帝」或「天」，是否還有必要作這種新的嘗試呢？
貳、提升之路
「認識天主為他們( 人 )是很明顯的事，原來天主已將自己顯示給他們了。其實，自從天主創世以來，祂那看不見的美善，即祂永遠的大能和祂為神的本性，都可憑祂所造的萬物，辨認洞察出來。」( 羅一19∼20)即然聖言或道，「在起初……與天主同在……，萬物是藉著祂而造成的」( 若一1∼3)，天主也藉著聖言以及聖言在受造萬物內的施為，啟示了自己。這種啟示通常稱為「自然啟示」——藉天命之性或物之自然之性而形成的啟示，有時也稱為廣義的啟示。在天人之際方面，西方哲學所說的自然法、自然理性或良知、天然德行……，中國儒家的天命天道、天命之性、天理良心……，都屬於這種啟示範圍。但是在這種自然啟示之外，天主還藉聖言或道的降凡成人，完成了一種更高的啟示。「聖言成了血肉，寄居在我們中間。……從祂的滿盈中，我們都領受了恩寵，而且恩寵上加恩寵。……那在父懷裡的獨生者，身為天主的，祂給我們詳述了。」( 若一14、16、18 ) 「但在這末期內，祂( 天主 )藉著自己的兒子，對我們說了話。」( 希一2 )聖言藉著自己的降凡，給人帶來了新的啟示、新的真理、新的恩寵，使人成為新的受造物，等於是一次新的創造。「所以誰若在基督內，他就是一個新受造物。」( 格後五17 ) 「若望( 福音 )的序言，一開始就涉及創世紀第一章的記述，在『創一』中，作者描寫天主藉祂全能的聖言，創造萬物；在『若一』中，聖史講述天主藉祂那位降生為人的聖言，重新創造、修繕，且聖化萬物，尤其是人類；在本質上，創世紀的第一創造，和若望福音的第二創造，互相對照，先後輝映。」15.這種藉新的創造而有的新的啟示，稱為「超性啟示」或狹義的啟示，通常簡稱為啟示。神學裡所說的啟示，主要是指超性啟示；而神學也主要是指超性神學或啟示神學，即基於超性啟示的神學。
自然啟示與超性啟示，都是天主藉聖言或道給予人的啟示。「如果社會秩序涉及道德，或進入道德範圍，教會便有權，斷定某種社會秩序，是否符合那堅定不變的秩序，即創造並救贖人類的天主，通過自然法和啟示而宣佈的秩序。……自然法的指教及啟示的真理，猶如兩條河流，河道雖有不同，卻出自同一泉源：天主。又因本性和聖寵，一同會合於一個超性秩序內，而這秩序又獨由教會來管理，所以教會便負有陶冶人們良心的責任，連那些負責解決社會問題的人的良心，也不例外。」16.天主籍第一及第二次創造，分別為人彰顯了屬於本性的自然法，和屬於超性或恩寵的啟示真理，它們猶如兩條河流同一泉源—天主流出。由於天主藉聖言—基督完成了兩次創造，這兩條河流也是經由基督而來，並在基督及其教會內合而為一。雖然如此，它們終究還是兩條不同的河流：它們從泉源流出的方或不同，河道不同，內容亦不相同。
天主藉新的創造——藉經由聖言降凡而完成的第二次創造，給予人的新啟示或超性啟示，是獨特的，超越古今中外所有個別民族文化—包括猶太民族文化在內，為它們都是「新」的。如果抹殺這一點，便不再需要去傳揚基督的福音，「去使萬民成為門徒」( 瑪二八19 )，神學本位化的問題也就無從產生。其次，人雖然是經由外人外邦獲得傳授這新的啟示，但啟示基本上是由上、由天主而來；正如在自然啟示範圍內，猶太民族雖然經由梅瑟獲得傳授「法律」，但法律基本上卻是天主制定的，是由上而來。本位化中的「提升」，就是要某一民族文化，承認並接受這超性啟示的「新」，使自己藉以上升到某一更高的新境界。
「不能把本位文化代替神的啟示。」17相信沒有任何從事於神學本位化的中國基督徒，會如此作；大家都會肯定「提升」的重要性，只是以啟示或信德之光提升本國文化的方法或途徑，能因人而有所不同。「皈依基督的，應當認清其本位文化與基督教義的基本關係。」依此，中國基督徒應當認清中國文化與基督教義的基本關係。但是，凡欲認清二者間之關係者，必須先對相關之二者本身有所認識，辨別及了解其同異。例如，對於我們經由西方神學所認識的基督教義，我們應分清那些因素真正地屬於基督教義，那些因素只是西方神學迎合本位文化的解說；又在基督教義中，那些是屬於自然啟示的範圍，那些是屬於超性啟示的範圍，即所謂真正的「新」。針對我們自己的文化來說，我們應分清那些是我們應予淨化的，那些是我們應當虔誠承繼，並予以增強及提升的。從這種藉分析或區分而得的基本認識出發，才能進一步從事於融合或整合的工作：即採用合乎中國文化的途徑介紹基督教義——基督中國化；以及根據基督教義或以信德之光，增強及提升中國文化——中國基督化。融合或整合是終點或目的，分析或區分是起點或到達目的的途徑。誰願對神學本位化作系統的或整體的研究，不能不從分析和區分著手；融合或整合之外，不能不同時也正視及肯定分析或區分的重要性。
凡願對神學本位化作系統或整體的研究的，不能不肯定分折或區分的重要性；但是並非所有的人都須作這種系統或整體的研究。凡願作好融合或整合工作的，都應對分析或區分的結果，即對中國文化與基督教義的基本關係，具備真正的認識；但並不需要每次都先從分析區分著手，或先作好這種鋪路的工作。人能是在肯定分析或區分之重要性，並熟悉分析或區分之結果的基礎上，進一步把講述或寫作的重點完全放在融合或整合一面。這似是台南成世光主教從事於神學本位化的基本態度。
成主教的「天人之際」、「太初有道」、和「止於至善」——皆由台南聞道出版社出版——相繼問世之後，深為廣大讀者群所喜愛，並獲得很多教內外人士的推許。在這三部從事於神學本位化的著作裡，以及在其它同樣性質的短篇和演講裡，成主教的基本態度似是：對於神學本位化中的種種因素，深知其異或分際，但著重指出其同及強調融會貫通。「神學研究神，也研究人。西方神學依據天主的啟示，是由神而人，自上而下的發展；中國神學依據靈性的體驗，是由人而神，下學上達的尋求。這是東西方神學的不同點。惟此不同點，也只限於起步的時候，至於二者的終極，則完全一致，都是引人止於至善，到達天人合一的境界。」( 止於至善，序，五頁 ) 「天主降世以後的人類，除了本性生命之外，還能有超性的生命，即按照人的本不能夠有的神性生命。條件是要接受並信賴天主降世的基督。」( 太初有道，二Ｏ四頁 ) 「超性離不開本性，救恩須在實際生活中爭取。今日西方的教會人士也體驗到這一點。大家認為神學與現世生活脫節，是教友生活退化的一大原因。」( 天人之際，緒論，三頁 ) 「融會貫通」的工夫，要求我們對有關種種因素具備必要的認識，並且要作得自然。「在引用中國古聖先賢的言論印證天主的道理時，要緊是表現得自然，恰到好處，絕不可牽強，堆砌。……不過這樣的事，說起來容易，作起來難。無論我們編寫合乎中國思想的教義神學、倫理神學、或哲學或禮儀，都須具備以下幾個條件：第一，熟讀中國典籍外—至少五經四書，還要留意時下流行的語法，和現代人的作品。第二，熟習教會神學真諦，最少也該知道個大概。否則，所寫出來的東西不是神學，而是俗學。第三，已經深入中古典思想中的弟兄們，需要跳出古典的圈子，接受點西方的新思想。第四，對西方文化有造詣的弟兄們，需要擺脫西方範疇，吸取些中國的古東西。」18.「我在台南碧岳修道院講四書，……常有機會鼓勵修士女們，讀好聖經神學，也讀好中國經典。……以求融會貫通。」(太初有道，自序，九頁 )「我們在中國傳福音，傳聖道，不單要多讀教會經典，而且也要多讀中國經典，然後才能融會貫通雙方面的知識，使教會道理與中國道理打成一片，使基督徒生活與中國國民生活相合一。……只是在運用教會與中國的雙方道理時，切忌相互比照或堆砌，務必要自然，使雙方的道理水乳交融，合為一體。」19.「融會貫通」及「務必要自然」，可說是神學本位化工作的兩項基本原則。
在這融會貫通的工夫裡，一方面自然是基督的中國化：「我們今天既然要神學本位化，要以中國人文介紹神學，就必須跳出西方窠臼，擺脫西方格調，試作新的佈局。」(天人之際，代序，七∼八頁 ) 「神學的使命，是要以文字或語言，給人介紹天主降世的基督。……福音是生活，不是學說。生活須適合當地的民情風俗，文化背景。所以在歐洲傳福音，要用歐洲人的格調。在東亞傳福音，要用東亞人的格調……。這是極其自然的事，沒有人能夠反對的。」（ 天人之際，緒論，六∼七頁) 但是另一方面，自然也有提升，有中國的基督化：「『至善』就是天主，我們必須借助神學，瞭解孔子『止於至善』的真諦。」( 太初有道，三八頁 )「基督教義講人性的善，較儒家更徹底。儒家說人的善性，是上天所賦：『天命之謂性。』基督教義講人的善性，是分享天主的神性。」(止於至善，三七頁 )「中國的道統，引人止於至善；基督的愛，使人活於天主。至善即天主。止於至善，是外在於天主；活於天主，是進入天主的生命。止於至善，是具備了天人合一的條件；活於天主，是得到了天人合一的生命。」( 大初有道，二七七頁 ) 「『天人合一』應在基督內開始，在基督內完成。因為基督是『天人合一』的元始和終結。沒有基督的來臨和提升，人類無法有真正的『天人合一』；沒有基督給的方法和神力，人類也無法度『天人合一』的生活。」( 太初有道 ，二七三頁 )只是像這些含有區分及對比的明顯提升，在成主教的有關著作裡，為數不多；常見的是一種比較含蓄的、幾乎是不著痕跡的提升。
如前所說，所謂「提升」，是在「一樣」的基礎上加入「不一樣」。含蓄的提升，就妳像是在人不知不覺中加入了「不一樣」。茲試舉幾例加以說明：
一、 「許慎……用了十六個深奧的字，講解這個簡單明了的『一』字：『惟初太極，道立於一，造分天地，化成萬物。』……這是三代以來中國思想中相傳的一個信念：『道』只有一個，宇宙萬物是由這一個『道』造成的。……道是萬物的元始，道是宇宙的造物主。但『道』本身是怎樣的情形？這就論到了天主的本體。」( 太初有道 ，十二∼十三頁 ) 「道是萬物的元始」：這化成萬物、並為萬物之元始的「道」或「一」，能是超越或內在於宇宙的，也能是具備或不具備位格的。前已指出，在中文裡，『道』的超越性和格性並不明顯。「道是宇宙的造物主」：「造物主」一詞，除指萬物的元始和化成者之外，在教會內，同時也指這「化成萬物者」是超越的位格神，所以習與「天主」連稱，而謂「造物主天主」。在這裡，其超越性和位格性並不明顯的「道」，被解釋為其超越性和位格性至為明顯的「造物主天主」；從「道是萬物的元始」到「道是宇宙的造物主」，隱含著一種重要的提升。
二、 「尚書大禹謨記載舜王告誡禹王說：『人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執厥中。』這四句話的意思不十分深奧，但說盡了人心與天主旨意的微妙關係。……道心是天理，天理是天主的旨意。……道心，天理，或天主聖意，對人生活的感應，有兩種方式：一是在人心中的潛移點化；二是在人事上的明白昭示。」( 太初有道，二六、三Ｏ頁 )「道心是天理，天理是天主的旨意」：在這裡，儒家的「道心」、「天理」己被提升，加入了「借助於神學」的內容。因為天主教教義中的「天主的旨意」，除包括儒家的「道心」、「天理」之外—屬於第一創造，尚更含有以聖言降凡為基礎的「信心」、「信理」—屬於第二創造。這是以「信德之光」增強及提升中國固有的「道心」、「天理」。「道心，天理，或天主聖意」：這簡單的一個「或」字所代表的，是一種不著痕跡的提升。
三、 與「道心」、「天理」密切相關的另一觀念是「止於至善」，因為「純乎天理」或道心，就是「止於至善」。「至於二者( 中、西神學 )的終極，則完全一致，都是引人止於至善，到達天人合一的境界。」( 止於至善，序，五頁 ) 「朱子註解『至善』，為『事理當然之極也』。……王陽明也說：『至善，只是此心純乎天理之極便是。』( 傳習錄上 )人的心純乎天理，是人心全然合於天主旨意，與天主同其所好，同其所惡。這樣的境界，是超凡入聖，是脫出人的本性生活，進入天主的神性生命，實現了天人合一的人神生活，如同基督一樣。……『與天地合其德』的大人，以實際生活發揚天賦的德性，日新又新，不停的進步，終至於到達純乎天理，活於天主，好天主之所好的善，惡天主之所惡的惡，心無旁務，唯天主是求，今茲如此，永遠如此，非止於至善而何？」( 太初有道，十二∼十三頁 )引文中的「天賦的德性」和「純乎天理」，都加入了朱子和王陽明所不知的新內容。於是「活於天主，……唯天主是求」的「止於至善」，也就不盡同於「大學」和宋明理學心學的「止於至善」。儒家之「純乎天理」的「止於至善」或聖境，被提升至天主教之「純乎基督」的「止於至善」或聖境。
如前所說，中國基督徒所從事的神學本位化工作，是「以中國道理融合在教會道理中」是「融會貫通雙方面的知識，使教會道理與中國道理打成一片」。所謂「融會貫通」或「融合」，能分為二種：一是平行雙方面的融合，即屬於同一層次之雙方面的融合，如一般所說的東西文化之交流；一是非平行雙方面的融合，即分屬於高低不同層次之雙方面的融合，這是上下雙方面的融合，含有提升。教會道理與中國道理的融合，基本上是超性與本性的融合或恩寵與自然的融合，所以應是上下雙方面的融合，其中含有中國道理的提升。含蓄的、自然提升當然是正確的，有它正面的或積極的價值：它能使人比較容易領會到「教會道理與中國道理打成一片」，少有異樣的感覺；「天人之際」等作品受到廣大讀者群的歡迎，便是最好的說明。但是也不能完全漠視它可能發生的副作用，即它可能有的負面的或消極的影響：由於這種「提升」隱而不彰，便有可能「拉平」教會道理與中國道理，使上下雙方面的融合被誤解為平行雙方面的融合。
從事於融會貫通工夫的作者，必須對教會道理與中國道理兼具雙方面的知識，能分辨它們在實質上的同異，然後才能作到融合及自然的、含蓄的提升。同樣，讀者也必須對教會道理與中國道理兼具雙方面的知識，然後才能在字裡行間中去發現自然的、含蓄的提升。假使讀者只對雙方面的方面具備必要的知識，對另一方面則所知寥寥無幾，甚或對雙方面都是如此，那麼，面對教會道理與中國道理所打成的「一片」，可能就只見到其合其同，而無法窺探其分其異，從而掩沒了其中的提升，並把雙方面拉平。這種「拉平」，能是以「教會道理」為準，把「中國道理」拉上去，認為中國道理中寓有全教會道理，二者之間沒有任何實質上的差別——所以與肯定二者之間有實質差別的「提升」不同。不多年前，某些教會人士以四書代替聖經的論調，便近似這種拉平。「拉平」也能是以「中國道理」為準，把「教會道理」拉下來，用屬於自然啟示領域的中國道理，甚至於用人文化了的中國道理—即只講「天命、天道」而不再講「天」的中國道理，解釋屬於超性啟示範圍的教會道理。如此一來，教會道理便有可能被誤解為自然宗教或時儒所標榜的人文宗教20.
「拉平」只見到教會道理與中國道理的「合」及「同」，理會不到其「分」及「異」。「提升」則兼顧其合與分或同與異，並使中國道理在「同」的基礎上接受教會道理的「異」或「新」，從而上升至更高的境界，與教會道理融合為一。教會道理與中國道理的確含有基本相同的道理；中國道理中的「天命之謂性」、「盡心盡性以事天」等天人之際或神學思想，也的確能夠印證及發揚光大教會道理。在這一方面，我們應像「為中國教會祈禱文」開頭所說的：「仁慈的天父，我們感謝你，使我們有幸生為中國人。」但在另一方面，教會道理也有異於或超越中國道理的地方。因此在同一祈禱文中，我們繼續感謝天父說：「更因聖洗聖事成為你的子女。」在天人之際(神學 )的架構或形式裡，能分別填入兩種不同的內容或質料：一是教會和中國所同有的道理，一是教會異於中國所獨有的道理。神學本位化的工作，必須兼顧到合與分或同與異，使人在見到合及同的同時，也埋會到分及異。唯有如此，才能避免變「提升」為「拉平」的危險。今試以「大學」之「三綱領」為例，略加說明。
「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。」這是「大學」之「三綱領」的架構，而這架構非常適宜於教會道理與中國道理的融合。「天主賦給人善良本性，所以順著善良本性作事，就可以行道行善，成聖成賢。成聖成賢的總綱是『仁義禮智』：起點是『誠意』、『正心』；過程是『克己復禮』；終點是『止於至善』。中華民族未被天主選為拉受啟示的民族，但中國古人憑天賦的靈性，想出來天地間有個『至善』，並且以止於此『至善』( Bonum Supremum )為人生的最高境界。無疑的，這個『至善』就是天主自己。止於天主，而活於天主，就是聖，就是賢。」21.「大學首章所揭示的人生哲學的三綱領，我們無寧稱之為『成德三徑』了。天主教中講神修學者，將修行過程分為三段，即所謂鍊路( Via Purgativa )、明路( Via illuminativa )、及合路(Via unitiva)。這是說：人生第一要務是創造奠定其人生價值。必須不醉生，然後才能免夢死。一段有意義的生活首先在『明』其受自造物，偕其生性而來的『明德』，擺脫物慾的沾染蠱惑，使原來的道心發揮力量，對己求得洗滌污染而日新的其存心養性的建樹，闊大其為『新人』的造詣，以期其企圖努力完全翕合賦之以人性的至善者大造的天心，像逐源歸本似地『止于』萬善之源的『至善』，如此，得瑧其『天人合一』的大成。我們實沒有理由以為如此演繹是穿鑿！根據這段基本思想去研究所有的中國經史，應當越研究越清晰地發現基督精神之與中國『斯文』的初無二致！……基督精神早已孕蘊于傳統的中國文化了……！」22.
「我就是道路、真理、生命。若不經過我，誰也不能到父那裡去。」( 若十四6 )基督就是天人合一的道路。由於「萬物是藉著祂( 基督 )而造成的，凡受造的，沒有一樣不是由祂而造成的」(若一3 )，人藉盡天賦的誠善或仁義禮智之性，發揚光大天賜的明德，就是經由基督而回歸天主。但除此「盡誠善之性」或「明明德」的一條路之外，還有另一條藉聖言降凡或新的創造而築成的「超性」或「思寵之性」的路，因為「恩寵和真理卻是由耶穌基督而來」( 若一17 )。前已指出，這源自同一天主的兩條路，在基督與祂的教會內合而為一( 見前註十六 )。所以，在同樣「三綱領」的架構裡，中國道理所填的基本內容是「盡誠善之性」；而教會道理所填的基本內容則是「盡誠善之性」和「盡恩寵之性」( 參閱弗五1、四1 )。所以內容不盡相同。其中有「一樣」：盡誠善之性；也有「不一樣」：盡恩寵之性。儒家的三綱領，借助於神學，加上「盡恩寵之性」( 參閱太初有道三八頁 )，才成為天主教的三綱領；而加上「盡恩寵之性」，就是本位化中的提升。在上述二引文中，這種提升是含蓄的，僅能在「活於天主」和「基督精神」中略窺其端倪。正因如此，這兩種相提並論，但內容不盡相同的三綱領，便有可能被不明就裡的讀者「拉平」，被誤解為「全無二致」，而不再是「初無二致」。——類似的分析同樣可適用於「誠」、「純乎天理」等觀念上。——相反的，像下面的有關解說，由於也明確地指出二者「不一樣」，便不會被誤解或被拉平：「中國的道統，引人止於至善；基督的愛，使人活於天主。至善即天主。……止於至善，是外在於天主；活於天主，是進入天主的生命。止於至善，是具備了天人合一條件；活於天主，是得到了天人合一的生命。」( 太初有道，二七七頁。參閱本文前面類似的引文。)在這裡，天主教之「活於天主」的「止於至善」，明確地有別於中國道統中的「止於至善」。
結 論
總結以上所說，筆者認為，在神學本位化的工作上：一、我們要整合不忘區分；二、對於來自中國文化的術語，我們要多運用，少引用。
一、 整合不忘區分：融會貫通，自然的整合，是神學本位化的終極目標。西方神學有許多來自希臘文化的術語。現在遇到這些術語，神學家或一般基督徒自然而然所想到的，是它們在神學或教會道理中的意義，而不是它們在希臘文化中原有的意義——例如Logos一詞。希望將來有一天，我們也能這樣運用來自中國固有文化的天理、誠、止於至善、天人合一......。但是西方神學的上述成就，是千年以上努力工作的結果，而我們卻還是在起步的階段。現在遇到天理、誠、止於至善、天人合一…等名詞或術語，一般人——包括我們自已在內——首先所想到的，是它們在中國文化中的意義，而不是我們企圖借助於神學所賦予的新意義。作者寫作的個人興趣、方法，取材的重點，以及心目中的讀者等等，都能因人而異。因此，我們不能一律地要求所有作者都注意整合不忘區分。但是就大體來說，亦即就神學本位化的整個問題來說，至少在這起步的階段，我們還需要整合不忘區分。唯有如此，教會道理與中國道理才不致於被拉平，二者之間的真正關係才不致於被誤解。
二、 多運用少引用：在借助於神學而提升中國道理的整合工作上，對於中國道理原有的名詞或術語，最好多予「運用」，而少予「引用」，除非同時也加以分析或區分。「一些教外學者，笑我們以老莊的『道』稱天主，也不喜歡我們以孔孟的『仁義』融合在教會的道理中，好像我們在冒犯他們的文化權。這是文化優越感的作崇，我們不必去理會。老莊的道與孔孟的仁義，是中國文化公產，每一中國人都可隨意運用，只要不違反其原意就行。」23.「運用」是著重於大家所熟知的名詞或術語本身，而不理會它們的出處，所以不涉及相關之原書或原作者本意的問題；而「引用」則必須顧及原書或原作者的本意。例如，我們儘可採用或運用「止於至善」及「純乎天理」的說法，同時又借助於神學給予新的內容，把它們提升至藉基督而活於天主或「純乎基督」( 迦二20 )的層面。但若我們是一面引用大學一書的「大學之道，……在止於至善」，或王陽明的「至善，只是此心純乎天理之極便是」，一面直接作「純乎基督」的新解釋，這自然會引發思想史方面的爭議：即這「純乎基督」的新解釋，果真合乎大學作者或王陽明的本意嗎？同樣，我們儘可運用老子「三生萬物」的說法，解釋基督教義中天主三位一體的道理。但若我們在引用老子第四十二章的「道生一，一生二，二生三，三生萬物」之後，作這種解釋，甚至主張這種解釋更合乎老子的本意，這也自然會受到類似的質疑：在老子一書中，或在老子的思想體系中，果真能找到這種新解釋的依據嗎？換言之，當初老子藉「…三生萬物」所願表達的，果真是基督教義中天主三位一體的道理嗎？同一問題，可分別從神學本位化的觀點和思想史的觀點，加以探討。由於觀點不同，結論或對某一結論的批判，也能有所不同。站在神學本位化的立場上，我們能認為自己借助於神學的新解釋，不無道理，不是附會，因為我們所注重的，可能只是有關思想中可資利用的某一方面。但站在治思想史者的立場上，能認為我們的新解釋在某一著作或其作者的思想體系中，並無根據，因為治思想史者所注重的，是有關思想的整體，所以考慮必須週全，面面俱到。我們固然可以說，我們的新解釋只是進一步的引申，或是更深一層的探討，並不直接違反原著或原作者的本意，亦即與它們並無正面的衝突或矛盾。但是我們也難以否認，我們的新解釋有時難免會超出原著或原作者的本意，不是、或不符合他們當初所願表達的意義。而這種「超出」或「不符合」本意，能被視為一種消極的「違反」本意。神學本位化是以中國道理融合在教會道理中。「運用」中國道理已足以達到此目的，所以要盡量多加運用。「引用」而沒有分析，則能給人錯覺，好像我們是在用天主教神學詮釋儒學和老莊之學，好像是在根據天主教思想來研究中國歷代思想；所以最要少引用。經驗已多少告訢我們：採用「引用」而不作分析的方法，一方面作起來費力而不討好；另一方面，由於節外生枝地能引發許多不必要的爭議，分散工作的方向與努力，對神學本位化的進行似乎並無多大助益。
神學本位化既是神學要合乎本位文化，為從事這種工作的人來說，尋求神學與本位化之同，應是順理成章的事。但是正因為有此心理的自然趨向，作起來必須格外謹慎，不宜逾分的刻意去求或強求。
在西方，第二世紀末聖格來孟( Clemens Alexandrinus )創主立的亞歷山大里亞學校，可算是從事於神學本位化的第一個學術團體。它本是一所訓練望教者或研究教理講授的機構。但由於聖格來孟「對希臘思想和他自己的信仰之價值，都有極深的瞭解」，「他講述基督教義時曾大量採用古人的學說。……他借用了許多斯多噶派的思想，特別在道德問題方面，但他剔除了這派的唯物和汎神的一元論。他最信任的是柏拉圖，時常加以運用，特別在道德和宗教問題方面」。「一件不容否認的事實，是希臘思想曾有助於基督教義之擴展；使它除平民外，也能接觸到知識階級；使它建立起一套完整的理論以滿足知識份子的要求。我們可以說希臘哲學像羅馬帝國一樣是天主上智的措施；因了羅馬帝國福音才傳到了世界各地；若只靠猶太思想而沒有希臘哲學，基督教義也不易在各地生根」。聖格來孟正式揭開了神學希臘化的序幕，「他在這方面的功績是無邊的，無人能與他相比」24.。但另一方面，在採用希臘哲學的時候，「他常從寬解釋，許多他認為在柏拉圖中含有的基督教義上的道理，實際都找不到；例如關於聖三，十字架，基督之復活，主的日子，人生善惡兩種結局；他認為在柏拉圖的對話錄中，這些都可以找到……；甚而基督徒生活之基礎，即人與天主的父子關係，也可以在『蒂買物斯篇』裡找到。這些都是牽強附會的結果」25.。繼承格來孟領導亞歷山大里亞學校的奧力振( Origenes )，特別喜歡藉用希臘的理性哲學探討天主和三位一體的問題。「但由於他用詞不嚴格，他的學生中遂有人認為聖言只是第二等級的神：這乃是新柏拉圖主義，是正號的附屬說」26.。後來再經過亞略異端在此問題上的推波助瀾——此派同樣毫無保留地將希臘哲學應用於天主聖三的教義，主張聖子低於聖父——，第四，五世紀的教父們，便比較謹慎多了。
聖格來孟揭開了西方神學本位化的序幕，聖奧斯定繼而為它奠定了堅固的基礎。奧斯定在這方面的成就和貢獻，是大家所共認的。與格來孟和奧力振比較起來，奧斯定的態度顯然是謹慎多了。雖然如此，他和同時代的學者，仍難完全避免類似的偏差。在他皈依之初，奧斯定就「想用新柏拉圖派的表達方式講解他的信理神學。……他相信基督，但他到柏拉圖派那裡去找，並確信能夠找到適於解釋其信仰的哲學。……但是這個法則是帶有危險性的：因了他胸有成竹地尋找雙方相合的地方，故此他毫無根據地相信，在柏拉圖的思想中找到基督教義，或在福音中找到柏拉圖的學說。有時他誇大柏拉圖可供基督徒利用的部分，有時他誇大柏拉圖派受自啟示的影響：他說柏拉圖派借用了聖經」27.。日後他矯正了自己的部分偏差，但在某些重大問題上，他仍然高估了柏拉圖派哲學，始終誤以為它含有與基督教義相合的地方。「其中最著名的，是有關聖言的教義。在懺悔錄中，奧斯定說他在柏拉圖派的書中，曾讀到若望福音序言中所說的一切，連『聖言是生自天主』也不例外( 卷七第九章十三節 )。……到了四一六年，他仍以為在這哲學中，可以找到『天主只有一位獨子，萬物皆是藉祂而造成的』之證言」28.。「在『天主之城』裡，他曾譴責那些想在柏拉圖的作品中尋找其信理思想的基督徒思想家：『有些人愛柏拉圖，說他對復活一事，也有與我們類似的思想』( 卷二十二第二十八章 )。在『訂正錄』裡，奧斯定承認他自己未能完全避開這個暗礁 ( 卷一第三章第二節 ) 29.。
西方神學家已遠在我們之前，致力於神學本位化的工作。他們的成就和偏差，都可作我們的借鏡。
附 註
- 成世光主教：「有關神學本位化的幾句話」：鐸聲第十卷第七期二二頁。
- 張維篤主教：「有關神學本位化的幾句話」讀後：鐸聲第十卷第十二期二頁。
- 聖經辭典 ( 思高聖經學會編著 )：六六八條：希臘主義( 李士漁撰 )，三一一頁。
- 傳偉勳著：西洋哲學史 ( 三民書局 )，一六一頁。
- 鄔昆如編者：西洋哲學史 ( 正中書局 )，一九一頁。
- 聖達修 ( S.Athanasius )：論聖言降生成人，希臘教父文庫卷二五第一一Ｏ欄。中譯引自「每日頌禱」，五月二日誦讀二。
- 參閱The Jerome Biblical Commentary，卷二，四二二頁，第一欄。
- 奧斯定：論信德與信經，第三—四章。中譯引自：( 奧斯定 )基本教理講授選集( 聞道出版社 )，二六頁。
- 同上，二—四章；基本教理講授選集，二四、二五、二七頁。
- 牟宗三：中國哲學的特質( 香港人生出版社 )，五四頁。
- 同上，九五—九六頁。
- 唐君毅：中國哲學原論，導論篇 ( 學生書局 )，三五三頁。
- 同上，五八五頁。
- 聖經辭典 ( 思高聖經學會 )：七二一條：言、聖言( 雷永明撰 )三三一頁。參閱聖經雙月刊，第十卷第三期( 民國七五年五月 )二一頁。
- 同上。
- 教宗碧岳十二世一九四一年六月一日「五旬節」廣播詞，引言：宗座公報，卷三三 ( 一九四一 )，一九六至一九七頁。中譯引自：論社會問題( 安道出版社 )，一三七頁。
- 岳雲峰：研究我國思想源流表達啟示之真諦：鐸聲第十卷第二期六五頁。
- 同附註一：二三—二四頁。
- 成世光主教：發揚中國天道觀以傳福音：鐸聲第二三卷第五期二Ｏ頁。
- 例如在「太初有道」第十三頁裡，吳經態譯述的若望福音第一章第三節「微道無物，物因道生，天地萬物，資道以成」，與許慎的「惟初太極，道立於一，造分天地，化成萬物」相提並論。一位熟悉聖經而對中國道理認識不多的讀者，便可能根據若望福音的「道」去了解許多慎的「道」。同樣，一位熟悉中國道理而對聖經認識不多的讀者，也可能根據許慎的「道」去了解若望福音的「道」。前者是把中國道理拉上去，而後者則是把教會道理拉下來。
- 成世光主教：有關神學本位化的幾句話：鐸聲第十卷第七期，二四頁。參閱：止於至善，八—一四頁；太初有道，三七—三八頁。
- 張維篤主教：神學本位化，此其時也！：鐸聲第十卷第四期，六頁。
- 同附註十九：十六頁。
- 蓋雷著，劉俊餘譯：奧斯定哲學導論 ( 聞導出版社 )，八五、八六頁。
- 同上，八五頁。
- 同上，九Ｏ頁
- 包達理著，劉俊餘譯：奧斯定思想概論（聞導出版社 ），一一六頁。
- 同上，一一七頁
- 同上，一一七頁