基督徒規範、中國傳統規範與自然道德律
周克勤
本屆神學研習會的主題是：今日倫理神學的一些問題。這篇演講所討論的則是：基督徒規範、中國傳統規範與自然道德律。一方面著重的是「今日」；另一方面的中心思想則是「自然道德律」。許多人或許會因此而感到奇怪，因為在近代以及當代的倫理學著作裡，自然道德律往往被形容為古老的、靜止的或死寂的。有人或許問說：在探討千變萬化的今日倫理問題時，怎能還會提到這早已過時的自然道德律？實際上，自然道德律固然古老，但並不過時，因為它是萬古常新的。我們可以這樣說：自然道德律一方面是千古萬古不變，一方面卻又富於千變萬化；它既含有「常」，又含有「變」。我把這篇演講分為兩部分：第一部分—也是主要的部分，根據共同肯定天理或自然道德律的中國傳統儒家倫理與天主教倫理，簡單介紹自然道德律的內容，使大家對它能有一概括的認識，並澄清可能存在的某些誤解。第二部分則在上述共同基礎上進一步指出天主教倫理異於儒家倫理的地方，以及前者所能給予後者的提昇。
第一部分：自然道德律淺釋
一物之理、律，能是指組織方面的或活動方面的。在道德領域內談理、律。所偏重的自然是活動的一面。無靈大自然界的事物，亦各有其活動的理或律；其有規律的活動，或是基於力的衝擊，或是接受本能的指使，沒有理性的知或思慮，也沒有意志或主宰心的抉擇。人為理性動物，兼有靈、肉或大體小體。他一方面有相似無靈大自然的活動和活動之理—如生理之理；一方面也有理性或大體方面的活動和活動之理—如論理之理及倫理之理。涉及人行為是非善惡的倫理之理，稱為道德律或規範。作為規範，消極地講，是一種「坊（防）」，防患於未然或「禁於將然之前」（大戴禮記禮察篇），使人不致有所逾越而陷於不義或惡；積極地講，則是一種「導」，導人循規蹈矩而致力於義或善。
道德律如果是人自所制定的，稱為人為道德（lex humana, human law）；如是天賦的、人性所固有的或與人之生俱來的，儒家多稱為天命、天道、天理；西方倫理學家則稱之為自然道德律或自然律（lex naturalis moralis, natural law），意謂這道德律屬於人生而就有的自然之資，構成人性的一部分，為全體人類所共有。——自然道德律偶爾也稱為自然法，雖然嚴格說來，二者並不完全相同。職是之故，自然道德律常被形容為：普遍的—中外之人所共有，永恆的或永久不變的—古、今、將來之人所共有，及絕對的—它的命、禁要求絕對的服從，不容有任何例外。道德人性千變萬化，因人因時因地而異，怎能會有這種始終如一的道德律作為規範？為了答覆這個問題，除了上述「人性」觀點外，還必須從「人生」的角度去探討、分析自然道德律。因為自然道德律是整體的，兼有不可分的常、靜與變、動兩面。
壹、整體的自然道德律
西哲西塞羅說：「法律是一位啞法官，法官是一種會說話的法律。」1.自然道德律無疑含有一些天賦的基本規律，但由於這些規律寫在人心裡，或如多瑪斯所說，位於人理性的天然法庭裡2.，自然道德律實際是會說話的活法律或法官，而不是啞然無聲的死條文。換言之，自然道德律即是「自然之能」，亦即是使人心靈能知義行義的自然之能。儒家稱這自然之能為「良知良能」。「孟子曰：人之所不學而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親也；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也。敬長，義也。無他，達之天下也。」（孟子盡心上）「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。」（孟子告子上）所以這天賦的或自然的理或律，除指客觀的理、律之外，還兼指主觀的或主體心的良知良能，相當於中西倫理學家所說的德端或天然之德。兼從主、客兩方面去探討天理或自然道德律，才能逐步明瞭它的全幅意義。
「天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。」詩大雅烝民的這些話，可說是中國傳統天理及率性理論的根本。孔孟都曾稱讚此詩，孟子更進一步在這詩上建立他的性善之說。「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。……心之所同然者，何也？謂理也，義也。……故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。」（孟子告子上）朱子解釋此詩說：「言天生眾民，有是物必有是則。蓋……君臣父子夫婦長幼朋友，無非物也；而莫不有法焉，如……君臣有義父子有親之類是也。是乃民所執之常性，故其情無不好此美德者。……昔孔子讀詩至此而贊之曰：為此詩者，其知道乎！故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德。而孟子引之，以證性善之說，其旨深矣，讀者其致思焉。」（詩集傳卷十八）客觀的則或理，與知、好此理的主體之心，合為一個整體，不容有任何偏廢。在這共同基礎上，中庸一書與後儒的理學派，比較偏重於客觀之性、理的解說；而孟子與後儒的心學派，則比較強調理與心的關係。但所謂「心、性、理，一也」，則是他們共有的基本信念。
中庸開宗明義就說：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」朱子註說：「命猶令也，性即理也。……於是人物之生，因各得其所賦之理以為健順五常之德，所謂性也。「（中庸章句）「性即理也。在心喚作性，在事喚作理。「（朱子語類卷五性理二）「性便是心之所有之理，心便是理之所會之地。」（同上）「性是實理，仁義禮智皆具。」（同上）「天理在人心，亙古亙今，無有始終，天理即是良知。」（王陽明傳習錄下）「良知者，孟子所謂是非之心，人皆有之者也。是非之心，不待慮而知，不待學而能。是故謂之良知。是乃天命之性。」（王陽明大學問）「天命之謂性，命即是性。率性之謂道，性即是道。……道即是良知。」（王陽明傳習錄下）「心之體，性之。性即理也。……吾心之良知，即所謂天理也。……是合心與理而為一者也。」（王陽明傳習錄中）綜合起來說，儒家的天理概指內具天理、並且知此天理、好此天理之心，亦即天理良心。唯有空談天理而忘卻良心，使天理與良心分離，才會誤認天理是死寂的或一成不變的。
天主教聖經告訢我們：天主「照自己的肖像造了人」（創一27），「賜給他們理智、唇舌、眼目、耳?和能思想的心，使他們充滿知識與理解力。……使他們能分別善惡。」（德十七5—6）「上主在起初就造了人，並賦給他自決的能力；又給他定了法律和誡命。假使你願意，就能導守祂的誡命；成為一忠信的人，完全在於你自願。」（德十五14—16）為天主所造的人，自始即為一道德主體，具備能分辨、選擇善惡的心和決定行為善惡的法律。舊約中所說的法律，多指「梅瑟法律」，即天主藉梅瑟向以色列民族頒佈的法律。其中屬於倫理方面的，是以民當守的道德規範，以「十誡」為其總綱。十誡所代表的道德律，原為人類所固有，並非始於梅瑟時代。天主向梅瑟頒發十誡，從倫理方面來看，只是在重申舊命，促人返其本心，按照其固有的道德律行事。正因如此，天主教神學家自第二世紀開始探用「自然道德律」一詞起，即認為自然道德律與十誡的內容大致相同，十誡所命於人的，就是天主起初造人時置於人性人心內的法律。例如依肋奈（Irenaeus, 130-202）說：「天主先用祂自始即刻於人內的自然命令，這是說，先用十誡來勸諭他們（以色列民族）。」3.德都良（Tertullianus, 160-222）稱天主在造人之初即賦與人的自然道德律為普遍的原始的法律，又說，在這法律裡，「我們認出為天主所制定及以後藉梅瑟所頒布的命令，那就是，你當全心、全靈愛你的主天主，你當愛人如己，毋殺人，毋行邪淫，毋偷盜，毋妄證，孝敬父母，毋貪他人財物。」4.多瑪斯明確指出，十誡彰顯自然道德律的命令，屬於每人都有的自然理性（良知）5.。奧斯定曾以媲美孟子「求其放心」的「返其本心」，來解釋十誡的頒發：「既然在我們的心靈上有造物主親手銘寫的真理，……人不可不知，在梅瑟法律以前就已有此真理。……然而為了使人無可推諉，人所棄而不讀的內心真理，又為天主重寫於石板之上。這並非因為他們沒有銘寫於心的真理，只是因為他們不願閱讀。映入眼簾的真理，促使他們去閱讀原在良心中的真理。……由於人醉心於外物，遠離自己，始有明文法律（十誡）的頒布；不是因此法律沒有寫於人心，而是因你逃避你的本心。……為此，對那些捨棄本心法律的人，明文法律所呼籲的，無非是：叛逆者，返歸你的本心吧！」6.
在新約內，保祿宗徒明言人自己對自己就是法律，或人的心性就是人的法律。「凡是在（梅瑟）法律之外犯了罪的人，也必要在法律之外喪亡。凡在（梅瑟）法律之內犯了罪的人，也必要按照法律受審判。因為在天主前，並不是聽法律的算為義人，而是實行法律的纔被稱為義人。沒有法律的外邦人，如果順著本性去行（梅瑟）法律上的事，他們雖然沒有（梅瑟）法律，但自己對自己就是法律。如此證明了法律的精華已刻在他們的心上了，他們的良心也為此作證，因為他們的思想有時在控告，有時在辯護。」（羅二12—15）自第二世紀起，教父們就用當時希臘化哲學中的自然道德律和自然理性（良知），來解釋保祿宗徒的這段話——這是他們神學本位化的嘗試，一次十分成功的嘗試。「無疑地，所謂沒有法律的外邦人，順著本性行法律上的事，不是指守安息日或朔日，或舉行法律上所寫的祭祀，因為這種法律並沒有寫在外邦人的心上；而是指他們自然所能察覺的事，例如勿殺人，勿犯姦淫，勿偷盜，勿作假見證，應孝敬父母等等。」7.「天主在起初造人時，就已將自然道德律置於人內。但自然道德律是什?？它即是我們生而就有的知善知惡的良知。……天主將怎樣審判梅瑟以前的人呢？……保祿宗徒願意指出，他們原有本性所教導的法律，顯然知道當作的事。請聽他說什麼：沒有法律的外邦人，如果順著本性去行法律上的事……。」8.「至於說我們有寫在心上的自然道德律，（保祿）宗徒已教之在先。他嘗寫道：外邦人大半順從本性作法律上的事；他們雖未讀（梅瑟）法律，但在心上卻寫有法律的功用。這自然道德律不是（人）寫的，而是天生的；它亦非藉誦讀而得，而是由每個人的天然活泉內發出，並為人的心靈所汲取。」9.「願自詡獨享上主法律（梅瑟法律）的猶太人聽此：普世萬民都獲有自然道德律。……（保祿）宗徒論此道德律說：沒有法律的外邦人如果……。」10.「舉凡理智開啟的人，即使是邪惡的人，天主亦在其良心內發言。因為是誰將自然道德律寫於人心之內？不就是天主嗎？（保祿）宗徒下面所說的，即是指此自然道德律：沒有法律的外邦人……。」11.
所以，十誡或自然道德律，以及與其相關的自然之義，乃以人的心性為內在的根源。「所謂自然之義，乃是說，它處處都有相同的促人行善避惡的權力。其所以如此，乃因人性是此具有定型之義的根本，而人性處處相同，在一切人內相同。」12.「自然道德律乃以善人惡人所共有的普遍命令引導人。故它為一切人都是相同的。」13.「人人都多少知道真理，至少知道自然道德律的普遍原則。」14.「誠然，正如在思辨領域裡，有一些自然而知的事，像不待證明而自明的原則……，在實踐領域裡，同樣有一些人自然而知其為不待證明而自明的原則……，例如當避惡、勿偷盜，以及其他類似的原則。」15.如果說二者之間應有分別，那也只能是：為人來說，道德方面的基本原則，比思辨方面的基本原則更為顯明自然，更易為人所能體認（magis connaturalia, more connatural to man）16.。所以在道德領域裡，是非善惡的基本準則，不是司知的理性能力本身，而是刻有自然道德律的自然理性（ratio naturalis, natural reason）或良知（synderesis）。換言之，心或理性必須與自然道德律合一，成為自然理性，始能成為道德的標準。「人之理性本身尚不是事物之準則。人之所作所為的公規和標準，乃是天然賦與理性的原理。自然理性是這些作為的準則。」17.但這「自然理性」仍不能盡「自然道德律」之義。「自然道德律令的秩序，是依據人之自然傾向或性好的秩序。」18.「凡人自然所好的都屬於自然道德律，其中，人之好順（自然）理性而行，乃是人作為人所獨有的。」19.在人的道德生活裡，理性固然指導意志，示意志以自然道德律，但生而好自然道德律的意志，亦促使理性為自然道德律服務，理性和意志相輔相成。一如多瑪斯綜合上述一切所說，人之道德生活，既有心智方面的自然之知，亦有心意方面的自然之好；引導人實踐道德的自然道德律，實際兼指人的自然而知和自然而好自然道德律，以及有關的心靈知、好能力。就其全部意義而言，自然道德律無異於人生而就有的德端和道德主體。
貳、自然道德律是道德生活的基礎
「所以，凡聽了我這些話而實行的，就好像一個聰明人，把自己的房屋建在磐石上；雨淋、水沖、風吹，襲擊那座房屋，它並不坍塌，因為基礎是建在磐石上。」（瑪七24—25）人度道德生活，猶如建築房屋，必須先有堅固基礎。「埋牆基為基，立柱墩為礎，是建築工程的第一步。引申為事物的開端或本原。」（見三民書局大辭典上冊八九八頁）人生而就有的「心」與「理」或自然道德律，猶如二柱墩或礎。人心之自然而「知」理「好」理，猶如把心、理連貫在一起的基或牆基。前已指出，這是道德人生的天賦基礎。在這基礎上，每人都能度好自己的道德生活。孟子說的好：「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之。或相倍蓗而無算者，不能盡其才者也。」（告子上）「人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也。……凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然（燃），泉之始達。」（公孫丑上）然而，人之道德建築或生活，不盡同於火之燃或泉之達（通），甚而也不同於植物與動物的生長。動植物的成長都有天賦的基礎，這是與人相似的一點。但是它們的成長都是遵循天賦的或自然的方向及程序，其間雖然也有變動和進化，但那不是它們自己設計的變動和進化。唯獨具備天賦理性或心靈能力的人才能在天賦的心、性基礎上，進一步自己設計和完成自己的道德建築或生活。唯有人才是真正主宰自己的生活，創造和掌握自己的將來或歷史。借用多瑪斯的譬喻來說，唯有人才是自己道德航行的舵手。「猶如把船交給了掌舵者，使他掌握航行的方向；天主也把人交給了人的理性和意志，就如德訓篇十五章十四節所說的，天主起初造了人，並任他由自己的心智來掌握。」20.
整體的自然道德律是道德生活的基礎，猶如道德建築的地下橫梁（包括二柱墩），是天賦的或人生而就具備的，人人所共有的，人私意所不能更改的；它構成人的德性或道德本質，是道德生活的本質面。在這本質的基礎上，人應自己往上發展或建築樓房，這構成道德生活或建築的直面或豎面。由於這豎面的發展或成長，如前所說，有待人自己設計、建造及完成，掌握在人自己的手中，當代學者喜稱之為人生的歷史面。這豎面或歷史面自然是時時處處在動在變。建築工程進行中，建築物一層一層的升高—豎的變；而且每一層的設計和建造，都能由於時、地、人等個別因素，而與其他的建築物不同—橫的變。同樣，個人或人類在發展過程當中，也是時時代代在變—豎的或歷史方面的變；而且每一時期或時代的變，也會受到個別人、地等因素的影響而有所不同—橫的社會方面的變。所以如從具體人生或人的實際發展來看道德，自然應說道德時時處處在變。在此觀點之下，多瑪斯甚至毫不猶豫地說人性也並非一成不變21.。
道德人生或建築的向上發展，時時處處在變，但這變絕對不可脫離建築物的基礎。借用現代建築技術的說法，支撐著整個建築物的直柱鋼筋，必須連結在地下梁及柱墩的鋼筋上，直柱的鋼筋應是柱墩鋼筋的延伸，否則便不會有堅固的建築物。同樣，道德生活或建築的向上發展也必須豎立於道德的基礎之上，亦即天賦的心、理和良知良能之上。人為設計的「變」，必須連結天賦的「常」或共同基礎上，必須是「常」的延伸，否則便不會有健全的道德人生。舉例來說，一位商人頭腦靈活動，經營有方，成了千萬富翁，使自己的生活多采多姿。但若他是一位奸商，發的盡是不義之財，則他的事業無論如何成功，他的人格卻一文不值，他的道德建築卻已坍塌，因為他的道德生活脫離了天理良心的基礎。「奸商」的稱謂，便是他道德墮落或人格破產的最好說明。
地下梁和柱墩是整個建築的基礎，但由於埋在地下不易為人發現。同樣，天理良知或整體的自然道德律，也是隱身於具體道德人生的深處，必須穿過表面的「變」和「異」，才能發現這「常」和「同」的存在。探討道德問題時，人應時常提醒自己：不要蔽於變而不知常，和蔽於異而不知同。孟子曾舉例說明此點。「故凡同類者，舉相似也、何獨至於人而疑之？聖人與我同類者。故龍子曰：『不知足而為屨，我知其不為蕢也！』屨之相似，天下之足同也。……心之所同然者，何也？謂理也，義也，聖人先得我心之所同然耳。」（告子上）不同人的腳彼此有所不同；即使是同一人的腳，在從初生到成人的發育過程中，也時時呈現出變與不同。但是在這變與不同的深處，仍有常與相同。西哲包爾森（Paulsen）的舉例也十分恰當。「嚴格說來，實際不可能有一普遍有效的道德……。至於說每一民族各有不同的生活內容，因而亦各有其特別的道德，這是不容易置疑的事實。……一如英國人及黑人各有其不同的飲食，他們亦各有其不同的道德……。惟在一種狹義之下，確能有一種普遍的道德。祗要眾人的本質和生活條件具有一些基本相同點，健全的生活發展亦即有一些為眾人都相同的基本要求。像醫學範圍內的營養學，就能宣告一些普遍有效的飲食原則。……在這種意義之下，道德亦能提供一些普遍有效的基本定理。」22.就其基本意識型態而論，包爾森並不屬於肯定自然道德律的學者陣營。正因如此，他的例證顯得更有力量，而且也幫助我們澄清了一種相當普遍的誤解。傳統的自然道德律理論，並不主張所有道德律或規範都是普遍的、一成不變的。普遍的、一成不變的只是那些道德的基本原理，亦即天賦的自然道德或天理。它有如天賦的不變的人生憲法。在這不變的基礎上，不僅可以，而且應當有進一步的人為的變。
人自創歷史，也生活於自創的歷史中。但人的生活也必須超越歷史。海霖（Bernard Haring）神父曾如此形容基督徒生活的歷史性和超越性：「人底成長絕非純由於突如其來的、內在潛力底發展與培養，而是在歷史底時間與空間內逐漸長成的。人在歷史的重要時機，完全由自己決定，卻也同時為歷史之整體底偉大的意義所左右。……假若沒有創造力的個體與一去不再回的『此刻』，也就沒有所謂歷史。……人，在他每一個行動中，都不由己地背向過去而面向未來，然而人卻是超越時間底洪流的。人底一舉一動，都是對那召叫他的、永生的天主所作的回答：不是『唯』，便是『否』。上主透過歷史的情況，給人頒下祂的號召，召叫人採取歷史性的行動。所以人的回答底最後對象與歸宿，終究還是超越歷史、卻又為歷史之主人翁的天主。所以歷史本身，在它每一個此時此刻中，在它歷史性的時機中，是與超越性遙遙相對、面面相覷的。歷史，就其整體而言，也祗有以超越性為歸宿時，才能算得上是真正的歷史。」23.基督徒的生活如此，一般人的生活亦不例外。人的每一個行為，都是背向過去而面向未來。但人在確定及把握歷史的方向時，不只要瞻望將來，往前看，還要往內看及往上看。為他踏出去的每一步，人須向自己的天理良心負責，向賜給他天理良心的上天或天主負責。由於天主是藉著祂刻在人心上的自然道德律在人的良心內對人說話，人的一舉一動，無論服從良心與否，既是對良心所作的回答，也是對天主所作的回答。「良心猶如人之最內在最深奧的核心；人歛其心神，孑然隱退到這裡，只偕同自己，或更好說，只偕同天主——良心是天主之聲的反響——和自己。在這裡，人決定行善或作惡，選擇勝利之路或失敗之路。縱使人願意，也無法擺脫良心。不拘人是稱讚它抑或咒棄它，總要同它一起走完人生的全程。在人面對天主審判時刻，它亦將作一誠實無偽的見證，決不接受賄賂。」24.歷史是人的歷史，與人性密切相關。歷史行為是人的行為，屬於人的做人或道德，與天理良心密切相關。因此，海霖神父借用歷史哲學家德爾普（A. Delp）的話說：「所謂歷史也者，就是人在實質之『存在』與『形成』間的張力。」25.人的形成，人的創造性的自我成長或歷史，如與有常的人性和天理良心脫節，那將有如脫韁之馬，伊于胡底。人類在歷史上所演的悲劇和所遭受的浩劫，往往就是這樣形成的。像我國歷史上的堯、舜、禹、湯、文、武和桀、紂，他們都是改變歷史的所謂歷史性人物，但他們有的被尊稱為聖王，有的則被貶暴君。英雄造時勢；但造時勢的未必就是真英雄，他們能是梟雄、奸雄。一般所說的「歷史的教訓」或「歷史的裁判」，也足以顯示出歷史無法脫離超時間性的是非善惡的準則。所以，歷史的時間性不容脫離歷史的超越性，而歷史的「變」，也不容脫離人性和道德本質或德性的「常」。
綜上所述，作為道德基礎的自然道德律，其本身不變，但它向上的發展卻
時時處處在變。下面我們將從不同的角度進一步說明它的常與變。
參、從中庸看自然道德律的體、用或常、變
中西傳統倫理都認為：合乎中庸便是德。所謂中庸，是說適中或無過與不及。例如數字4是數字2與6的中庸數字，因為4位於2與6的正中，距2與6都是2，不偏不倚。由於這樣的中庸或有關的判斷普遍有效，不拘什麼人判斷，不拘在什麼時候或地方判斷，結果都是一樣，所以稱為以物為主的絕對中庸，或數學的中庸。
人的實際生活極為複雜，人之具體行為的中庸往往因人因時因地而異。例如飲食有節是一種德。所謂有節是說適量或用量適中，無過與不及，即飲食不是太多，也不是太少，而是恰到好處，或合乎中庸。但這合乎中庸或以中庸為準則的適量，卻因人因時因地而有所不同。張三吃一碗飯是適量，但李四可能吃一碗飯就已是適量，而趙五也許必須吃四碗飯才是適量。即使是同一人，也可能因為一日三餐時間的不同、身體狀況的不同、或居住地的不同，而分別有不同的適量。這種中庸因而稱為以人為主的相對中庸。絕對中庸代表常、不變，相對中庸則代表變、無常。
相對中庸雖然因人因時因地而變或無常，但在其變或無常的深處，卻仍有常道或普遍的定理，作為變的基礎或準則。就以飲食適量來說，不拘是何人在何時何地的適量，基本上都是根據養身或維護健康的飲食之理或道，而且也是為了實踐飲食之理或道，亦即為了達到養身或維護健康的目的。簡言之，所謂合乎中庸的飲食有節，基本上是合乎這飲食的定理或常道。飲食有節中的種種變化，都是基於這飲食之常道或定理，亦止於這飲食之常道或定理。所以朱子在註解「中庸」一書之前，就一針見血地指出：「其書始言一理，中散為萬事，末復合為一理。」（中庸章句）相對中庸既有萬事的殊與變，也有一理的同與常。
相對中庸所根據的常道或定理普遍有效，可以稱為以人為主的絕對中庸。因此可以說；無論何人，無論在何時何地，凡是飲食合於養身之道或維護健康之理的，就是飲食有節，就是合乎中庸，亦就是德。相對中庸固是合乎人、時、地等之宜的變，但同時也是合乎常道或定理之宜，是常道或定理的應用。而且有些常道或定理，尤其是消極的普遍禁戒，根本無所謂過與不及。亞里士多德在說明相對中庸的變之後，就曾刻意地指出此點：「但非各種感情與動作均可有（相對）中庸也。有數種之事，吾人一見其名，即知不義，如狠惡、無恥、嫉妒之於感情；姦淫、盜竊、屠殺之於舉動，皆是也。蓋其本體即為罪惡，非因為之過與不及而然也。此等感情與舉動，永不能出於正當。以姦淫論，非謂吾人允許相當之人、於相當之時、行之以相當之法，遂為正當也，凡涉足於此等事者，罪無可逃。」26.以國人特別重視的普遍孝道來說，絕對不可以說：打罵父母六次太多，打罵兩次太少，打罵四次才是適中，或合乎中庸。因為打罵父母本身或本體即為不孝和罪惡，一次都不可以打罵，或絕對不可以打罵，根本無所謂相對的過與不及。所以，一般所說的中庸，既含有合乎人、時、地等之宜相對的變，亦含有基於普遍定理或道之絕對的常，而且常是變的基礎。這就如朱子引用程子的話所說的：「不偏之謂中，不易之為庸。中者，天下之正道。庸者，天下之定理。」（中庸章句）不易不變的庸，或天下之定理，是不偏不倚之人生正路的準則或基礎。
儒家「中庸」一書，如上所說，「始言一理，中散為萬事，末復合為一理」。這「一理」，是指天理、天命、天道或誠。「中庸者，不偏不倚，無過不及，而平常之理，乃天命所當然精微之極致也。」（朱子中庸章句）儒家的中庸，是以不變的天理應萬變的事物，亦即是智或致良知。因此既要知天理，又要知萬變的事物。「且如今為此學（格物致知）而不窮天理、明人倫、講聖言、通世故，乃兀然存心於一草木一器用之間，此是何學問？如此而望有所得，是炊沙而欲其成飯也。」（朱子答陳齊仲）「不復以講學問辨為事，則恐所以持身接物之際，未必皆能識其本原而中於幾會。」（朱子答劉仲則）窮天理以求識其本原，明人倫、講聖言、通世故、以求中於幾會，分別道出了中庸之「天理之所宜」和「事之所宜」兩面，而這也就是王陽明的致良知：「能致良知，則心得其宜也……。君子之酬酢萬變，當行則行，當止則止，當生則生，當死則死。斟酌調停，無非是致其良知，以求自慊而已。」（傳習錄中）如此致良知，便彰顯了中庸第二章所說的「君子中庸」：「君子之中庸也，君子而時中。」中庸的宜乎天理與宜乎事物合成一個整體，「是所謂體用一源，而顯微無間者也。是故君子之學也，於酬酢變化語默動靜之間，而求盡其條理節目焉，非他也，求盡吾心之天理焉耳矣。於升降周旋隆殺厚薄之間，而求盡其條理節目焉，非他也，求盡吾心之天理焉耳矣。」﹙王陽明博約說﹚
致良知，盡吾心之天理或自然道德律，就是智，亦就是古希臘著名倫理學家和天主教倫理學家所說的正當或正直理性（orthos logos, recta ratio, right reason）。「智是應用於行為的正當理性。」27.而正當理性是把普遍自然道德律應用於具體生活中個別事物的實踐理性，是做人的正當計劃，屬於道德人生。「藝術是人創作的正當計劃，而智則是人立身行事的正當計劃。」28.因此，智亦被形容為「正真度生之術」（ars recte vivendi, art of right conduct）29.。術，無論是創作之術或正直度生之術，都含有原理及原理的應用。原理的應用因人因時因地而變，但原理本身不變，但原理本身不變。自然道德律是正直度生之術的原理，不應因其應用方面的變，而忽略其本身方面的不變或常，亦不應因其本身方面的常，而忽略其應用方面的變。
肆、從禮或人為道德律看自然道德律的常與變
天命之謂性。人人生而具備人性，具備天命天理與好天理之心—仁。但人不只是人，有「人」的名分；而且還進一步有彼此不同的個別名分，如男女、父子、君臣等等。儒家常提的有關於五倫的十名分，以及相關的十人義，例如父慈子孝。但這十人義仍是普遍的規範；為了助人在具體生活中實踐人義，乃進一步有禮的制定。所以禮是人為的、比較具體的道德規範。「何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能。何謂人義？父慈，子孝；兄良，弟恭；夫義，婦聽；長惠，幼順；君仁，臣忠，十者謂之人義。講信修睦，謂之人利。爭奪相殺，謂之人患。故聖人所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治之？」（禮記禮運）「修身以道，修道以仁。仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。」（中庸第二十章）「禮者，因人情而為之節文，以為民坊者也。」（禮記坊記）「民之所由生，禮為大。非禮無以節事天地之神也；非禮無以辨君臣上下長幼之位也；非禮無以別男女父子兄弟之親，婚姻疏數之交也；君子以此之為尊敬然。」（禮記哀公問）禮作為客觀的規範，是具體為義之道；作為主體的規範，是克己或勝私復禮之心，基本上是指對天理的敬。
禮的制定兼有常和變的雙重標準。「禮者何也？即事之治也。君子有其事，必有其治。」（禮記仲尼燕居）「夫禮，先王以承天之道，以治人之情。……故禮義也者，人之大端也，……所以達天道順人情之大竇也。」（禮記禮運）所以禮一面是治事、治人之情，須因人因時因地而變，以求事、情之宜；一面也是為了達天道，為了實踐仁義，所以必須「承天之道」，以義、仁以及不變的天理為基準。「禮也者，理之不可易者也。」（禮記樂記）「禮也者，理也；樂也者，節也。君子無理不動，無節不作。」﹙禮記仲尼燕居﹚「故人情者，聖王之田也。修禮以耕之，陳義以種之，……本仁以聚之……。故禮也者，義之實也。……仁者，義之本也。」（禮記禮運）禮的制定如果脫離了仁義、天理，勢將成為大人弗為的非禮之禮：「非禮之禮，……大人弗為。」（孟子離婁下）
禮一如中庸，既有合乎天理之宜，亦有合乎事、情之宜，前者猶如體、常，後者猶如用、變，二者相輔相成。「子曰：君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。」﹙論語雍也﹚「天理之條理謂之禮。是禮也，其發見於外，……是皆所謂文也。……文，顯而可見之禮也。禮，微而難見之文也。是所謂體用一源，而顯微無間者也。是故君子之學也，……求盡其條理節目焉者，博文也。求盡吾心之天理焉者，約禮也。文散於事而萬殊者也，故曰博。禮根於心而一本者也，故曰約。博文而非約之以禮，則其文為虛文，而後世功利辭章之學矣。約禮而非博學於文，則其禮為虛禮，而佛老空寂之學矣。是故約禮必在於博文，而博文乃所以約禮。二之而先後焉者，是聖學之不明，而功利異端之說亂之也。」（王陽明博約說）宋儒的敬義之辨，雖未明言禮，但所論無異是禮中「主一之敬」（體）與「濟之以義之敬」（用）的體用關係。「問：敬義何別？曰：敬只是持久之道，義便知有是有非，順理而行，是為義也。若只守一個敬字，不知集義，卻是都無事也。」（二程語錄卷十一）「敬有死敬，有活敬。若只守著主一之敬，遇事不濟之以義，辨其是非，則不活。若熟後，敬便有義，義便有敬。……須敬義夾持，循環無端，則內外透徹。」（朱子語類卷十二學六）
天主教倫理承認天主的永律或人性所固有的自然道德律是道德的根本，但同時也肯定人為道德律的重要性，並強調人為道德律必須因人因時因地而變。多瑪斯闡釋此點說：人為道德律是人所制定的規範或法律，以具體指導人的行為。就其制定者而論，人為道德律必須變，因為人的智力有限，衡事度理能疏忽不周，故其所制定的道德律亦能不盡完善，有修定的必要，而修定是一種變。其次，就人為道德律所指導之人而論，人為道德律尤須變，因為人的具體道德生活含有許多因人因時因地而變的個別因素。從橫方面看，同一時代的人分為許多性格不同、生活環境不同的民族；從縱的方面看，每一民族亦有其與時俱進的歷史變遷。上承自然道德律、下因個別因素而指導人行為的人為道德律，除非亦隨人、時、地等個別因素而變，便不會完成它所負的使命。故多瑪斯說：儘管人為道德律不可朝定夕改，但由於它所負責指導的道德生活在變，它不可能完全不變30.。奧斯定稱人為道德律為有時間性的法律，認為它固不可脫離永律，惟無須如永律似的普遍劃一；正當的有時間性的法律，能正當地因時因地而變。「是故，謂正當所行之事應一成不變，並非正確。如果環境與時俱變，顯然地，正當理性要求對過去所認為的正當做法有所改變。基此，當反對者說不當作任何改變時，真理會大聲疾呼地答以：『不當不變』，因為變如合乎時宜，二者（新舊做法）都會各得其宜。」31.
但另一方面，人為道德律也當由自然道德律中導出，當本諸人性及人之自然理性或良知。任何違背自然道德律的的人為律，乃是不義之律，不堪稱為道德律。奧斯定曾直截了當地說：「我認為不義之律不是法律。」32.多瑪斯也引申這話說：「一如奧斯定所說，不義之律根本不是法律。因此，法律權力的大少，有賴於其義的大小。在道德範圍內，合乎理性規律的『宜』者稱為義。但理性的基本規律是自然道德律。所以一人為律在某種程度之下源於自然道德律，亦即具有某種程度的法律性質。如果有違背自然道德律之處，即不再是法律，而是破壞法律。」33.由於自然道德律彰顯天主的永律，也可以說：「任何人間之立法者，……必須就教於永律，依照永律的不變原則，分辨當前面所應命應禁。」34.
泛論道德律，當謂永律或自然道德律是全部道德的根本；站在這普遍永恆的基礎上，人可正當地自制及修定有時間性的個別道德律。道德律中所含的永律或自然道德律猶如體，永恆不變；它所含的人為因素猶如用，不但可以，而且應當因人因時因地而變。奧斯定在其懺悔錄中嘗自責幼年時未能領會道德中這種體用打成一片的關係。他說：「我當時還不知道，……我也不認識那個內心的正義。它不以習俗為裁判的標準，而以全能天主的永律為標準。它根據地域時代，制定各時代各地域的風化。……是不是為此，正義是變化無常的呢？不，它不變，變的是它駕馭的時代。時代的所以變，理由就在時代的因素中。……我還不知道：那個聖賢們所服從的正義，怎樣同那些從它產生出來的一切法規，在一種至高無上的系統下打成一片。它的根本雖絕不動搖，可是它隨著不同的情形作不同的適當的表演。」35.
伍、從知止、正名、自我完成看自然道德律的常與變
「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。」（大學經文）朱子註說：「止者，必至於是而不遷之意；至善，則事理當然之極也。言明明德、新民，皆當止於至善之地而不遷，蓋必其有以盡夫天理之極，而無一毫人欲之私也。此三者，大學之綱領也。」（大學章句）朱子繼續註解大學八條目之「知止而后有定」說：「止者，所當止之地，即至善之所在也。知之，則志有定向。」所以「知止」是指應知目的之所在，而人之最高目的或理想即是生活完全天理化。生活完全天理代，臻於至善的人，便是聖人。
但如前所說，人不只有「人」的名分，還進一步有許多個別名分。大學傳第三章於是也進一步舉例說：「為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈；與國人交，止於信。」朱子註說：「聖人之止，無非至善，五者乃其目之大者也。學者於此究其精微之蘊，而又推論以盡其餘，則於天下之事皆有以知其所止，而無疑矣。」每一個別名分，有其當守之天理或當行之人義。個別的知止指向合乎個別名分的人義，猶如孔子之正名所說的：「君君、臣臣，父父，子子。」﹙論語顏淵﹚
人之許多個別名分，各有其當求之目的，當盡之道理。而人作為人，亦有合乎其「人」名分的目的與道理，此乃每個人自我設計、自我創造及自我完成的共同基礎，亦即變中之常。「不明乎善，不誠乎身矣。誠者，天之道也；誠之者，人之道也。」（中庸第二十章，參閱孟子離婁上）朱子註說：「誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。誠之者，未能真實無妄而欲其真實無妄之謂，人事之當然也。」（中庸章句）「誠者，自成也；而道，自道也。」（中庸第二十五章）在這「人」之名分與相關之誠或天理的共同基礎上，每個人應進一步根據自己自然的（如「子」之名分）與自選的正當名分，並針對時地等個別因素的需要，設計、創造並完成他的自我。這是常中有變。
自我或「吾」有真偽（私）之分：「誠是實理，只是一個良知。」（王陽明傳習錄下）「夫吾之所謂真吾者，良知之謂也。父而慈焉，子而孝焉，吾良知所好也。……故夫名利物欲之好，私吾之好也……。良知之好，真吾之好也，天下之所同好也。……『七十而從心所欲，不踰矩』，則從吾而化矣。」（王陽明從吾道人記）所以脫離了人性和天理良知，便沒有「人」的自我完成。天理代表真吾，而脫離天理的「人欲」（私欲）代表私吾。所以知止的另一說法，就是要人勝私復理或復天理去人欲，以達到純乎天理的聖人境界。「學者須是革盡人欲，復盡天理，方始是學。」（朱子語類卷十三學七）「聖人千言萬語，只是教人存天理滅人欲。」（宋元學案晦翁學案上）「只要去人欲，存天理，方是功夫。」（王陽明傳習錄上）「聖人之所以為聖人，惟以其心之純乎天理而無人欲。則我之欲為聖人，亦惟在於此心之純乎天理而無人欲耳。欲此心之純乎天理而無人欲，則必去人欲而存天理。」（王陽明示弟立志說）
西方倫理學說中近似儒家真實無妄或真實無偽之誠的，莫過於中世天主教神哲學家的真理、本性真理及生活真理。天主就是真理，是一切真理的根源。在道德領域內，為天主刻於人心的自然道德律，代表天主的命令或旨意，是人性所固有，稱為人之本性真理。人依自然道德律生活，一方面是承行天主的旨意或愛天主，另一方面也是實踐人性所固有的真理，具備及彰顯生活真理，即生活有如真人；否則即是虛偽，亦即是犯罪36.。「幾時人依照真理生活，便不是依照自己生活，而是依照天主生活。……當人依照自己生活時，這是說，依照人生活，而不依照天主生活，便無疑是依照虛偽生活。其所以如此，非因人本身是虛偽，蓋人為天主所造，而天主不可能是虛偽之創造者；乃因受造之人的真誠及正直，在於不依照自己，而依照其創造者生活，這是說，在於棄私意而從天主的旨意。人不照自己受造當有的生活方式生活，這就是虛偽。」37.奧斯定另一種人之「愛天主」與「愛自己」的說法，也頗似宋明儒的「存天理，滅人欲」。在一次講道中，奧斯定說：「法律上說，你應當以你的全心……愛上主你的天主。那?你的心中尚剩有什麼，可用以愛你自己？……請莫沮喪，宛若在你內再沒有什麼，足可使你喜樂似的。……你願知道，你應以什麼愛你自己嗎？幾時你以整個的你愛天主，正是愛你自己。……你幾時沒有愛造你的天主，便是沒有愛你自己。那時你自以為是愛自己，實際卻是恨自己。因為誰愛罪惡，便是恨自己的靈魂（內在人）。」38.唯有全心棄絕自己私欲（滅人欲），而奉行天主旨意（存天理）愛天主的人，才是真正地或真實無偽地愛自己。
人人都有「人」的名分，和人性所固有的天理或自然道德律—常。每個人進一步尚有自然的個別名分（例如生而為人之子，有「子」的名分），亦可自選及改變其他許多個別名分（例如工、農、兵、學、商界的種種名分）—變。但這些個別名分的變，不容脫離人性及天理之常的基礎；而且每種個別正當名分都有自己當守之理或義。所以在這千變萬化的人生裡，知止、正名提示於人的是：第一、你不要忘記自己是誰，是做什麼的。第二、你不要忘記自己終究是具備天命之性的人，是依照天理良心做人的，應在天理良心的基礎上，設計、創造並完成一個合乎天命之性的自我。
陸、自然道德律與正心誠意
正心誠意基於知止—知止於天理，落實為致知格物。致知是致良知，是知應用普遍天理或自然道德律於萬事萬物。所以必須先心止於天理，而求心意之止於天理稱為正心誠意，亦簡稱涵養。但欲求心之止於天理，必須先知天理之所在，而求具體事物中天理之所在稱為窮理。朱子偏重於釋格物為窮理。王陽明則認為誠意（心止於天理）是根本，而窮理是枝是葉，並且未能正視窮理的實際困難，於是也把格物看作誠意的工夫。雖然有此差別，但兩派共同承認：涵養窮理猶如修身或道德的陰陽二極，不容分離。前已提及，王陽明主張「約禮必在於博文，而博文乃所以約禮，二之而分先後焉者，是聖學之不明」；博文即是窮理。朱子說的更為明確：「思索義理，涵養本原。……涵養窮索，二者不可廢一。……涵養中自有窮理工夫，窮其所養之理；窮理中自有涵養工夫，養其所窮之理。兩項都不相離，纔見成；兩處便不得。」（語類卷九學三）所以離開天理，便無所謂正心誠意，無所謂涵養。
天主教倫理學家之中，如所週知，奧斯定比較喜歡從意志之愛出發，討論人的修德；多瑪斯則比較更重視理性（自然理性與正當理性）之知。奧斯定主張愛其所當愛即是德，或遵定愛的秩序即是德；但他同時也承認，沒有正當理性德便不能成立，因為意志的愛有賴於理性的知39.。多瑪斯則強調順理性而行等於順德而行。他稱理性之自然而知自然道德律為理性的「自然正直」或誠（natural rectitude of the reason），認為意志必須遵從理性指示實踐自然道德律，才能使自己成為正直或誠之（rectification of the appetite），所以意志的涵養是在分享理性的正直或美善。但他同樣也承認理性的正當有賴於意志的正當，唯有善的意志才能使人成為善人40.。即使在神學領域裡，信德之知與愛德之行也是相輔相成：信德須是以愛德行事的活信德（迦五6）；而愛德則應持守真理（弗四15），是「從真實無偽的信德生出來的」（弟前一5）。所以，主體的愛或心意的正與誠，不容脫離客觀的信理和倫理—天理或自然道德律屬於此理。海霖神父說的好：「心意的正與誠，正在誠心誠意地追求客觀的理。正心倫理與誡命倫理，原是形影不可相離的雙胞姊妹，應該攜手合作，並駕齊驅才行！」（基督之律卷一69頁）真實的愛，無偽的正心誠意，不會不辨是非，更不會顛倒是非。
柒、自然道德律與實用主義的求變、求新、求自由
實用主義的基本論點是：世界上沒有一成不變的真理，也沒有永恆弗替的固定價值；人的生活在於應付環境，而真理和價值只是人應付環境的方法和工具。胡適博士當初自美學成返國，極力推介實用主義。他曾如此說明這派學說的真理論：「真理並不是天上掉下來的，也不是人胎裡帶來的。真理原來是人造的，是為了人造的，是人造出來供人用的，是因為他們大有用處，所以才給他們『真理』的美名的。我們所謂真理，原不過是人的一種工具，真理和我手裡這張紙，這條粉筆，這塊黑板，這把茶壼，是一樣的東西：都是我們的工具。……這便是實驗（實用）主義的真理論。」41.—實用主義因此也稱為工具主義。真理是工具，是我們用來應付環境的工具。因此，凡能應付環境的，凡能行得通的，就是「是」，就是「善」，否則便是「非」，便是「惡」。「所以『好』或『不好』，完全繫於『行得通』或『行不通』。……杜威心目中的科學的道德觀，……其精神即在於此。」42.環境隨時隨地在變，應付環境的工具必須隨之而變。如果現有的工具已不足以應付新的環境，則必須改用新的工具：人必須「窮則變」，以期達到「變則通」。在這求變求新的發展過程中，「一切標準、原則、規則，和一切教理與信條，悉將被視為假。」43.人應自由地、不受任何先天、普遍規範約束地求變求新。求變、求新、求自由，這「三求」應可道出實用主義的基本精神。
我們自然肯定人應求變求新求自由，但我們進一步強調這「三求」都應以天賦的自然道德律或天理作為基本的規範。首先事實告訴我們：「變則通」未必然就是「是」，就是「好」或「善」。像國難當頭，那些寧死不屈以身殉國的人士，最缺少變則通的實用精神，但他們獲得的評價是「忠」；相反地，那些賣國求榮、左右逢源、無往不利的所謂識時務的俊傑，儘管他們富有變則通的實用精神，他們所獲得的評價卻是「奸」。所以這「變則通」，能是能非，能善能惡，端看它是否合乎一更高的評判標準。
前已指出，每個名分都有自己應追求的目的—知止，都有自己應予遵守的理或義。合乎義否，是可變或不可變的標準。依照中文一般廣義的用法，凡是不能以義自守或固執於義的，稱為失節變節。因為，人在生與義不可得兼的關鍵時刻，常以此來警惕及鼓勵自己：生死事小，失節事大。許多仁人義士就是這樣寧願不變不通而殺身捨生，成仁取義的——可參閱加下六18—31殉道者厄肋阿匝爾所表現的不變不通精神。所以針對實用主義的求變求新，應予強調的是：人固應求變求新；但失節變節之變，失節變節之新，絕不可求！
同樣，自由亦非漫無標準。從消極方面來說，自由意謂排除無理的外在干預。從積極方面來說，自由意謂忠於與自由有關的名分，忠於該名分的目的和應守之義。一名分的目的和應守之義，就是該名分所有自由的規範。亞里士多德曾舉例說明自由選擇的性質：「吾儕之所審量者，非目的，而為達目的之方法。醫士之於病者，非為應行治癒與否，……政治家，非為應否立法治安。總之，蓋無有對於目的而再四思量者。目的預定在先，而後思慮，應用何種方法。」44.這正如儒家「知止」所說的，一名分之固有的目的，必須加以肯定，並以它為選擇方法的準則。因此，要求醫生儘快治癒病症，不可因圖利而故意拖延；要求國民愛國報國，不可為私利而賣國求榮，絕不是違反他們的自由。屬於「人」名分的目的，或人作為「人」的知止，是止於天理或自然道德律或永律，這是人類自由的基本準則。因此奧斯定說：「只有那些……依附永恆律的人，才真有自由。」45易以儒家的術語，也可說：只有那些「隨心所欲」、但「不踰矩」的人，才真有充分的自由。
海霖神父的倫理神學新著，首冊先以英文寫成，一九七八年，分別以三種版本在美國、英國及澳洲出版。德文版一九七九年在西德問世。英文版書名是Free and Faithful in Christ，詹德隆神父在他的「基本倫理神學」裡譯之為「在基督內的自由和忠信」，並說這本新書的主題「暗示基督徒的自由不該是『隨便的』，而是忠信地在基督內生活」（三七—三八頁）。但這本新著德文版的書名卻改為Frei in Chritus，意謂「在基督內的自由」，把「忠信」一詞除掉了。是不是因為德國的基督徒不需要忠信地在基督內生活呢？當然不是。因為「自由」一詞，除非予以誤解或曲解，原應蘊有「忠信」的意義。至於英文版書名之所以加上「忠信」一詞，是因為英語語文的關係，或是因為英語區域內的讀者深受實用主義的影響，有明確標示的必要，我們不得而知。但藉著這英文書名，海霖神父無疑明確地—不只是暗示—表達了這一重要思想：自由和忠信原是形影不可相離的雙胞姊妹，應該攜手合作，並駕齊驅才是！正如基督徒的自由，要求基督徒忠於自己基督徒的名分；同樣，人的自由也要求人忠於自己人的名分。所以在這求變、求新求自由的發展過程中，人常應警惕自己：不要「自由自主」地使自己「變」得「新」得不再是「人」！
但人究竟是什麼？人性究竟有哪些內容？我們承認天理或自然道德律為人性所固有，是天賦的道德規範，以它為自由的準則，故要人以天理之常應萬事萬物的變，所有的變須是基於天理的變。實用主義則否認人性內含有任何先天道德規範，所以他們所主張的變都是以變濟變的機巧之變。自然道德律倫理與實用主義倫理的基本差別，不是前者主張常，後者主張變；而是前者主張變中有常，和常中有變，後者則主張沒有常，只有變。
捌、自然道德律倫理體系
回顧這第一部分所說，整體的自然道德律包括心、理以及心的自然知理好理，構成人的道德本質，是道德的基礎。如從這方面來看自然道德律倫理，可稱之為本質倫理。但這基礎既有理，亦有心，是活的基礎；作為道德主體的心，必須以自己的良知良能向上發展，藉致良知或應用普遍天理於具體生活中的萬事萬物，使自己在道德方面成長。從心之為道德主體來看這向上的發展或成長，可稱之為位格倫理，因為所謂「位格」就是指「自主的個體」。但如從具體生活中的萬事萬物來看這成長，由於事物時地等個別不同的因素造成個別不同的成長，可稱之為個性倫理——以「個性」為所有個別因素的總稱。所以本質倫理需要進展為位格倫理及個性倫理，而位格倫理及個性倫理必須立於本質倫理的基礎之上：三種倫理相輔相成，組成一完整的體系。本質倫理猶如這道德建築物的地下基礎—橫面，位格倫理及個性倫理猶如它的豎面。無論先從橫面或先從豎面出發來探察這道德建築物，只要不半途中止或以偏概全，總會獲得全面的了解。這就如王陽明所說：「會得時，橫說豎說，工夫總是一樣。若泥文逐句，不識本領，即支離決裂，工夫都無下落。」（傳習錄上）朱子下面的話亦具同義：「若認得熟，看得透，則玲瓏穿穴縱橫顛倒，無處不通，而日用之間行著習察，無不是著功夫處矣。」（玉山講義）
一般都稱自然道德律倫理為本質倫理，但不應忘記：它不是孤立的死本質倫理，而是要向上發展成為位格倫理及個性倫理的活本質倫理。本質倫理所討論的，多限於道德的基本因素或原理，不夠具體，需要位格倫理及個性倫理的補充，但並不因此而喪失它的重要性，因為它是整個倫理體系或道德建築物的基礎。其實每種學科都有類似的情形，連自然科學亦不例外。最近由於李遠哲博士的返國，激起了國內學者對自然科學的討論，並從各方面對國內的科學研究加以檢討。「中央研究院院長吳大猷認為，在談論這一問題前，應先了解科學的範疇和涵義……。沒有基礎科學根本就談不上應用科技的發展，也談不上能發展出國人自己的科學。」（聯合報七五年十二月廿一日第三版）醫學、法學界的知名人士，也都曾針對自己的學科發表過類似的意見。本質倫理是倫理學體系內的基礎倫理學。
第二部分：從自然道德律看儒家倫理與天主教倫理
第一部分是根據儒家倫理與天主教倫理的共同意見，扼要地解釋自然道德律，也等於是從自然道德律來看或比較兩種倫理。不過第一部分偏重於兩種倫理在心性道德方面的同，現在進一步簡略說明它們在天人關係或宗教方面的同，尤其是它們的異。
壹、從本性的「天命之謂性、率性之謂道」看天人關係
儒家倫理與天主教倫理都承認：作為道德基礎的心、性（理）皆來自天，皆為天所命所賜，所以人的心性自始就與天有一種聯繫，可稱為先天的聯繫或天人合一—附圖三角形由上而下。人應在天賦心性的基礎上向上發展，藉心性活動上升至天，以達致人為的或後天的天人合一。此種天人合一的途徑有二：一是主體心就性，藉率性或奉行天命活動—實踐道德—上升至天，這是道德的途徑，可稱為道德的天人合一。一是心懷報本反始或孝天之情直接上升至天，可稱為宗教的天人合一，因為宗教之德基本就是指孝天。兩條天人合一途徑相輔相成。因為道德要求人對天有知本及報本反始之心—宗教，而宗教或孝天也要求奉行天命或實踐率性的道德。「孟子曰……存其心，養其性，所以事天也。」（盡心上）人存其心養其性，就是實踐道德，就是成己成身，但人也應該同時以報本反始之心把這一切指向事天—宗教。反過來說，報本反始的事天—宗教，也應指向存心養性—道德；存心養性是事天中不可或缺的要素。「是故仁人之事親也如事天，事天如事親，是故孝子成身。」（禮記哀公問）就如孝子之事親帶來自己的成身，仁人之事天也帶來自己的成身。孝子之事親與成身，仁人之事天與成身，原來各都是同一事的兩面，或二而一的事。
上述道德與宗教的相輔相成，係以承認「天」為詩書中的上帝或超越的位格神為前提，大致可代表先秦儒家的意見。迨至宋明儒，「天命之謂性」之「天」的位格神意義漸被沖淡，「天」多被釋為宇宙內無位格之天命、天道或天理。天人關係於是偏重於奉行天命的道德面，而報本反始的孝天或宗教面漸被忽略。所謂事天，只不過是奉行天命或不逆其理而已。天人關係好像已不再是位格之間的關係。至於時儒，則大都不承認位格天的存在，自然也就無所謂孝天的宗教。即使偶爾談到宗教，也只不過是只有道德而無宗教的所謂人文宗教而已。
一如儒家倫理，天主教倫理也承認「天命之謂性」是天人合一的先天基礎；或如多瑪斯所說，天主是受造萬物的終極目的，乃因祂是受造物的第一原因46.。但天主教倫理特別強調天主的超越性。歷代神哲學家都喜歡把造物主天主譬為藝術家，受造萬物譬術作品，其目的就是在維護及強調天主及其永律本身的超越性。因此在「天人關係」的問題上，天主教倫理比較接近先秦儒家倫理，而異於宋明及當代儒家倫理。其次，即使與先秦儒家倫理比較起來，天主教倫理也比較強調天人合一的宗教面，即從孝天之心來看整個人生。「孝弟也者，其為仁之本與？」（論語學而）在天主教的倫理體系裡，這句話要改為：孝天也者，其為仁之本與？從天主教的「天人關係」理論來看 ，這應是一種提升，一種尚屬於自然或本性道德領域內的提升。
貳、從超性的、整體性的「天命之謂性、率性之謂道」看天人關係
「自然道德律的基本義務植根於人的本質、本性及倫常關係。基督之律的基本義務，就其超越自然道德律處而論，乃植根於人之超性秩序的本質，這秩序是救世主天主親自建立的。」47.基督徒兼為受造之人（本性）和天主子女（超性），必須兼做「人」和「天主子女」，兼盡己之本性超性，以達致完整的天人合一。關於本性的天人關係，前已論及。但為了正視天主教倫理特別強調天主之超越性的的特質，附圖已略作修改。三角形內之「命，道」，可指實現於人內的永律，亦可指聖言或道。既然人與萬物都是藉著聖言或道而造成的（若一3），聖言或道必定也以某種方式—雖然尚不是以以「道成肉身」的方式—進入受造之人，或人之本性之內。
藉著道成肉身或聖言降生成人（若一14），受造之人成為基督徒，獲得超性，被提升為天主子女。其主體心獲得新的生命德能—信、望、愛三德，也獲得新的生命之理—信理、超性之理或超性之性（圖內簡稱為「性」）。他必須以這獲得超性信、望、愛德能的主體心，懷著子女孝愛天父之情，超性的孝天或宗教，去實踐信理或超性之理—超性的道德。這超性的道德與宗教，同樣是相輔相成，彼此不可分離的。唯有如此，人才能完善地結合於道成肉身的基督，並經由中保基督結合於天父。這種超越人之本性的天人關係，是儒家倫理所沒有的。唯其如此，面對儒家倫理，天主教倫理負有予以增強及提昇的使命。這就如「為中國教會祈禱文」中所要求於中國基督徒的：「對祖先的文化遺產，有真正的認識，能虔誠的承繼，更以信德之光予以淨化、增強和提昇。」
被提升為天主子女的人，兼具本性及超性的人，只是一個主體或位格，所度的是一個生活，他所面對的，是同一個天主，同一個基督。所以他的超性和本性，以及屬於超性和本性的一切，均在他的同一主體或位格內合在一起—圖中兩個三角形以心為軸心合在一起—，形成一個整體。他應在這整體的心性基礎上，藉著整體的宗教與道德生活，經由基督，回歸賜他以本性及超性的天主，追求全面的天人合一。
導人經由基督回歸天主，應是倫理神學的主要使命。所以，無論何時何地討論何等特殊的問題，我們基本上所追求的，不是運用技巧走法律邊緣，或鑽法律漏洞，而是找出合乎當前具體環境的更佳方法，使我們能忠於基督、忠於天主，而這也就是我們在基督內的自由。
附 註
- ?? De legibus, I. 6.
- 參閱多瑪斯：Thomas (Aquinas):S.T.? (Summa Theologica). I-II, 71. 6 ad 4.
- Contra haereses, IV, 15, 1; PG（希臘教父文庫）7, 1012.
- Liber adversus Judaeos, cap. 2; PL（拉丁教父文庫）, 2, 599-600。
- 參閱多瑪斯：S.T. I-II, 98, 5c; II-II 56, 1c.
- 聖詠講述，五七，一；PL 36，673-674.
- 奧利振(Origenes, 185-255): Commentaria in epistolam B. Pauli ad Romanos, II, 9; PG 14, 892.
- 金口若望 (Joannes Chrysostomus, 348-407): Homiliae de statuis, XII, 3-4; PG 49, 131-134.
- 盎博羅修(Ambrosius, 340-397): Epistola 73, 2-3; PL 16, 1305.
- 葉羅尼謨(Hieronymus, 344-420): Commentaria in Isaiam Prophetam, VIII, 24; PL 24, 283.
- 奧斯定(Aurelius Augustinus, 354-430): De sermone Domini in monte, II, 9, 32; PL 34, 1283.
- 多瑪斯: In decem libros Ethicorum expositio, V, 12.
- 多瑪斯:S.T. I-II, 91, 5 ad 3.
- 多瑪斯:S.T. I-II, 93, 2c.
- 多瑪斯：同註12.。
- 參閱多瑪斯：S.T. II-II, 47, 15c.
- 多瑪斯：S.T. I-II 91, 3 ad 2.
- 多瑪斯：S.T. I-II 94, 2c.
- 多瑪斯：S.T. I-II, 94, 4c.
- 多瑪斯：S.T. I-II, 2, 5c.
- 參閱多瑪斯：S.T. II-II, 57, 2 ad 1.
- F. Paulsen: System der Ethik, Bd. 1, S. 18-20.
- 基督之律，卷一，一○七—一一○頁。
- 教宗碧岳十二世：一九五二年三月二十三日廣播詞，宗座公報，卷四四，二七一頁。
- 基督之律，卷一，一○七頁。
- （尼克馬克）倫理學，向達譯，卷三，第六章。
- 多瑪斯：S.T. II-II, 47, 8c.
- 多瑪斯：S.T. I-II, 57, 4c.
- 多瑪斯：S.T. I-II, 58, 2 ad 1.
- 參閱多瑪斯：S.T. I-II, 97, 1.
- 書信一三八，四；pL 33, 526. 參閱論自由意志，卷一第六及第十五章。
- 論自由意志，卷一，第五章；PL32, 1227.
- 多瑪斯：S.T. I-II, 95, 2c.
- 奧斯定：論真宗教，三一，五八；PL 34, 148. 參閱多瑪斯：S.T. I-II, 93, 3; I-II, 95, 4; I-II,
- 懺悔錄，卷三，第七章；PL 32, 688-689.
- 參閱多瑪斯：S.T. I 16, 6; I, 17, 1; I-II, 109, 2.
- 奧斯定，天主之城，卷十四，第四章；PL 41, 407.
- 證道集，三四，七—八；PL 38, 212. 參閱多瑪斯：S.T. II-II, 25, 7.
- 參閱奧斯定：天主之城卷十五，第二十二章；論自由意志，卷三，第十八章。
- 參閱多瑪斯：S.T. I-II, 94, 3; I-II, 63, 2; II-II, 53, 5; I-II, 62, 2; I, 5, 4.
- . 胡適文存，第一集，三○九—三一○頁。
- 謝扶雅：當代道德哲學，一七四頁。
- 杜威：論建善。見陳伯莊選編：美國哲學選集，一四三頁。
- 倫理學，卷三，第五章。
- 論自由意志，卷一，第十五章；PL 32, 1238.
- 參閱論真理，二二，二。
- 教宗碧岳十二世：一九五二年四月十八日講詞；宗座公報，卷四四，四一七頁。