壹「王家的祭司」？
梵二的禮儀改革帶來了很多新的東西，其中多了不少新的彌撒祭禮中的「頌謝詞」。常年主日頌謝詞(一)裡有這麼一句話：
「祂使我們……得稱為1特選的民族，2王者的祭司，3聖潔的邦國，4得救的子民。」
這句話出自伯鐸前書二章九節：
「你們都是1特選的種族，2王家的祭司，3聖潔的國民，4屬于主的民族。」
兩者雖然在譯文上有差別，但其拉丁原文卻是一致的。為了討論的方便，我們用後者的譯文，同時將拉丁文及它所根據的希臘文一併列出：
拉丁文—1 genus electum, 2 regale sacerdotium, 3 gens sancta, 4 populus adquisitionis.
希臘文—1 genos eklekton, 2 basileion hierateuma, 3 ethnos hagion, 4 laos eis (= laos periousios) 2.。
伯鐸前書用這四個稱號來稱呼基督的信徒，它們都源自古經，或更好說，依據七十賢士的希臘文譯本：
1.出自依四三20。
2.出自出十九6；廿三22(希伯來原文缺)。
3.出自出十九6；廿三22(希伯來原文缺)；申七6；十四2；廿六19。
4.出自出十九5；廿三22(希伯來原文缺)；依四三21；申七6；十四2；廿六18。
伯鐸前後書無論在廣度或深度來看都不如保祿書信(見伯後三15~16)，是以不易被人賞識。梵二以後，因平信徒地位的晉級，伯前二9那句話就突然平步青雲，身價萬倍，到處都見有人應用，但同時很少人注意到其中的問題，尤其是什麼叫做「王家的祭司」？

訓話方面的疑難
伯前二9的四個稱號有?同樣的成分，即各由一形容詞及一名詞所組成。1 3 4的名詞及形容詞又是同義詞，彼此形成平行的對偶3.。只有2彷彿是一顆出軌的行星，與眾不同而獨樹一幟：

1. 它的形容詞(「王家的」)跟其他三個稱號的形容詞沒有同義的關係。
   
2. 它所用的名詞hierateuma是個不可數名詞(uncountable noun)既可作抽象名詞用(即祭司職)，也可作集體名詞解(即祭司們或祭司團)，而不像1 3 4所用的是個可數的普通集體名詞 (countable common collective noun)。
3. 它的文法結構也特殊：1 3 4都是以名詞領先，形容詞隨後，而2郤是以形容詞領先，名詞隨後4.。

歷史方面的問題
但最主要的問題隨是來自歷史的。
不論在古代或今日的原始宗教裡，每一家長或族長、或甚至每一個人都可以向神建壇行祭，如加音、亞伯爾(創四3後)、諾厄(創八20)、亞巴郎(創十二7；十三18；廿二1後)、依撒格(創廿六25)、雅各伯(創廿八18後；卅一54；卅三20；卅五14~15)等。又許多民族及國家的君王就是當然的祭司，創世紀十四章十八節記載的撒冷王默基瑟德便是一個很好的例子。但是自從以色列由散漫的家族和氏族進而形成有組織的社團以後，宗教的禮拜方式亦開始有固定的規模。由家長、族長或個人舉行的祭祀雖然一時未完全被廢除，但已越來越罕見了5.，取而代之者為以團體名義行祭的祭司制度。肋未、亞郎、匝多克以及他們的民族遂先後在以色列的宗教裡擔任起祭祀的主要角色6.。不錯，在以色列及猶太君權昌盛的時代，一國之主同時也是宗教事務的最高負責人7.，不管好壞，他可以直接或間接干預一切與崇拜有關的事宜，他有權任命或罷免在聖殿供職的祭司及人員8.，甚至還可以親自主持一些祭典9.，但畢竟他不是正式的祭司10.。在以色列的傳統裡，我們找不到一個一人兼任國王及祭司的例子；實在，它也不容許有這樣的事發生。公元前二世紀，哈斯摩乃朝代有幾位野心勃勃的首領曾作過這種大膽的嘗試，竟然遭到人民強烈的反抗，以致有法利塞黨及谷木蘭團體的產生11.。
既然是這樣，那麼「王家的祭司」一詞(kingly or royal priesthood)有什麼意義呢？從字義方面來說，可有兩種12.至三種解釋：
(A)「君尊的祭司」，或「有君王身分的祭司」13.。但是我們已說過，在以色列的傳統制度裡沒有這種祭司。
那麼它可不可以指外教民族的以君主身分充任的祭司呢？恐怕有人無意中會聯想到希伯來書第五和第七章所論及的默基瑟德。但是我們知道伯鐸前書跟希伯來書所談的是各有千秋的：後者是專門引用創世紀十四章作為預像去闡釋基督為祭司的某些層面；而前者只不過附帶地引用出谷紀十九章六節來反射基督信徒地位的崇高，藉以激發他們在外教人中度一個聖善的生活。兩者的話題不同、引典不同、用意不同，是不可以穿鑿附會的。
(B) 「為君王服務的祭司」。上面我們已經說過，在以色列及猶太的王朝時代，國君雖不是祭司，郤是宗教事務的最高負責人，祭司是他的屬員，由他任命，為他服務。但這個解釋只有降低而非彰顯基督信徒的地位，恐怕與伯前二9的原意不符。
(C) 古經多次稱天主為君王14.，我們可否將basileion這個形容詞解釋為「天主的」呢？也就是說，將「王(家)的祭司」解釋為「天主的祭司」呢？這樣的解釋縱然有點牽強，郤不是絕對不可能，而且還帶來一點好處，即是將伯前二9的四個稱號的形容詞變成同義詞，不過它始終還解決不了上面我們已提過的文法結構的特殊之謎。
是以「王家的祭司」一詞依然還是個問題。

貳 「祭司的王國」
伯前二9的「王家的祭司」一詞引自七十賢士譯本，既然它不能給我們一個滿意的答覆，那麼我們可否向希伯來原文求解答呢？
原來希伯來原文是：mamleket ，譯成希臘文理應是：basileia (或basileion) ，意謂「祭司(們)的王國」。是一個所有格的普通複數名詞。其實這種譯法已為公元二世紀的Aquila Theodotion，及Symmachus所採用，見于一些梵蒂岡的手抄本中15.。Coptic Boharic文譯本(三世紀以後)譯成regnum sanctum「聖的王國」；而古拉丁文譯本(四世紀之前)則譯為regnum sacratissimum「至聖的王國」16.。
然則「祭司的王國」有何意義呢？首先我們得了解，如果將「王家的祭司」根據希伯來原文修改成「祭司的王國」，則伯前二9的四個稱號便成了完整的對偶：
1特選的種族，2祭司的王國17.，
3聖潔的國民，4屬于主的民族。
2 3 4都出自出谷紀十九5~6節，作者在這裡顯然大費苦心，除了找合配的形容詞外，還得去找同樣的名詞。因此這些詞類是大可以對換來用的，我們無須為了「王國」一詞而多受因擾。此外，「王國」的「王」字指示一種政制18.。但主要的還是個「國」字，它代表一個團體。國成立以後才可以談政制，國未成，根本談不上政制。所以我們一般都稱某國某國，至於它們行什麼政制?少提及：如我們稱英國、荷蘭、約旦就算了，無須多費唇舌而稱大英王國、荷蘭王國、或約旦王國。是以，「祭司的王國」實際上也可稱為「祭司的國度」或「祭司的團體」。

聽天主的話
那麼「祭司的王國」、「祭司的國度」、或「祭司的團體」又意味?什麼呢？換句話說，昔日以色列民族的祭司職務又在於什麼呢？這在本節的上下文中可以推敲出來：出十九4b~6?述天主託梅瑟向以色列民眾建議訂立盟約，並提出訂約的雙方條件。梅瑟遂召集了民眾和他們的代表，徵詢他們的意見，他們都一口答應了要守約，要「聽」天主的「話」。梅瑟回報上主，上主吩咐他們作適當的準備(7~15節)。接?而來的是天主在西乃山上的顯現(16~25節)。從二十章起一路到書末的四十章，除了卅二和卅三章外，都是記載天主吩咐以民遵守的「話」。一開始就有「十誡」(廿1~17)，繼之而來的是其他管理家庭、社會和宗教的各種法規，所以連篇累牘都有「上主說」、「上主訓示梅瑟說」、或類似的語句。當然，這些長達十多章的條文不可能是旦夕之間一氣呵成的，事實上它們都有一個頗為複雜的背景。據一般了解，除廿五至卅一章、卅五至四十章是公元前六世紀耶路撒冷「祭司派系的傳授」(P. the priestly tradition)外，全書的主要部份屬于「雅威派系的傳授」，但也混雜?「祭司」及公元前九世紀的「厄羅因派系的傳授」(E. the Elohist tradition)19.。但無論如何，這些不同的背景、不同時代的條文後來被該書的作者收集在一起，而出十九4b~6就成了天主跟以民立約的引言。第6節所稱的祭司的任務乃在於守天主的「約」和聽天主的「話」。這種觀念不斷出現在梅瑟五書的其他部分裡，尤其在本文(壹)已提過的章節中，茲舉申廿六18~19為證：
上主今天也照祂對你所說的，明認你為祂特屬的人民，只要你謹守祂的一切誡命，並且祂要使你在名譽、聲望和光榮上，遠超過祂所造的一切民族，使你如祂所說的，成為屬於上主，你的天主的聖潔人民。
以民了解他們跟雅威特殊的關係，也明白盟約和由盟約而生的法制是維持這種關係的基礎。守法對他們來說乃是一種光榮，申四7~8很清楚地表明了這種意識：
有哪個大民族的神這樣接近他們，如同上主我們的天主，在我們每次呼求祂時，這樣親近我們呢？又有哪個大民族，有這樣公正的法令和規律，如同我今天在你們面前所頒佈的這一切法律呢？
同章32~40節更將這種思想發揮得淋漓盡致，並且數度強調以色列的雅威是天上地下唯一的主、唯一的神。
聖詠一四七19~20節以短短數語歸納了我們所說的：
祂向雅各伯曉諭了祂的言語，
祂向以色列啟示了祂的誡律。
祂從未如此恩待過其他任何民族，
也沒有向他們宣示過自己的法律。
秉承這種由來已久的精神遺產，難怪日後那輩維護雅威宗教傳統的先知聖者們，對一般的祭祀奉獻都持有一種處之泰然的態度；他們重視日常生活的奉公守法甚於形式禮拜的繁文縟節。是以撒慕爾敢指責撒烏耳王說：「上主怎能喜歡全燔祭和犧牲勝過上主的命令？聽命勝於祭獻，服從勝過綿羊的肥油脂」(撒上十五22)；而歐瑟亞可以託天主之名說：「因為我喜歡仁愛勝過祭獻，喜歡人認識天主勝過全燔祭」(歐六6；此外可參看依一11~17；耶七21~24；亞五21~24；米六6~8；詠五十7~23)。

宣揚天主的榮耀
本文(壹)又引用了依四三20~21 20.：
田野間的走獸、豺狼和鴕鳥都要讚美我，因為我在曠野中使水湧出，在沙漠裡使河流成渠，為賜給我「揀選的百姓」——也就是我為自己所「賺取的人民」——水喝，好使他們「宣揚我的榮耀」。
這段引文給以民的祭司職提出了另一項任務：「宣揚上主的榮耀」。不過這項任務與前面所提過的「聽天主的命」和「守天主的法」實際上是同一事的兩面，是相輔相成的，只是強調的不同而已。聖詠第五十一篇的作者在對自己的過犯發表了懺悔的心以後，就立意「要把天主的道路教導給惡人，使罪人回頭改過」而歸順?，他說：「我的舌頭必要歌頌你的慈愛。我主，求你開啟我的口唇，我要親口宣揚你的光榮」(15~17節)。關于祭獻，他卻有自知之明而說：「我獻全燔祭，你也不喜歡。天主，我的祭獻就是這痛悔的精神」，也只有在真心的痛改以後，「那時你才會悅納法定之祭、犧牲和全燔祭獻」(18~19、21節)。
事實上，「宣揚天主的榮耀」不單是口舌的宣傳，而主要的還是行動的說教。禮拜上主的人，如果放蕩不羈、投機取巧，那無異是否認天主、褻瀆祂的名、為祂做反宣傳21.；反之，如果生活循規蹈矩、正大光明，則能導人認識並事奉祂22.。我們可以從猶太人的宗教歷史裡加以證實23.。他們在亡國後直到新約興起的一段時期中，到處流浪，政治的勢力雖然一落千丈，但宗教方面的發展卻突飛猛進。這固然有賴於他們的宣教人員四出活動(見瑪廿三15)，但主要的還是由於教外人自動的歸依。其理由是：當時邪說橫行，頹風猖獗，而猶太人竟能標示出清晰的一神觀念、樹立起崇高的倫理思想、實行出嚴格的生活方式，天下間的仁人善士一時趨之若鶩，不知不覺地為初期教會做了舖路的工作24.，日後保祿使徒在各地開教，一開始就吸收了不少這些原屬猶太會堂的慕道者(宗十三16，26；十四1；十六14；十七4，12，17；十八4，7)。
以色列人民既然是一個「祭司的團體」，那麼他們當中是否就沒有或不需要其他更進一層的專業祭司呢？不，前面我們說過，以色列的宗教自從制度化以後，就是說，雅威的信仰被肯定了以後，個人舉行的祭祀，即使是君主之尊，亦不被接受，這也可以在出谷紀的行文中觀察出來。
十九章6節雖然稱以民為祭司，卻沒有讓以民直接跟天主談話，還是以梅瑟為傳話的中間人(見7節後)。當上主在西乃山顯現時，民眾甚至不許接近山?(12~13、17、21、23~24節；廿21節)，只有梅瑟和亞郎才准上山，連他們的祭司也不例外25.。
在另一段?述裡(廿四章)，梅瑟帶亞郎、納達布、阿彼胡和七十位長老上山，但只到山腰為止，繼續往上登山的有梅瑟和若蘇厄，但是跟天主談話的仍是梅瑟一人。隨後從廿五章起一路到書末，除了其中三章以外，都是講論祭器和祭禮的事，民眾只有「照樣來做」。第廿八章至卅一章更詳細規定專業祭司的資格、任務、服飾和權利等。
綜上所述，可見世人與天主的關係有如金字塔，拾級而上，層層有序。以民是雅威的選民，也就是說，他們較天下各民族更接近祂、更認識祂的意旨和法度，這是他們的光榮；但另一方面，他們有責任代替其他民族事奉他們所認識的唯一真主，而事奉的方法是「聽天主的話」和「守天主的約」。藉?這種「事奉」他們得以宣揚上主的榮耀以及領導其他的人歸附祂。這就是以民的祭司職務26.。但以民自身跟雅威主的溝通又需依賴其他的管道：跟雅威主立約有賴梅瑟；做贖罪祭、全燔祭等一般形式祭祀則有賴法定的專業祭司。

伯前二9的基督徒祭司職
這些從舊約傳留下來的觀念，伯前的作者都接受過來應用到基督徒身上。基督教會是新以色列，基督徒是新以色列子民，他們承繼了往日以色列子民的稱號。正如當初以色列是聚散無常的烏合之眾，膜拜不同的神明，後來藉對雅威主的信仰融合成一個有紀律、有組織、有共識的民族。今基督徒也是一樣，天主誘導他們棄暗投明，出死入生，他們從前是各自為政、各不相謀的匹夫匹婦，如今?成了天主的子民。他們也應該像以民一樣「聽天主的話」、「守天主的約」、「宣揚天主的榮耀」。是以伯前的作者在給基督信徒下了界說以後(二9~10)，就開始講論一連串日常生活的倫理問題，可與出谷紀十九章以後的相比。二11~12敦勸在世上作「僑民」和「旅客」27.的基督徒「在外教人中要常保持良好的品行，好使那些誹謗你們是作惡者的人，因為看到你們的善行，在主眷顧的日子歸光榮於天主」。三1勉勵為人妻子的基督徒「服從自己的丈夫，好使那些不信從天主話的人，為了妻子無言的品行而受感化」——這一切都是一般基督徒祭司的職務。
除此以外，伯前也提及祭祀的問題。二5稱基督徒為oikos pneumatikos……以奉獻……pneumatikas thusias，按一般的翻譯是：「屬神的殿宇，以奉獻屬神的祭品」，但如果我們記得上面討論過的有關舊約時代先知們及雅威宗教傳統對空洞的形式祭祀的苛評，那麼我想這裡翻譯為「名副其實」(與「徒具虛表」對稱)的殿宇及「名副其實」的祭品則更能達意：基督徒是名副其實的殿宇，用作奉獻名副其實的祭品。
最後要提的是：基督徒奉獻給天主而使天主喜悅的祭品是「通過」(dia)耶穌基督奉獻的；同樣，天主也是「通過」祂而受到光榮(四11)。雖然伯前沒有像希伯來書一樣明明聲稱耶穌是祭品和祭司，但字裡行間，這種觀念是潛藏的：基督徒是以耶穌的血所洗淨和所救贖的(一2，19；二24；三18)。無可置疑，伯鐸前書的作者除接受了舊約的傳統思想而加以發揮外，對耶穌為祭司及天人中保的地位曾加以刻劃，這與出谷紀比較可說是唯一不同的地方。
本來我們對出十九6及伯前二9的探討在這裡就可結束，只不過有些古代的譯本有稍為不同的讀法，因而引起了另外一些問題，我們要在下節討論。

「王國及祭司」？
公元三世紀的?利亞文譯本有「王國，祭司」(basileion, hierateuma)的讀法；公元三世紀後的Coptic Sahidic及五世紀的Armenian文譯本則有「王國及祭司」(basileion kai hierateuma 的讀法28.。根據這種讀法，「王國」與「祭司」兩詞各自獨立，而再無所有格的附屬關係了，如將它再轉譯成希伯來文，則是mamleket ，但這樣的讀法不可能出現在出十九6的希伯來原文中，因為它會擾亂原文的節奏，又會破壞原文的對偶，所以在一九六七年最新出版的Kittel's Biblia Hebraica已不再將這樣的讀法放入它的考證註卻裡。
既然希伯來原文的讀法無疑是「祭司的王國」了，奇怪的是為什麼在後來的譯文中(以七十賢士譯本為首)竟會出現這些不同的讀法呢？問題是不易解答的。我們推測這可能是受了瑪加伯家族所建立的哈斯摩乃朝代的歷史背景的影響。瑪加伯家族起初以復國復教的口號發起爭取獨立的戰爭，但後來漸漸被戰績及野心所誘惑，企圖將政教兩權集於一身。他們雖然是祭司的後裔(加上二1)，但究竟不是匝多克的名門，為充當大祭司已為人所非議。後來亞歷山大雅乃烏斯(Alexander Jannaeus公元前一O三—七十五年)竟將大祭司及君王的稱號兼而有之，開了空前絕後的先例29.。無論如何，如何，瑪加伯或哈斯摩乃家人的理想及成就的確是相當輝煌，使人刮目相看，在當時以及後來的猶太人心目中一定留下了難忘的印象。瑪加伯下二17以短短數語說出了這種理想及成就：「天主既然拯救了祂的全體百姓，又把1產業，2王國(王權)，3祭司職及4祝聖禮(1 kleronomia，2 (to) basileion，3 hierateuma，4 hagiasmos)交給了祂所有的人」。1應指土地30.，2是主權；有人民、有土地、有主權，一個國家乃得成立。但一個以宗教或神權立國的國家，則除了上列的三個條件外，還須有3和4兩項條件，這裡的hagiasmos一詞似應指耶路撒冷的聖殿或聖殿內舉行的各項儀式。依我們推測，引句中2 3兩詞的平排並列可能對上述譯本的譯文有直接或間接的影響。
在默示錄裡有兩次basileia 31.和hiereis兩詞以同格的地位連用在一起：
……那愛我們，並以自己的血解救了我們脫離我們的罪過，使我們成了王國(的子民)，成了侍奉他的天主和父的祭司的那位(一5~6)。
……你曾被宰殺，曾用你的血從各支派、各異語、各民族、各邦國中，把人贖來歸於天主，並使他們成了王國(的子民)和祭司，事奉我們的天主；他們必要為王，統治世界(五9~10)。
上面這兩段引文給我們說明了基督和基督信徒各自所擔任的角色：基督以他的血作天主和他的信徒之間贖罪和盟約的中間人；而基督徒則有分享天主的王權和分享基督的祭司職的雙重角色，也就是所謂「侍奉天主即是為王」(servire Deo regnare est)的意思。但無論統治也好，或侍奉也好，基督徒在世上人間的確也擔當起中間人的角色。
默示錄另外一處將hiereis和動詞一併運用：
第二次的死亡對這些人無能為力；他們將作天主和基督的祭司，並同祂一起為王一千年(廿6)。
這節論及末世以後的情形，與前面兩段相比較，基督為中間人的角色已不再被強調了，但那些在有生之日曾為耶穌捐軀作見證或沒有向撒殫屈伏的信徒，則仍然一方面擔任侍奉天主和基督的祭司，另一方面和基督分享治權的審判權(見廿4)。
義人或基督徒一方面侍奉天主或基督，另一方面對世界施行治理或審判權，這種思想在聖經裡曾多次出現，如智三8；瑪十九28；路十二32；廿二29~30；格前六2；弟後二12；默一9；二26~27；三21。
神學的反省是繼歷史而漸漸深入和延伸的，沒有歷史背景做襯托，神學的思想恐難發展，或至少很難被了解。

註釋

1. 我國天主教慣用「司祭」，而福音教一般用「祭司」。筆者參考了好幾本字典及辭典，都找不到有「司祭」，而只有「祭司」。最近我國天主教譯成的「每日禮讚」也開始用起「祭司」來。為了統一起見，本文一概用「祭司」一詞。
   
2. 此兩詞是同義詞，前者由動詞peripoieo引申而來，有「保留下來不致喪失」(編下十四12；路十七33；希十39)或「賺取、獲得」的意思(依四十三21；拉三17；弗一14；弟前三13；得前五9；得後二14；宗廿28)。後者由助動詞perieimi脫胎而來。希臘文學中有稱已婚的男子為ho periousios (the chosen one)的，意謂「意中人」，亦即德語的mein Mann「我的男人」。七十賢士譯本以laos periousios來翻譯希伯來文的am segullah (出十九5；申七6；十四2；廿六18；鐸二14)。參閱W. Bauer, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature (translated and adapted by W. F. Arndt and F. W. Gingrich from German; the University of Chicago Press, 1957); F. Zorell, Lexicon Graecum Novi Testamenti (editio tertia; Parisiis : Lethielleux, 1961)
   
3. 「種族」、「國民」、「民族」，顯而易見的是同義語。但「特選的」、「聖潔的」、「屬于主的」三個形容詞，在有不同文化觀念的我們乍看起來，好像沒有什麼關係似的，其實它們都是同義語。「聖潔的」是奉神祭祀的術語，而非指倫理上的行為。而頌謝詞裡翻譯的「得救的子民」實在不合原意。
   
4. ?伯前二5也談及祭司：「聖潔的祭司」(hierateuma hagion)，我們可以注意到，這裡所用的是七十賢士譯本一般用的句法，即名詞領先、形容詞隨後。
   
5. 如基德紅(民六26後)、三松的父親瑪諾亞(民十三19後)、厄里亞(列上十八30後)。
   
6. 參閱 “Priests”, “Levi, levites”, “Zadoq” 等項目in The Interpreter’s Dictionary of the Bible with Supplementary Volume (Nashville : Abingdon, 1962, 1976)或J. L. McKenzie, Dictionary of the Bible (London-New York : Macmillan, 1965)；尤其是R. de Vaux, Ancient Israel. Its Life and Institutions (translated by J. McHugh from French ; London : DLT, paperback edition 1973), 345-405.
   
7. 達味(撒下六1後；七2後；十五24~29；廿四25；編上廿二~廿九)、撒羅滿(列上五~八)、雅洛貝罕(列上十二26後)、約阿士(列下十二5後)、阿哈次(列下十六10~18)、約史雅(列下廿二3後；廿三1後)。
   
8. 達味(撒下八17；廿25；編上十五1後；十六39；廿三25後；廿七34)、撒羅滿(列上二27，35；四2)、雅活貝罕(列上十二31後)。
   
9. 撒烏耳(撒上十三7b~15a跟十四31~35有衝突，前者是屬于稍為後期的資料，它的作者對撒烏耳王甚不友善)、達味(撒下六12~19；廿四25；編上廿一28~廿二1)、撒羅滿(列上三4，15；八5，14，62~64；九25)、雅洛貝罕(列上十二33；十三1)、阿哈次(列下十六12~15)。
   
10. 見註6. R. de Vaux, Ancient Israel, 114.
    
11. 同上402.
    
12. (A) a priestood of royal rank or (B) in royal service見註2. W. Bauer, A Greek-English Lexicon.
    
13. 見戴德里 (W. Doyle)根據W. Bauer, Lexicon主持編譯的：新約希臘文中文辭典(台北浸宣出版社，一九八六年初版)。
    
14. 天主的王權是多方面的：祂是以色列的君王、是列國的君王、是宇宙的君王、是百神的君王；祂的作為可能表演在歷史的舞台上，但也可能是超時空的，見M. Tsevat, “King, God as”, in註6. The Interpreter's Dictionary Supplementary Volumn, 515-6 ; Mckenzie, Dictionary, 476.
    
15. 參閱A. E. Brooke and N. McLean (ed.), The Old Testament in Greek according to the Text of Codex Vaticanus Supplemented from Other Uncial Manuscripts with a Critical Apparatus Containing the Variants of the Chief Ancient Authorities for the Text of the Septuagint (Cambridge University Press, 1906 onwards).
    
16. 同上。
    
17. 雖然在文法的分析來說，「祭司的」不是形容詞，卻有近似形容詞的功用，英文則說：a kingdom of priests或a priestly kingdom.
    
18. 對治史的人來說，這是一個重要的線索，它提示出谷紀十九5~6是以色列民族進入了君主時代後編成的資料。雖然現在我們手上拿?的出谷紀，從十九章起到四十章全是以描述以色列來到了西乃荒野後天主給梅瑟的顯示做背景，但整部書都是日後編成的，含有不少後期的思想及典章。據一般學者的分析，出十九5~6是屬于公元前十世紀達味或撒羅滿王朝的「雅威派系的傳授」(J the Jahwist tradition)，離實在的梅瑟時代懷有數世紀之差。參閱G. E. Wright, “Exodus, Book of”, in註6. The Interpreter‘s Dictionary, II, 193.
    
19. 同上192-195.
    
20. 這兩節的引文與伯前二9的1.及4.的稱號有關。為了醒目及方便起見，筆者在有關的詞語上加上了引號，並將思高聖經學會的譯文略為更改。釋經者們稱依四十~五十五章為「第二依撒意亞書」。此書多以出谷紀的題材來襯托?述以民從巴比倫重返祖國的情形，我們這兩節是暗示出十七1~17這段故事的。
    
21. 見則卅六16後；羅二24；鐸一16；伯後二2。
    
22. 見瑪五16；伯前二12；三1~2；三16；弟前六1。
    
23. 概括說來，以色列是巴勒斯坦地區內好幾個家族、氏族以信仰雅威為號召所聯盟而成的一個民族的合稱，公元前十世紀末葉分裂成南北兩國，南國稱猶太，北國仍稱以色列。南北兩國亡國後，北國遺民四散，而南國的遺民在巴比倫充軍以後可以返回家園，重修聖殿，雅威的信仰得以薪盡火傳。所以猶太和以色列是兩個有同樣意義的專有名詞，它們代表同一個民族兩個時代的歷史。
    
24. 參閱S. W. Baron, A Social and Religious History of the Jews, I (2nd edition; New York : Columbia Univ. Press, 1952), chapter 6; G. F. Moore, Judaism in the Fisrt Centuries of the Christian Era, I (Harvard Univ. Press, 1923), 323-353; R. H. Pfeiffer, History of New Testament Times. With an Introduction to the Apocrypha (New York : Harper, 1949), 188-196.
    
25. 梅瑟雖然出于肋未族(可能也是虛構的)，但似乎不是祭司，而是以色列民族之創立者及雅威盟約的代言人，參閱註6. Mckenzie, Dictionary, 588-589.
    
26. 根據依六十一6節：「你們(對以色列子民而言)要被稱為上主的祭司，人要稱你們為我們天主的侍役(事奉者)」，hiereis及leitourgoi成了平行的同義語。後者原來指的是社會和國家的公僕，是政治場合所用的術語，後來漸漸用到宗教的層面上，但仍保留?它基本的意義，也就是說，祭司是代表人民祭神的公僕。
    
27. Parepidemos及paroikos兩字是用來描述出谷紀記載以民在埃及及西乃曠野逗留的生活，見希十一13；宗七6，29。
    
28. 見註15.及註2. Zorell, Lexikon.
    
29. 其餘的哈斯摩乃朝的主人只有統帥、首領或族長strategos, hegoumenos, ethnarches等稱號而矣，見註11.。
    
30. 見申十二9；編下廿11；希十一8；宗七5。
31. 陰性的basileia和中性的basileion兩詞在不少情形下可通用，有王國、王權、君王屬下的人民或領土等意義，見註2. Bauer及Zorell。

補註

「神學論集」70期四六七頁，本人曾推想老子道德經四十二章裡說的「二」與「三」為不定的虛數，用來形容數量眾多。事後，果然不出所料，在老子以前或與老子同時代的古典中找到相同的用法。今特舉數例為證，以供熱心研究老子的人作參考：
書、咸有一德、疏：「德惟一，動罔不吉；德二三，動罔不凶。」
詩、?風、氓：「士也罔極，二三其德。」
論語、述而：「二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾。」——二三子指諸位門生也。
論語、陽貨：「子曰：『二三子！偃(子遊)之言是也』。」
左傳、僖二四年：「主晉祀者，非君而誰？天實置之，而二三子以為己力，不亦誣乎！」
左傳、昭十六年：「二三君子請皆賦，起(韓宣子)亦以知鄭志。」
左傳、文十三年：「請東人之能與夫二三有司言者，吾與之先。」