序言
孔子的智慧比任何的精神力量更原始且決定性地塑造了中國人的精神和生活方式。連道教、佛教都不能與之相比。中國人根據這穩實的智慧，成功地建構了自己獨特的文化，在漫長的歷史中羈旅前進。就是中國文化的悠久和昌明使得每位中國人心中 —— 包括處處可見的庶民黎眾，充滿著一份深深的驕傲。然而，這份自豪雖然還有，可見它影響今日中國人生活素質的重大力量已逐漸萎弱。
這篇論文寫作的前提是：孔子親身履踐和教導的豐富精神(又叫「生活方式」)，雖然飽受忽視與低估，但必能提供失去精神根基的今日中國人及全體人類生活的智慧和治療。這前提大為學者所贊同，如柏禮•多瑪(Thoams Berry)。他感嘆現代人和傳統脫節，不能將過去，如古老的精神價值和宗教信念，融入今日的價值體系裡。柏禮寫道：
「今日需要的不是對這些傳統加上外在的鑑認，而是能夠延續這些傳統的新詮釋，好使它們不再是博物館收藏的零碎廢片，而是今日文化的重要文獻。」1.
懷持這份鼓勵，我希望藉著西方以創造為本的靈修(Creation-Centered Spirituality)來探討孔子的精神，以稍為證實我所提出的前提。這份探討呈現一片樂觀，因為這兩種精神都植根於智慧。猶如孔子的精神源自他的智慧教導和古老的傳統祖述，新興的西方靈修亦植根於聖經的智慧訓誨。啟示人類智慧的首要來源是天地萬物的創造，這是大家共有的實際經驗。因為智慧總是根據經驗。由於天地萬物和人性同為人類所共有，因此智慧必然是普遍性的。這也是我想徹底研究孔子精神的原因。
我的出發點，可以說是一個多年來生活在中國人當中的教師、傳教士，明白中國人目前各樣需要和問題的一份關懷。譬如：我意識到傳用已久的孔子思想，失去了原有的啟示和力量，很像基督教義。需要徹底革新，重覓根源，這也是以創造為本的靈修所要達成的目的。這種重覓根源，再返賜人生命的智慧之泉和其革新、再生的力量才能使面臨歷史文化轉捩點的中國人，宣認自己真正的身份，並在人類大家庭中執行上蒼命定(Heaven-ordained)的使命。
這種精神的革新，對於乏力應付歐化震撼的大陸和台灣的中國人而言，都有其重要性。就自由中國台灣來說，這種革新對年輕人格外重要。因為年長的，即武昌革命那一代的人腦裡仍擁有孔子的許多典故，仍受偉大精神傳統所薰陶；可是年輕的，便大不一樣了。他們不再和古老的傳統智慧接觸，加上經濟工業的快速變遷，挾帶物質掛帥的倡導，使得他們很容易被舶來的影響所困惑。歷年大專院校調查的結果明示：年輕人多麼容易陷入「無根」的危境。受調查的大學生，約有百分之七十承認，關於宗教或精神的信念，他們「一無所有」。
這導致了文化、道德的迅速衰頹。為了挽救局勢，中央政府在多年前，倡導所謂的「文化復興」(部份原因也是為了排拒大陸進行「文化大革命」的謬行)，並鼓勵大專院校研究各派宗教。這說明了需要和問題的嚴重性。但對我來說，不論是「文化復興」，或研究外來的宗教，都不能饜足埋在中國人心中的渴望。
對中國人而言，「救恩」不可能來自與他們原始的經驗全然生疏的精神灌輸，例如只限定於「淪落和救贖」格式裡的基督教義(Fall/Redemption-fixed Christianity)；而必須是與他們的宇宙觀、歷史觀、文化經驗有內在關係的精神，方可碰觸他們深刻而獨特的集體精神意識，激發他們進入救恩過程的創造潛能。
為了達到研究的目的，我決定採用記載孔子精神最具權威的「論語」，做研究的範圍，來發揚孔子精神的脈絡主流。論語由孔子直系弟子編著，共有二十章，四百九十七句語錄，其中有的是極短的格言。論語的安排，並沒有凸顯的系統，為此解釋其真義，有時不易明確。
在正式討論孔子精神之前，我先介紹以創造為本的靈修，因為它是這篇研究的框架。

簡介以創造為本的靈修
所謂以創造為本的靈修，是出自基督傳統的西方靈修，它也植根於聖經的智慧文學。在中世紀的歐洲，這種靈修曾大放光芒。數百年來，受了所謂「淪落和救贖」神學的侵擾和壓制，在廿世紀末葉的今日，突然復興，給基督宗教的徹底革新帶來莫大的希望。
基督宗教以創造為本的靈修，乃根據幾位神秘家的宗教洞識。Meister Eckhart (1260-1329) 是最具代表性的一位。他主張：內在的人的發展，是一種深刻的經驗，這經驗邀請每一個人踏上他自己獨一無二的靈修旅程。這旅程領人走上成長的四種型態(或四個途徑)。這些途徑以螺旋形前進，敦促人繼續向前革新、重生，直到真正肖似天主的「新人」完成而後止。這時，「新人」完整不缺。「新人」完全和自己、萬物(包括社會、文化、歷史、大自然、宇宙)及「終極實體」同化。「新人」是一個充分發展的「君子」(高貴的人royal person)，參贊神聖的元氣，全然實現人類內在的高貴潛能及稚兒天然之美。「新人」每次重生，便再次實現做君子的召叫，顯露他(她)身上偉大造物者的肖像，分享神聖的轉化力量，並使天國彰顯在地上。
人的靈修旅程是從生到死，共四個途徑再三重復，每一途徑對靈修的整體發展都是不可或缺的。按照每一途徑的主要特色，這些途徑可分稱為：陽實之道、陰虛之道、創新之道及轉化之道。(The Via Positiva; the Via Negativa, the Via Creativa, and the Via transformativa)

陽實之道
基督傳統中以創造為本的靈修，通常把陽實之道看做是靈修旅程的第一途徑。以創造為本的靈修和排外的「淪落和救贖」的靈修不同。後者認為萬物 —— 特別是人類處在「淪落」(original sin)的詛咒下；前者卻擺脫後者的一切二元論，強調以「原始的祝福」(Original Blessing)來體驗生命。陽實之道是一條在一切受造物的卓越和優美上欣賞、敬畏、讚美的路，它領人深深感謝所受的廣大恩惠。陽實之道也是一條經驗到良善、高貴、生存的福惠(isness)和充滿肯定的路，它領人不反悔地信任生命、尊嚴及人性的高貴。總而言之，它是一條體驗到愛、天人和諧，令人心曠神怡的路。2.
現在，我們要問：這位生於基督前五百多年，被尊為中國文化精神的典範和最佳薪傳人的孔子(551-479 B.C.)，修練陽實之道的程度有多少？

孔子體驗良善、秉賦及萬物蒙惠受造
雖然後人因著孔子的許多創新突破尊稱他是一位革新者，但他本人從不以為如此。他說：「述而不作、信而好古…」(即是說，我是一個薪傳者，不是一個創新人。)這看法很重要，它不但影響了孔子以後的中國人經常為了解決目前的問題溯古念昔地尋找著；更重要的是，它顯示出：孔子由耳聞眼見中發現了古來傳統的無數美好，這美好珍貴得不能遺失，值得他終生戮力薪傳。另外，孔子也尊崇薪傳者，以為他們比純粹的創新人對人類貢獻更大。因為他深刻地暸解到：純粹的創新人，不過是把新的湊在一起，所以不如一名將得自別人的恩惠提供出來的薪傳者。論問有什麼可能比把自己最珍惜的恩惠再傳給別人的行為，更能表現出對原有傳送人更大的謝意呢？孔子極端好學，專注學習，可見他積極準備接受恩惠，正因為如此，他獲得足以薪傳後代的恩惠。這些恩惠，令人驚嘆。他自己的話是最好的證明，他說：
「吾十有五，而志於學。三十而立。四十而不惑。五十而知天命。六十而耳順。七十而從心所欲、不踰矩。」(為政第二、4)

萬物皆聖—自然啟示與學習之源
假若孔子好學似渴，試問他用那些教科書薪傳弟子呢？他又根據什麼權威，承擔一名薪傳者的使命呢？說真的，在他之前，沒有什麼教科書。頂多，只有一些互不連貫的詩歌和史料，正待孔子的天才加以編篡。後來，這些編成的材料即被稱為：儒家典籍。其實，能做孔子的「老師」和「靈修導師」的「教科書」和「參考書」，比圖書館的收藏真實活潑。換句話說，他的體驗和閱歷就是薪傳的材料。基本上，他有三個學習來源。對沒有二元思想的孔子來說，它們即是「原始啟示」(Primary Revelation)。這三個學習的來源是：上天、宇宙、大自然的秩序；歷史、文化傳統；以及人性。
天；宇宙秩序乃智慧之源
孔子的時代，人們用兩種名稱，稱呼最終極的實體。一種是「天」；另一種是上帝，意即「至上的威嚴」。這兩種名稱，有時被人分開使用，有時被人合併使用。論語中顯出：孔子愛用「天」的說法。在孔子的時代，人們以為天最具權威，是宇宙秩序最高的命定者，時節循環的肇始及管理者；天是一切事實、現象顯露的基礎。孔子亦推崇這些看法。有了這份對宇宙的暸解，孔子便由宇宙及大自然的規律中，找到了「原始啟示」無窮無盡的蘊藏。沒有比專心傾聽這啟示，更能使人明白並萌生智慧。以下是孔子學習和反省的幾個例子：
子曰：「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」(陽貨第十七、19)
子在川上，曰：「逝者如斯夫！不舍晝夜。」(子罕第九、16)
子曰：「鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！」(子罕第九、8)
子曰：「苗而不秀者，有矣夫！秀而不實者，有矣夫！」(子罕第九、21)
「唐棣之華，偏其反而；豈不爾思？室是遠而。」子曰：「未之思也，夫何遠之有？」(子罕第九、30)
最後這句話雖詮釋紛云，但總不外一個基本意義：人不夠專注，缺乏內在的聆聽，導致脫離現實；人缺乏想像力以致不能實現夢想。然而事實上，夢想近在咫尺，實現何難？這種體驗很像艾哈特(Meister Eckhart)所說的：「天主常臨在，心不在焉的是人。」3.
說到天，孔子常提到「天意」(天命)。天意表現在宇宙的規律中。同一天意，也操管人類的命運。因此生死、富貴全賴天意。孔子對天意的各種表現，態度敬畏，子曰：「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。」(季氏第十六、8)
不過，這種敬畏，不是奴隸性的，而是虔敬的。它代表個性的高貴完整，類似聖經文學所讚揚的敬畏，是「智慧」的開端。孔子下面的話，把他的意思說得更清楚。他說：「小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。」(季氏第十六、8)
因此我們可以說對天的敬畏，教導孔子由經驗中領悟到：
一個偶然的生命，常該和最終極的實體(Ultimate Reality)，即生與死的源泉，保持恰當的關係。在這「敬畏上天」是「智慧」開端的影響下，孔子十五歲即受感動而立志於學，這影響也促使他終生不懈地尋求智慧，直到七十高齡，他才意識到自己的心完全與天命相諧，無所踰越。在這種和諧的意識裡，他經驗到人的智慧與天的智慧合一。這是他完成了靈修旅程的象徵。
孔子志於學的最終目的是通曉天意，協贊天意。這首先說明孔子堅信，不論天意有時多麼神秘隱晦，但總不乖戾專橫，相反，天意忠信可靠。為此天意最具福惠，值得參贊。其次，這也說明有心聆聽天意的人，藉著操縱大自然秩序的陰陽原理，及明暗、日月、晝夜、雌雄、強弱等現象，確能明白「天意神聖」。這種認為萬物相濟不相悖的宇宙觀，很明顯地容納不下二元論。在一切互相對待(dialectic)的現象裡，陽陰提供兩股動力。這兩股動力調諧運作，是宇宙的一環，它們處處導向和諧、平安。難怪孔子藉著立志於學，明白並確信了天意乃是最可靠、最福惠的神佑。這天意神佑，維護一切，不繼賜給「下地的」生命，以規律、和諧及平安的祝福。
基於天即福佑，天意不繼促使四處和諧的經驗，孔子做人的基本意識，是一份深刻的信賴。對他來說，生命美好，萬物高尚，一切充滿祝福；因為一切萬物的表象及運作，都是按照宇宙的秩序、和諧而命定的。事實上，孔子相信這一切彰明天意的慈善。致使他向天祈禱，把自己交託給天意，特別是當他親愛的人生病死亡，或自己身陷困境或受到不義之苦時，他會呼喚「全知」的上天，主持公正，賜他寬慰。有時他因執行使命而遭受攻擊排斥，但他心中有恃無懼，他信賴上天的護翼。
傳統、歷史、文化乃智慧之源
當孔子表明：他寧願肩負傳薪者而非創新者的使命時，他成了現代一些思想家的前驅。例如思想家福克斯(Matthew Fox)說：「……人並不製造精神……精神好似根莖，是天生的，而非被造的。」4.墨爾頓多瑪(Thomas Merton)曾喟嘆說：
「被視為開啟諸事之鑰的馬克斯思想(Marxian idea)，是在歷史中發現的，更奇怪的是，它們本是聖經的思想。我們基督徒忘記了這端事實……我們遺失了天主在歷史中啟示祂自己的動態意義。」5.
可是孔子沒有忘記，他自豪地說：「述而不作，信而好古。…..」(述而第七、1)又說：「我非生而知之者，好古，敏以求之者也。」(述而第七、19)對孔子而言，傳統、歷史和文化都是神聖的。前文提到孔子說「君子」畏天命，而「敬畏」便是智慧的開端。這形成另一個「原始啟示」的來源。因為孔子相信：上天不只是宇宙大自然秩序的來源，同時也是人倫、社會規制的肇基。正如成書於孔子前的尚書所陳述的：
「天敘有典，敕我五典五惇哉：天秩有禮，自我五禮有庸哉。同寅協恭，和衷哉。天命有德，五服五章哉。」(皋陶謨)
雖然孔子時代的封建制度並不理想(在本文第二部份會加以討論)，但他從來不懷疑這種被擬定的原始秩序。他仰慕古代的聖王和歷史英雄，建立了天意所欲的社會制度，他也景仰周朝(1122-249 B.C.)的鼻祖和明王治君。這些明王治君在所謂封建的黃金時代大力推行封建制度。孔子推崇這些人物和時代，視之為啟發之源和學習的對象，因為他們光耀了所謂的「天命」，就是天意授給君王的權威。這些君王，配得上「天子」的榮銜，活得尊威而盡職。「天子」這名銜特指君王——人類至上代表。「天子」及其室家惟有善事上天，才能聲稱順天法道。順天法道有兩層意義：即真心關懷民需及執「禮」合宜。
談及「真心關懷民需」，最好將周朝黃金時代的政治予敘述。這個朝代，深為孔子所珍愛，且他後來戮力社經改革的主要典範之一。基本上，封建制度下的人民，是來自以君王為首所建立的大家族政治體系內的所有成員。君王對「天下」的所有人有至高的責任。中國人稱這種政治組織為—國家。可見國便是家的觀念深深地烙在中國人的意識裡。國家是由家組成的國，這名稱至今延用不衰。「天下」的一切政治組織，本起源於城邦式的鬆散封建制度，其中的成員是農夫、技匠、商賈，約數千人。原則上，他們彼此相識，甚至統治者和被統治者之間的關係帶有私人交往的色彩。
宗親成員互負責的制度，強化了國和家互相交織的觀念。這個時代裡的城邦人物，所扮演的活躍角色，在以後的人物中，沒有人可與之媲美。雖然昇平時，統治者只和公卿權相分掌權勢。但一逢變亂，胄裔武士聚攏聯合，連城邦的統治者沒有他們的准許，也不敢行動。高瞻遠矚的公卿權貴，在演詞中經常強調統治者的命運掌握在人民手中。他們主張，統治者要關心人們的福祉，告誡統治者莫用武力逞強。春秋左傳這樣記載著：
「天生民而立之君，便司牧之。勿使失性……天之愛甚矣。豈其使一人肆於民上，以從其淫，而棄天地天性。必不然矣。」
孔子深深地吸收了這個黃金時代的政治觀。這種觀點肯定他那以人民為重，真心關懷民需的主張。他的主張是統治者為贏得天心，繼續履行天命，統治「天的愛民」所絕對必要的，所以孔子結論說：
「民無信不立。」(顏淵第十二、7)
周，這黃金時代，也大大地教導孔子關於天、地、人，統治者之間應有的良好關係。像剛剛引用過的古語明顯地指出負有天命造福人民的政府，它的另一個根本責任，是要適當行禮。這表示統治者比任何人更該在「大家庭」中以身作則，以便推動國家內的各層面，都能尊重廣義的「神聖」傳統，好具體實現無數前輩認為合宜的智慧和直覺。基本上，「禮」被視為統御人與社會及宇宙秩序的基本原則。通過所有的人，包括個人、家庭、宗親、長輩、地方官長等全面性的「守禮」，眾人便可獲得福惠。守禮的結果，便可履行天命，為此孔子相信：「能以禮讓為國乎，何有？不能以禮讓為國，如禮何？」(里仁第四、13)這句話是說：只要人遵守「禮」這宇宙原則，整個宇宙秩序便會順人的支配。
孔子談禮甚多，本文討論靈修的另一些途徑時，再做詳述。這裡只提一句：孔子後來把「禮」列為教學的主要項目。他必定用了無數的時間傾聽，反省神聖的傳統、歷史、文化，以追求「道」啟示給他的有關這偉大原則的智慧，以及它與生命、眾人福利的聯繫。
人性為智慧之源的領悟
孔子認為人性是啟示之源的原因是，他發現人性像其它的萬物一樣，與宇宙秩序相和諧。每一個人在她(他)之內，是一個小宇宙。所以人能在世界的秩序，和諧、美麗、良善中，自然感應並快樂。這種能力顯示了：人肖似上天的根本高貴和尊嚴。「人之生也直‥」(雍也第六、17)正解說了孔子如何體驗人性。他以為人身上有「道」——在人深刻良善的傾向裡，人有天道。人該做的是，聆聽道由人心深處邀請人，吸引人去跟隨道的途徑，以發展天生的高貴潛能，並在社會、宇宙秩序和諧中安然生存。孔子說：「人能弘道，非道弘人。」(衛靈公第十五、28)意思即在此。由於人這樣純真高貴的表現，令孔子印象深刻，因此他相信：人最重要的是，蒙召做君子。君子的字面意義，是「王侯」或「皇貴」的意思。為此培育「君子」成為他所有教誨的重點和極終目標。本文在討論靈修的「第二途徑」時，會再詳述。
除了在每個人的人性小宇宙內，仔細聆聽道、天意的召喚外，孔子和當時的人一樣，強烈地相信在人民的集體意識中反映天意。「天視自我民視，天聽自我民聽。」(孟子萬章上5)這即是說：上天判斷統治者有沒有真正關照上天託付的人民，由黎民庶眾的一般反應和滿足便可查知。
孔子渴望由「窮苦的百姓」身上(anawim)學得智慧，可從以下引用的論語片段看得清楚。
子曰：「小子何莫學失詩？詩：可以興，可以觀，可以群，可以怨。……」(陽貨第十七、9)
孔子引用「詩」經。詩經是一部成書於孔子前的古老詩歌匯集。孔子用它做教材，教導學生並推薦詩經給他的弟子。孔子很喜愛詩經，也是他學習天意的來源。因為詩經裡，表達著庶民的喜怒哀樂，禍福窮達。
孔子欣賞生命的能力
孔子體察到一切現實邀人信賴上天。他認為上天是至高的仁愛。藉著萬象的更變，他明白宇宙、歷史、文化、傳統都朝向和諧，彰顯天意。他更由人能藉潛能聆聽「道」，並效法「道」的神聖智慧而肯定人性高貴。孔子蒙天厚愛，他自己也意識到自己得天獨厚，像這樣的人，在他的生活中，充滿仁愛和深沉的喜樂，又有什麼奇怪？
不論是工作或歇息，孔子欣賞平素的生活。下面的幾個例子，即可證明：
「子之燕君，申申如也，天天如也。」(述而第七、4)
葉公問孔子於子路，子路不對。子曰：「女奚不曰：其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾！」(述而第七、18)
孔子多才多藝，喜好音樂，愛唱歌，這些才藝必定是他舒暢靈性飢渴及四處尋找和諧的最好方式。
子在齊聞韶，三月不知肉味。曰：「不圖為樂之至於斯也！」(述而第七、13)
子擊磬於衛。有荷蕢，而過孔氏之門者，曰：「有心哉，擊磬乎！」(憲問第十四、42)
「子與人歌而善，必使反之，而後知之。」(述而第七、31)
孔子以為萬物皆聖，絲毫不受二元論的影響，所以他很自然地摯愛傳統、文化、藝術、禮節：
子曰：「我非生而知之者，好古，敏以求之者也。」(述而第七、19)
子曰：「述而不作，信而好古，……。」(述而第七、1)
子曰：「周監於二代，郁郁乎文哉！吾從周。」(八佾第三、14)
子曰：「志於道、據於德、依於仁，游於藝也。」(述而第七、16)
子貢欲去告朔之餼羊。子曰：「賜也！爾愛其羊，我愛其禮。」(八佾第三、17)
孔子強烈地喜愛智慧，被隨時願啟示人的「道」所吸引，因而孔子在學習中，找到很深的喜悅和滿足：
子曰：「學而時習之，不亦說乎？」(學而第一、1)
子曰：「默而識之，學而不厭，悔人不倦，何有於我哉？」(述而第七、2)
子曰：「知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。」(雍也第六、21)
孔子渴盼完全發揮高貴的天性，實現崇高的人性，這讓孔子在力行與修德時，異常喜悅：
子曰：「知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。」(雍也第六、21)
子曰：「……人不知而不慍，不亦君子乎？」(學而第一、1)
子曰：「賢哉回也！一簞食、一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也！」(雍也第六、9)
孔子希企悅樂上天，希望與自己、與宇宙關係和諧，以享受良心的平安。
子曰：「仁者不憂不懼。曰：不憂不懼，斯謂之君子矣乎。子曰：內省不疚，何憂何懼。」(顏淵第十二、4)
子曰：「朝聞道，夕死可矣！」(里仁第四、8)
下面引徵的兩處論語，比其它的地方更清晰地顯出：有時候孔子快樂至極，正像一位神秘家經驗到他們與快樂之源合一一樣。
子曰：「……七十而從心所欲不踰矩。」(為政第二、4)
子曰：「知之者，不如好之者，好之者，不如樂之者。」(雍也第六、18)
孔子對人生的最深期望，不是想由踐德獲得賞報，因為他認為這樣是在求「利」，不配仁人的尊貴；也不是基督教講的末世天國的來臨；也不是永生或未來光榮的王國；也不是那些超越人所能理解而危險荒誕的境界。他的興趣和期望，完全集中在這個世界，這一生和人性。依據孔子認為「非道弘人」、「人能弘道」的原則，他並不認為人最後的圓滿和「安息」是超現時現地或在他自身以外的。所以他說：「仁者安仁…。」(里仁第四、2)意思是說：人最後的安息乃在於做個真正的人。「中國人文主義」的名稱即濫觴於此。至於孔子自己，這種經驗必定是出自內心。在他身上，上天臨於人間，天國在他內心，即是在他所謂的「仁人」人性的核心中。再沒有比做個真正圓滿的人所擁有的良心和喜樂，更叫人「安息」。也只有這樣，人才能順應天地萬物地慶賞完滿的生命。

陰虛之道
引言
陽實之道談論的是有關肯定、光明的人生體驗。而西方以創造為本的傳統，則把人生經驗中那些否定、黑暗、荒寞、無知、矛盾、神秘、空虛、痛苦、疾病、脆弱、罪惡和死亡的一面稱做陰虛之道。
基本上，有兩種方式來對待人生的這兩面。一種方式是逃避，發生的一切好像都與生命敵對，於是設法用短暫的舒適享樂麻醉自己，結果招來恐懼和失望。另一種方式是試著接受人生的雙重面貌，把它們看做是人類、宇宙進化過程的一部份，帶著日益增長的希望等待、信賴「最終極的仁愛」，具有創造的力量，在宇宙的孕育中秘密地準備新而神秘的誕生。這種面對陰虛之道的能力，恰巧和一個人在陽實之道中培養出來的感受力直接相稱，因為除非一個人首先體驗肯定，光明的人生面，他不會由於缺乏而不感痛苦遺憾。
基督——「世界之光」——祂的生命照耀黑暗中的人。(若一、4、9)藉著基督的痛苦，死亡和復活，祂給予無助失望者希望，並協助相信祂的人勇敢地分享祂的陰虛之道。孔子呢？這位生於基督降生前的哲人，他如何面對人生的陰虛面呢？孔子一生中的陰虛體驗是什麼？什麼光明和希望支持他度過黑暗和消沉？
出身卑微令孔子體驗到的貧困和卑賤
孔子出生不久，便喪失父怙，這是孔子首度體驗的陰虛之道。更壞的是，雖然他的祖先曾是宋國的官員，但是他出生時，家道寒素。這使得孔子必須面對艱難，為謀生立足而掙扎。在這樣艱難的環境下，孔子能十五而志於學，多麼難能可貴！這也表示他進身無門，良機匱乏，但這並不使他灰心氣餒。孔子身上的創造天才催促他力爭上游，發揮潛力，終於贏得歷代中國人尊稱他為：至聖先師，偉大賢哲。這種自力圖強的精神貫穿他的一生，他的言談加以透露，例如：子曰：「君子求諸己，小人求諸人。」(衛靈公第十五、20)同時，早年的貧困和必須獨立奮鬥，爭取立足的經驗，可能是他終生憐憫百姓，關懷庶民的最深理由。
政局紛亂使孔子與受壓迫者共嚐艱苦
孔子因家庭貧寒所體驗的陰虛之道，準備了他進入另一層陰虛之道。這經驗促使他主動接受當代受壓迫者的疾苦。為了略略了解孔子時代的社會背景，這裡稍談當時的歷史概況。孔子的時代，離周朝(1122-249 B.C.)賢王為政的黃金時代很遠。周室末期王威衰弛，各地諸侯僭越稱霸，互爭不休。結果貪欲競求的諸侯強取豪奪，荒唐自私，百姓塗炭，國事日衰。孔子亡後七十五年，諸侯開始互相攻伐約四百年之久，這是史上的戰國時代(403-221 B.C.)，最後周期完全敗亡。封建制度同時瓦解，起而代之的政權是反文化，反封建的秦朝。秦朝焚書坑儒，有意完全消滅孔子精神。但秦朝被後代的中國人所唾棄。
孔子面對世局，痛心疾首，概嘆萬端。他比任何人更能預卜未來，測知危險。另一方面，他眼見「天定」的國家秩序蒙受糟蹋：人民不是統治者關愛的對像，而是野心私益的犧牲品。他也目擊：在宇宙原則「禮」中實現的神聖傳統遭人忽視輕慢，這無疑是人失職於「天命」，必惹來宇宙大難。
政治生涯的失敗及受斥
由於孔子學識淵博，理想崇高，深體生民的疾瘼，因此直到六十多歲的晚年，他仍相信自己有責從政。然而他不斷遭人排斥，這不得不令他痛心困惑。
子曰：「苟有用我者，月而已可也，三年有成。」(子路第十三、10)
子曰：「道不行，乘桴浮於海……」(公冶長第五、7)
子曰：「莫我知也夫！」憲問第十四、37)
官揚人物並不看重孔子，他曾為貧而仕，但英雄不為人識，頂多他只做過短期而職卑的委吏，乘由，雖極稱職，(在那個時代，做官掌權乃是服務的最佳方式)，但別人眼中，孔子的政治生涯從未得志。身為一個不斷求進，自我覺察的人，孔子私下必定深感苦惱。依人的本性，這麼一位全力悅樂上天的孔子，諒必掉入聖經中約伯的誘惑。可是就在事事乖逆，不讓孔子滿全他對政治使命的深度直覺和真誠的信念時，他不怨天，不尤人地默默承擔橫逆困厄。
子曰：「莫我知也夫！」子貢曰：「何為其莫知子也？」子曰：「不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！」(憲問第十四，37)
這表示：孔子忍受最惡劣的事發生，並讓超越理解的天意以更神秘的方式解決他所遭遇的神秘事件。這種態度很像以創造為本的神秘家艾哈特所做的祈禱：「我祈求天主取消『我的天主』(我對天主狹窄的觀念)。」(I pray God to rid me of God.)6.
事實上，隨著時間的運轉，神秘的上天賜給孔子更多的機會實現他的使命，雖然孔子生前看不到，也不能完全賞識它的成果，然而就在孔子飽嚐使命不能實現的痛苦時，始所未料的突破終於發生在他的事業上，這突破使他有一個嶄新的使命：充當教師和先知。這個新使命，不只加惠孔子的當代人，更對日後的中國歷史、政治、文化和無以計數的中國人產生重大深遠的效益。這一點在本文談到孔子的「轉化之道」——靈修的第四途徑時，會多加說明。
虞慮和匱乏
孔子不僅當官不久，連他做老師的生活，也充滿虞慮和不穩。不過他高貴地面對如此的厄運及匱乏，下列的論語章句即是明示：
子曰：「君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道，不憂貧。」(衛靈公第十五、31)
……孔子在陳絕糧，從者病，莫能興。子路慍見曰：「君子亦有窮乎？」子曰：「君子固窮，小人窮斯濫矣。」(衛靈公第十五、1)
孔子對命運的反應：緘默、謙虛、踏實、堅貞。
上天不只準備孔子承受各種不易相信或令人沮喪的事情發生在他身上，由後來孔子對生命、天意的獨特反應看來，孔子亦有潛能接納這些生命的奧秘，如死後的生命，世界的神靈及怪異的現象。與其強迫自己，折磨自己去回答超逾人經驗的事實，孔子寧可選擇謙誠及緘默的態度。
季路問事鬼神？子曰：「未能事人，焉能事鬼？」敢問死？曰：「未知生，焉知死？」(先進第十一、11)
子不語：「怪、力、亂、神。」(述而第七、20)
不過他的緘默，不是不信，因為：
祭如在，祭神如神在。子曰：「吾不與祭，如不祭。」(八佾第三、12)
孔子對於不得知的，便不胡猜亂說，他這種虔誠敬拜上天的行徑甚叫人感動。
孔子對鬼神及超越理解的現實態度保留，也顯示出他真正的謙虛：他能夠接受人的有限。談到這種謙虛，引我們再次想到中國人文主義的起源，這在第一部份陽實之道時曾經提及。
然而孔子的人文思想，或中國的人文主義，主要並不在於承認人的有限，而在於一股強烈的現實感。這現實感敦促人關懷人本身，即現世的生命，而不是鬼神或死亡，並使人專注地為世界負起一切交託給他的責任。其實，孔子的人文主義是一項智慧的抉擇。請看下列的對答，便可一目了然。
樊遲問知。子曰：「務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。」問仁。曰：「仁者先難而後獲，可謂仁矣。」(雍也第六、20)
關於真知、假知，孔子看法謙虛，更可由下面的話獲得說明：
子曰：「由，誨女如之乎！知之為知之，不知為不知，是知也。」(為政第二、17)
據此，謙虛對孔子而言乃是真理和真實的問題。孔子的人文主義，道理就存於此。
子曰：「人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉？」(為政第二、22)
這句話的意思是，沒有真理和真實，一個人便不能繼續走在人生道上。
分析孔子對於命運的態度，他那深遂的人文主義所反應的緘默和誠敬的信賴，令人覺得他實在是一位善度生命而非懸殊不決的人。像艾哈特所說的：
「我知道：唯一生活的辦法是要像玫瑰花一樣地活著，不用追問為什麼。也許人一天到晚問：為什麼活著？然而人能獲得的反應，不過是：我活著，為了我能活著。」7.
承受疾苦和死亡
孔子面對超越今世問題的基本態度是，不追問為什麼。這種態度使他倍加珍惜現時現地的生命之賜和友誼良伴。於是他能解脫人所不能控制的疾病、死亡，而讓自己充分地做人。
子疾病，子路請禱。子曰：「有諸？」子路對曰：「有之。」誄曰：「禱爾于上下神祗。」子曰：「丘之禱久矣。」(述而第七、34)
另一次，他的學生伯牛病了，孔子喟嘆道：「亡之，命矣夫！斯人也，而有斯疾也！斯人也，而有斯疾也！」(雍也第六、8)
面對疾苦，孔子表現出：他接納得了。當他寄望最大，心所最愛的學生顏淵死時，他所受的打擊和悲哀十分悽厲，而他這份承納疾苦之心也愈發明顯。
顏淵死，子曰：「噫！天喪予！天喪予！」
顏淵死，子哭之慟。從者曰：「子慟矣！」曰：「有慟乎？非夫人之為慟，而誰為？」(先進第十一8、9)
孔子悲慟道：「天喪予，天喪予。」的話意謂著：孔子和這位最有希望的學生關係密切，顏淵謝世，猶如死亡摧殘孔子一般。孔子任由其他學生臆斷他哀傷「過度」，他仍然讓自己做一位實實在在的朋友，人類的一員——完完全全的人。
「罪」、邪惡和空虛
直接觸及罪和邪惡，孔子說的一句話是：「獲罪於天，無所禱也。」(八佾第三、13)中文的「罪」，真義是「過失」。按整個的孔子精神，將罪分析到底，罪只能指一件事：即是讓人性不能發展。罪令人在整個的現實情況下，不能活出一個做人的使命。因此罪首要的，是一種錯誤的行為，它反對人自己，也反對完整的人性。用中國人的感覺來表達，罪便是人類的「大恥辱」，是最最丟臉的事。孔子最不能忍受罪，它甚至比那不可言喻的天意安排更難忍受。為防止罪的產生，孔子發現「學習」和「教誨」是「拯救」別人和自己的至上之策。這至上之策要求人：「自我修養」以發展出蘊含在人性裡的「君子」根苗。人若不肯如此，便違反大自然的秩序，「抑道」，而不「弘道」，也破壞一切關係的和諧。可見罪和天意相悖，難怪獲罪於天，無所禱也。為了抗拒罪的傾向，孔子將罪視之為進德修業的阻礙，對之深惡痛絕。
子絕四，毋意，毋必，毋固，毋我。(子罕第九、4)
「意、必、固、我」這四種態度，如果不用自我修養加以鍛鍊，便會窒息一個人「仁性」的根苗。
雖然孔子用他的陰虛之道抵抗了「罪」和邪惡，但他卻很少採用這些字眼。正確地說：他對「罪」與邪惡興趣不大，也不很注意它們；叫他感到有趣和淙意的全是德性和人性；子曰：「苟志於仁矣，無惡也。」(里仁第四、4)這造成孔子教和學的重心，在於著力剔除影響人性完全發展的不良因素，喚醒人的仁性潛能，滋育仁性根苗。這種剔除的工作包括放棄無助德行增長的「榮華、富貴」：
子曰：「富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。」(里仁第四、5)
子曰：「君子病無能焉，不病人之不己知也。」(衛靈第十五、18)
甚至到了極端情況，一旦德行危岌，放棄生命也在所不惜：
子曰：「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。」(衛靈公第十五、8)
德國詩人雷克(Rainer Maria Rilke)的一首詩，探討了許多人生問題。如果請孔子回答，一定很恰當，同時也很適合給孔子的陰虛之道做結論。現今改寫這首詩如下：
哦！詩人，你在做什麼？
「我，生活。」
可是狂風暴雨，酷厲激烈的日子，
你怎麼度過的？包容它們嗎？
「我，信賴。」
對於不可名狀的，
你如何提昇，
以呼求那不可名道的呢？
「我，緘默。」
經歷每一局面，
每一真真假假，
你何能保留純真的面目？
「我，學習。」
寧靜、熙攘中，
你如何知曉星星和風暴？
「因為我熱愛具有人性的一切。」8.

*羅麥瑞修女於一九三七年生於西德，在祖國完成學業後，曾在菲律賓三年，而於一九六六年來台，於輔大開創織品服裝系。 一九七一 ~ 七四年留美專攻同一科系後，回輔大從事執教與行政工作。此外也在東吳大學就讀，而於一九八二年獲中國文學碩士學位。 一九八五 ~ 八六年安息年曾赴美國加州就讀於「以創造為本的靈修中心」而獲靈修學碩士。目前羅修女在輔大她所創立的科系繼續執教。
陳修女台北人，輔大哲學系畢業後，進修神學三年，後入聖神婢女傳教會，目前在美國芝加哥羅耀拉大學攻讀教育。

註釋

1. Thomas Berry, The Religious Life of Man: Philosophy East and West, Vol 24, p.109.
2. Matthew Fox, Original Blessing ( Santa Fe, NM: Bear & Co., 1983), pp. 33-125; and Helen A. Kenik “Toward a Biblical Basis for Creation Theology in Western Spirituality” ( Notre Dame: Fides Claretian 1979), pp. 27-75, for the concept of royal person.
3. Matthew Fox, Meditations with Meister Eckhart ( Santa Fe, NM: Bear & Co., 1983), p.15.
4. Matthew Fox, ed., Western Spirituality ( Santa Fe, NM: Bear & Co., 1981), p. 6.
5. 同右，p. 7.
6. 同3.，p. 50.
7. 同3.，p. 30.
8. Fox, Original Blessing, p. 144.