這個題目是近年來歐美天主教神學家頻繁熱烈討論的一個。他們所用的理證推敲和一些共識結論，為本位化神學的基礎提供了寶貴的反省資料。雖然我們這些新興教會人士的出發點和上述神學家所具有的很不同，甚至可說是對立而背馳。怎樣講呢？

歐美教會為何討論本題？
概括地說：「俗世化」合理的闡究使人肯定「俗世」（世物）本身內在自有的善及價值；這價值來自天主的創造，而創造是在基督內、藉祂、為祂而發生的（哥一。16）。「俗世、萬有」已是「基督的」（Christic），雖然有些仍不是「基督信徒的」﹙Christian﹚1.。
由這樣的世物觀推衍出的學術研究的方法，必然重視事物本身的意義、性能的傾向以及完成傾向時所獲致的目的等等。進一步講，如果世物發生問題，首先該做的，是從世物本身尋求解答。相反，由上來的、外在的、非本行「權威性」的指示，都應該放在後面：指時間、邏輯程序前後之「後」。
為承接中古世紀文化結構的歐洲教會——由信仰角度來看，美洲教會也句括在內——這樣「俗世化」的看法是具震憾性的挑激。在中古世紀，宗教包括一切，解釋一切。拉內（K. Rahner）說：為歐洲人，世界史與教會史劃分不清，教會以自己的存在觀點解釋一切事物，沒有給予世界史一個它自身的意義和價值2.。
另一方面，看似與「俗世化」觀點對峙的，是「基督為萬有之主」的信仰啟示：基督救恩滲透一切、提攝一切；「天主地上的萬有總歸於基督元首」（弗一10），而教會是「在一切內充滿一切者的圓滿」（弗一23）。具體來說，成為基督信徒的政治家、藝術家、科學家……一定該與基督信徒的同事有所不同。否則「誰若在基督內，他就是一個新受造物，舊的已成過去，看，都成了新的」（格後五17），那個「新」在哪裡？活於基督的人的道德生活，與沒有得到信德恩賜的人所有的，二者之間當然更該存在著差異。問題就在這「差異」是甚麼？
這樣看來，歐美教會人士，出發點是：世物本來沒有獨立自有的意義價值，一切都是基督信徒的（Christian）；現在世物脫離了「泛宗教化」的視野，尋求自己的形象，肯定「自主（autonomy）。神學家問：基督信仰的「認同」（identity）在哪裡？有沒有一些因素及存有，其本身就是基督信仰獨有特有的（specificity），在其他世物中找不到的（exclusiveness）？3.世物儘可肯定自有的善，但是若要參與永恆的圓滿（pleroma），「進入天主子女的光榮自由」（羅八21），無可或缺的條件是接受只有基督信仰能給予的善、意義、價值。那麼，甚麼是這只有基督信仰能給予的善、意義、價值呢？更具體地問：基督信徒的倫理生活中，其麼是人性、一切人文體系中都可具有、體驗出的因素？其麼是純信仰恩賜加給人性的，人性自身自力絕無可能獲得的因素？

穿上基督就必須「脫去」固有人文價值嗎？
「觀乎人文，以化成天下」（周易賁卦彖辭）。這句話是「文化」一詞的來源，也說出中華思想體系中的「人本」色彩。在正統儒家的視野之下，世物常是具有其本身自有的善、意義與價值的；不需要「外力」、不依於宗教來肯定自身的存在認同。但是也不對「超越的大有」封閉。羅光總主教說：「中國古代哲學在易經和書經裡，以『人』為中心；人代表萬有，連結天和地。人的價值在於心靈的生活；這種心靈的生活，綜合天地萬物的意義和價值」4.。
涵泳在這樣的文化氛圍中的中華子孫，一旦蒙獲信仰的大恩，皈依基督，可是卻遇到自幼生活思辨於「宗教化一切」、「神化一切」的意識形態中的西方教士。這位教士對基督信徒社會之外的人文價值有甚麼態度呢？看看他們對沒領洗的人如何稱呼就可知道。
不太遠的過去，外教人被視為「反基督信仰徒的」（anti-Christian），被看做是魔鬼的奴隸，一定要下地獄。所以，傳教就是「救靈魂」。——這樣的想法，確實也打動了許多傳教士的熱火，冒著種種困難危險，到「新世界」去傳播「福音」。不幸的是，這「福音」多次是他們腦中想出的「混血兒」：有信仰啟示，但也雜添了西方社會習慣風俗。過了一段時間，外教人逐漸有了越來越「友善」的名稱：「非基督信徒」（non-Christian）、「在基督信徒之外的」（extra-Ch.）、「準基督信徒」（pre-Ch.）、「無名基督信徒」（anonymous Ch.）等。5.
另一方面，更重要的是：信了基督的外教人自己對祖傳的文化財富抱著怎樣的態度？皈依基督的外教人，尤其是知識份子，基要的使命是孕育出另一個「混血兒」：接受「純信仰」賜予的，「降孕」於固有的文化價值體系內，神性與人性結合成一「位」，天人合一的完美實現。
因此，為生活於「人本位」文化氛圍中的基督信徒，出發點是：世物本來就有獨立自有的意義價值；而且「道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道」（中庸，十三章），「道」的蒞臨，不該否定世物、人文之善。這樣說來，其麼是「道」獨特的、「外源」加給世物和人文的、超越人文而人文靠己力無法獲致的意義與價值？更具體地講，基督信徒的倫理生活，不應抹殺良知、「率性」、祖國賢哲的道德共識以及善良的風俗習慣等等培養致成「君子」的作用因素——這些是與本國善良外教人共有的。可是另一方面，基督信徒的倫理生活一定具有外教人缺少的、「純屬恩寵的」新成份。它們是甚麼？

基督徒倫理不就是聖經倫理嗎？
講到基督徒倫理，自然的聯想是：那就是指聖經倫理，至少是新約所記載的種種倫理教訓。姑且不談分袂的基督教兄弟姊妹的「維聖經主義」——事實上，他們的幾位當代大神學家都強調「理性分辨」在倫理方面是不可或缺的（見下）。在天主教人士的著作中，尤其是我國教會對「神學本位化」有很大心火的學人的文章中，多次讀到孔孟倫理與新約倫理比較論列的陳述。這樣的比較寫到結論，總覺著不太對勁兒？怎樣講呢？
寫這樣文章的人是信基督的中華子孫。既信基督，那麼來自新約的倫理教訓當然要比本性倫理更卓越。但另一方面，或者客觀地論量：儒家的倫理，尤其是修身養性的闡述，看著比新約論相同題目所講的更詳盡、更高明；或者主觀地感受：中國人承認自己文化中最完善的一部份：倫理道德學說，比不上別人有的，即使是聖經上所講的，承認這點，尤其該向非信徒同胞肯定這點，誠然不大甘心。此外，如此比較儒家與聖經有關倫理的訓誡，實在隱含著一個假定：新約上講的倫理教訓是信仰的對象，是信基督必然、全然要接受的，是耶穌基督「吩咐我們的一切，必該遵守的」（瑪廿二20）。再進一步探討，很多領洗入教的同胞，特別是道德修養頗深的新教友，不知不覺地認為基督就是一位偉大的聖賢、最偉大的聖賢，祂一生的目的，以及教誨訓道就是領導人作好人——一切宗教都是教人作好人的。這樣的教友常是戰戰兢兢地修德行，常在懺悔聖事不斷地責備自己的不成全，看來「和基督一起『已經』復活、而且一起坐在天上」（參閱弗二6）那種得救的喜樂可能還沒有到他們身上。

「辨別」什麼是善事，什麼是成全的事（羅十二：2）
聖經中講的倫理教訓是信基督的人必然，全然要接受的嗎？先看個例子。瑪竇福音第五章——許多人稱為基督徒倫理大憲章的第一部份——記載：1.「不可向弟兄發怒」（22節）。2.不可內心犯姦淫（28節）。3.不可休妻（32節）。4.「不可發誓」（34，37節）。5.不可抵抗惡人（39節）。愛仇（44節）。依照天主教的傳承，2、3的例子，應按字面去解釋。其他四個例子，被看成理想、看為成全；不按字面遵行多次沒有犯罪，甚至教會有時命人發誓。為什麼同一章聖經，同樣的語氣，有此分別？甚?是分別的徵證？答案是靠理智。6.
再講一個例子。瑪谷福音（十11）禁止離婚的口氣是絕對的，沒說有例外。格林多前書七章十節，聖保祿提到主的命令不可離婚。但是十二節以下，聖保祿自己承認不是主說：如有信仰失落更大的「惡」可能發生，就可接受較輕的「惡」，即離婚。——教會悠久傳承的解釋，即所謂「保祿特權」。
基督教分袂兄弟姊妹常常強調「維聖經」倫理，說天主教倫理是自然律倫理。Karl Barth曾努力建立完備的基督信徒倫理規範，而唯一的證論根源是聖經，全以耶穌基督為準則。可是最後他承認至少在政治、法律問題方面，基督信徒也被「召請使用理智」7.。Rudolf Bultmann說：「真正的基督信徒徒的宣道，在倫理方面是沒有特殊要求（special demands）的」8.。Oscar Cullmann指出，羅馬書十二章二節：「以新的心神改變自己，藉以辨別什麼是天主的旨意，什麼是善、成全」可說是基督信徒倫理的精粹9.。「新的心神」是基礎，是動機，勸勉人去孝愛天父。但是在具體的情況中如何表現這愛心呢？怎樣去孝愛天父呢？答案是：「辨別」（dokimazein），用理性。如同十二章一節的例子：保持身心聖潔，是「合理的」、「依照理性的」（logikos）敬禮。
這裡無意討論如何把聖經中的倫理規範應用到今天的具體環境中，這是相當困難的問題10。只是指出，聖經倫理並不排除人文、理性、自然律的倫理。換言之，聖經倫理中，許多許多文句內涵都可由理性認知，並不是基督信徒倫理獨特有的。這些文句內涵大都是命令口氣的、說出具體善惡的——不只說：該愛人，也說出：愛人就該施捨、仁慈、不判斷、寬恕等等——倫理規範。這些規範並不來自「純」信仰恩寵，並不「純」屬神的，並不是信仰的對象；如果發現這些聖經中的倫理規範並不如孔子孟子講得好，就平安地說它們差勁兒，不必有「對不起信仰」的內疚，也許更好是不浪費精力筆墨在這些規範上作比較、作「本位化」的努力。倫理神學「本位化」應該抓住基督信徒倫理的獨特性、人文倫理根本不可能具有的、純「恩寵」的，而把這些設法用中華子孫能夠懂的、容易了解的方式表現出來。一個例子：「基督復活」一定是純「恩寵」的，也是基督信徒倫理的基礎、動機11.。宣講基督復活時，別多講「空墳墓」、「多默使徒之不信」等等，而該強調這奧跡使中華文化的理想「天人合一」實現，沒有基督復活，「天人合一」是根本無法完成的空想、挫折。
現在要問：聖經倫理中的純「恩寵」的、基督信徒倫理獨特有的、中華子孫信基督的應該絕對感恩地接受的、而同時仍保有祖宗傳下來的人文倫理珍貴產業的是什麼呢？在這個大題目上，歐美教會神學家研討的結果，為我們中華子孫真是極有價值的貢獻。12.

「倫理」詞義的複雜重沓
歐美神學家討論基督信徒倫理的獨特性時，發現所以有如此眾多的意見主張之原因是：「倫理」、「獨特性」二詞在學者心目中有不同的了解。
首先，「獨特性」（specificity）是指唯獨我才有，而別的體系或主體不能有；即含有「排他性」（exclusiveness）。而「特殊性」（distinctiveness）是指與一般不相同。是一個特徵，一個標誌，但並不表示別人絕不能有13.。這個辨別是很重要的，它提醒我們，本題的研討是以信仰啟示為起點與基礎的：神來到人間，賜給人什麼在「創造」中，人沒有得到的，甚至人沒有權利得到的？我們不是在純「學術」層次上比較不同的道德體系與賢哲訓誨。「我信了，所以我說」（格後四13）。道成人身，給每個人、每個民族文化帶來極珍貴的恩賜，這是我們所要探究的。至於基督信徒倫理「特殊」有的，而人文倫理也多少具有的，就不必多費精力去比較分析吧！
「倫理」一詞含義很多。一般在倫理神學中，重點是放在行為（德）及規律（道）兩大部分之上。而行為主體——人的研究（人學）是放在信理神學中。為神學的講授，這樣分開是有有埋由的。但是會給人印象：倫理神學不是「神」學，是自然律倫理。Ph. Delhaye就在這個「印象」上，來責斥梵二大公會議前的倫理神學課本（大都是耶穌會士的著作）14.。但是B. Schuller指出，上述印象是在那些課本中討論「規律」時生出的，而同樣的課本含有濃縮的倫理基礎簡介：人的最終目的，恩寵，新法律，三超德等等。在這些簡介中，清楚地強調基督信徒倫理的獨特性15.。海霖的「基督之律」誠然是加強了倫理神學的「神」的色彩，即聖經的啟示。可是，到了「特殊倫理」討論具體體倫理規律時，他也依照傳統課本的分目方法，即照十誡來分目，而每一條目，也多是理性（自然律）的分析。很多很多的當代倫理問題（如試管嬰兒），在聖經時代根本不存在，又如何能在聖經中找到陳述「最詳類別」的道德性質的答案呢？
倫理行為發自「主體」，道德規律也由「主體」來衡量，因此今天「基本倫理神學」專著，又把重點放在主體。海霖的「基督之律」在介紹倫理神學歷史（第一編）之後，立即講「倫理價值的主體——神學對人的看法」（第二編）。一些「基本倫理神學」課本，特別強調主體的心理機構以及道德培育。在「信理」及「倫理」不分別講述的時代，也是把重點放在倫理的主體之上。聖多瑪斯「神學集成」第二集，上，引言中就說：研討了天主﹙第一集﹚之後，第二集要探索祂的肖像——人。而在第一集，第二題引言中，把全集的三大部分說出：「一、論天主。二、論有靈物對天主的歸向。三、論基督：人歸向天主的道路。」——下面要詳述基督信徒倫理之獨特又獨特處，就是在「主體」的內在變化。
主體有「良知良能」（syntheresis），推動人必然地「趨善避惡」。但是在具體情況中，此行為是善是惡呢？「良心」（syneidesis, conscience）要作判斷。它根後天學習的「規範、法則」作判斷。在規範法則方面，良心即使犯了錯（例如想某些東西本身是不潔的，羅十四14），仍該照良心的判斷行事，「不出於信心做的，就是罪」（羅十四23）。
依照上述的描繪，倫理一詞有三種含義：一、主體，包括良知、良心、自由意志、道德體驗以及其他心理因素。二、行為：人的實際倫理行為和操行。三、規範法則：指一套倫理原則（如雙果律、愛德的次序、「協助罪惡」……）、假定和個案判斷：人有意地用這一套東西去決定自己的道德行為。倫理學作一種科學就在於此。16.

「人除非由水和聖神而生，不能進入天主的國」（若三：5）
天主教內近乎一致的主張：基督信徒倫理之獨特性在於「主體」及「行為」。基督之救世工程最主要的效果就是在「主體」這方面：因聖子藉聖神而再生，成為天父的子女。信友與非信友最大的分別也在此。當然由這個「再生、新生」的主體所作的「具體道德行為」的性質、內涵、效果（永生）也是基督信徒獨特有的。
歐美神學家多年討論本題之結論，大概地就可說在上一段的文字內陳明了。本文的重點不在詳細介紹對本題的學術研討「正、反、合」的內容及它們理證（這方面已有吳智勳神父的中文著作，見附註12）。為生活於「人本位」文化氛圍中的中華基督信徒，尤其是講神學的，更有思考價值的，該是根據歐美神學家在本題目上有的共識，作一番「本位化神學」的檢討吧！因此，下面更是注重「外在權威」：誰說了什?；而少發揮「內在權威」：有什麼理由證明他說的對。
首先看看對本文題目作家的意見如何。吳智勳神父說：「大部份的天主教倫理神學家都主張無所謂基督徒倫理的特殊物質內容。……物質或實際的層面，是指倫理生活上各種特殊的價值、行為、規律。在這個層面上，沒有所謂基督徒倫理的特殊內容」17.。McCormick 說：「人文倫理與基督信徒倫理在物質內容方面相同。這是當代差不多每位學者的主張」18.。一九八六年他指出這樣的主張是數世紀來天主教的傳統意見。19.
其次論到基督信徒倫理的獨特性是什麼？學者所用的名詞及他們特別注重的「獨特性」的描繪是相當差異且複雜的。不過仔細分析他們的著作之後，可以看出大家共同主張：基督信徒倫理是在宗教信仰的客觀本體的提昇之中，方有存在的事實與內涵。換言之，基督帶給人類的精極是「救恩」，是「恩寵」，是使人獲得天主的「神」，而不是講授更高的倫理規範，助人成為「更好的人」。吳神父說：「耶穌的來臨主要並非為教倫理，只把祂看成一個道學家便犯了基本上的錯誤。……基督徒的倫理，是一個接觸到天主恩寵的人的倫理」20.。Fuchs說：「最應避免的是把基督的事工『倫理化』，認為祂主要地是來講授輔助人的道德。……把人改變為天主的子女才是基督事工的首要目的。」一九八六年他寫道：「聖經尤其是新約的整個傾向，不是貢獻自己首要地為輔助重整人間的世界，而是幫助人得到救恩、悔改、及個人（內心）的善，因為天主的國已蒞臨人世。」21.
基督信徒倫理最獨特的，人文倫理靠己力絕無可能具有的，是倫理主體的內在改變：新生命、新身分、新行為效果、新人生最終目的之獲致。可能羅馬書五章說得最好：

「由於信。基督使我們得以活在天主的恩寵裡，因此我們欣喜快樂地盼望著分享天主的榮！......這盼望不會使我們失望，因為天主藉著他所賜給我們的聖神，把他的愛澆灌在我們心裡。」（二、五節。現代中文譯本）

本文題目所說的「基督信徒」就是獲得天主恩寵、蒙賜聖神的人。而「非基督信徒」是指缺少這樣恩賜的人。因此，是不是「基督信徒」，更是內在的，超越了可見的、制度的教會。「教會憲章」第十六節承認「非因自己的過失，而不知道基督的福音及其教會的人，卻誠心尋求天主，……他們是可以得到永生的。」本文只願強調：真正的基督信徒與真正的非基督信徒的倫理方面最大的差別在於有無聖神的恩賜。
聖多瑪斯說：「新約之律最首要的，其整個德能都集於它的，就是聖神的恩寵，它藉著對基督的信德而賜予的」（神學集成，第二集上，一○六題，第一講）。在一○八題他問：「新法是不是該命令或禁制一些外在行為？」回答說：新法首要是聖神恩寵。一些外在行為可因之獲得或增加此恩寵（聖事），新法對之有命令。另一些外在行為必要地與恩寵相聯，如發信德等等，新約也有命令或禁制。其他與內在恩寵無必要相關者，新法並無規定。
談到新舊約中許多倫理誡命時，聖多瑪斯用了一句意味深長的話：「自身就歸屬善德本性的（de se pertinet ad rationem virtutis）」聖經方對之有誡命（一○八題第二講）。例如該承行主旨，該愛。Fuchs指出這些都是基本態度（見前註21）。但是具體的規範：這個或那個是主旨、是愛人的行為，聖經中除了理性能辨別的之外，就不再加新的規範。這是聖多瑪斯肯定的（同上）。F. Suarez的詮釋更清楚地說明這一點：

「在新法、恩寵之律中，基督未曾添加任何倫理實證規誡。……在舊約之律中，除了自然律所命之外，並無其他倫理規誡。新法是自由之律，更不宜添加倫理規誡。」22.

但是，新約中不是該信天主聖三——舊約中沒有明顯啟示的道理嗎？基督不是也說祂給了「新」的愛德誠命嗎？Suarez先是按照聖多瑪斯思想的脈絡，分辨善德本身（態度），及善德所指向的具體對象，表現善德的具體方式（倫理規範）。前者是聖經中一而再提訓我們的。換言之，回到我們的本題，基督信徒倫理之獨特性，除了倫理主體之內在變化外，就是這種「態度」、「動機」、「助力」……它們幫助我們更「容易地、確切地、無訛地」（梵二，天主啟示的教義憲章，6）體行倫理規範，而這些具體規範不是基督信徒倫理獨特有的，它們基於自然律，而用理智去「辨別」出的。
Suarez說，「信」真神所說一切，是信的善德本性，基於自然律。基督啟示了天主聖三奧蹟，只是增添「信」的對象；而「信」的本身仍是自然律的誡命。同樣，所謂新的愛的誡命，指新動機、新表率；而「愛」的善德本身基於自然律23.。吳智勳神父指出：「愛仇」的理想也是理智能夠認知的，因為有人提「以德報怨」來詢問孔子的意見24.。
天主教倫理神學傳統也都是遵循聖多瑪斯、Suarez的分辨方式，明白肯定基督信徒倫理的獨特性不在具體的倫理規範。舉兩個例子：

「一切新法的倫理誡命也是自然律的誡命，基督並沒有給自然律加上任何別的純實證的倫理誡命；只是堅定它，加上更大的約束力。」（Hurth）25.
「基督未曾增添任何新的類別的倫理誡命，除了一切人依自然律應遵守者。」（Genicot）26.
「若有持異議者，吾將應之曰，吾人無此習慣。」﹙格前十一：16﹚

McCormick在一九八六年說：「過去二十年對本題的討論並不是探問是不是有基督信徒倫理，或者是不是有基督信徒倫理規範？當然有啦！問題的焦點在於具體行為規範；這些，依照天主教傳統多世紀來的主張，人的理性也可認知」27.。誰都可看出新舊約中含有許多具體倫理規範。仔細分析之下，便可辨別出絕大多數是當時的善良風俗習慣。換言之，信仰賜給人新的生命、態度、動機；如何在外面顯示出這純屬恩賜的新生命、態度、動機呢？照當時當地人性所辨別出來的「善」的規範。D. Mieth尊重人文倫理規範稱之「自主」（autonomy），而基督信徒的信仰給予實行這些規範的力量，稱為「義行」（orthopraxy），二者的聯合構成基督信徒的倫理。28.
聖保祿指出信友與非信友在許多事上有相同的倫理規範，信友應遵守之，以獲得非信友之尊重。「在主前，在人前，關心善名」（格後八21）。「在猶太人前，在外邦人前，在教會前，都不可使人失足犯罪，」（格前十32）。「要立志安分守己，受非教徒之尊敬」（得前四12）。
聖保祿的書信多半是前一大部講信仰的啟示、福音的真諦；到了後一小部分提出倫理教訓。厄弗所書四章一節說出行動要與「寵召」相稱﹙前三章是講此寵召﹚，之後說出具體指導。羅馬書前十一章是「信理」，十二章起講「倫理」。哥羅森書前兩章指出偉大的喜訊：信友已復活、已升天，第三章起講教訓。該注意的是：這些具體教訓是當時人文倫理。關於這點再沒有比聖保祿對「奴隸」（如，哥三22）及對「婦女地位」訓誨更明顯的了。聖保祿在講「婦女地位」時。自己承認最後的理由是當時的風俗習慣（格前十一16）。——更不必講舊約中許多許多早已過時的、相反現代文明的倫理教訓了。今天難道有人還主張可以養奴隸六年，把奴隸的耳朵用錐子剌洞為記嗎（申十五12、17）？
以上說的並不否認啟示對理智的光照作用以及教會訓導權的倫理訓誨的權威。K. Rahner提出一切人都在「超性的存有」（supernatural existential）氛圍之內，一切人性都受「寵召」，只有因恩賜而回答寵召喚的信友，是生活在EKKLESIA內，是在「特權的場合」之內29.。基督信徒「能夠容易地、確切地和無訛地認識原本為人類的理智所能通達的天主事理」（啟示憲章，6）。因此教會訓導權能夠「以自己的權威昭示和確證由人性本身流溢的倫理秩序的原則。」（梵二「信仰自由宣言」，14）
肯定基督信徒倫理的獨特處在它的「性」，而不在它的「相」，一方面闡揚出天主恩賜的卓越超然，而另一方面不僅不消滅，相反卻尊重、加深了「本性」、「創造」、「人文」——昔日看成與「超性」、「救贖」、「基督信徒的」相對立的——具有的與價值。如此，使非基督信徒看出基督信徒所揭櫫的倫理規範「都是基於人性的，別人也能分享、也能認知的。只有這樣，彼此和諧方有可能」（吳智勳神父語，30.）。也只有如此，基督信徒的倫理目標方能在「俗世化的競賽場中」保有優越地位。（Fuchs語，31.）

「不再是奴?，而是兒子、繼承人」（迦四：7）—結語
天國像一名家主，在眾多僕婢中，揀選了一些人為義子義女；一定的日子到來，他們可以與家主的親生的獨子共同繼承極其豐盛的財產。條件是：這些被揀選的僕婢，在他們現有的僕婢職務上繼續努力工作。——這條件完全出自家主慷慨無量的意願，職務本身與家產的繼承沒有絲毫的內在關聯。

為生活於「人本位」文化氛圍中的基督信徒，「新生命」（遠超過法律身分）不要求他放棄祖傳的人文價值體系；他們蒙受的「純屬恩寵的」信仰的新成分，並不在具體的倫理規範（「君子」的外表描繪）——聖經中含有的具體倫理規範，也不是「純恩寵的」，而是希伯來、希臘、羅馬的「君子描繪」——由僕婢成為義子女，並不改變僕婢職務完成的外在標準，照當時當地人心目中的標準即可，雖然不是絕對理想的：舊約的聖祖可以多妻，新約的聖徒可以保持「大男人主義」及「蓄奴」；而且，同一新約的聖徒，有的割損，有的不割損。
「教會本位化」尤其是「倫理神學本位化」，重點在把「純恩寵的」、基督信徒倫理的獨特處，用本地文化的思想範疇予以闡揚，「傳福音該是找出人心已有的對『福音』的傾向、指出『福音』正是這傾向的完成」（K. Rahner，32.）。
把聖經的倫理規範與中華文化的倫理規範作比較，而差不多完全不講基督信徒倫理的獨特處：倫理主體的內在本體的提昇變化，這樣的本位化，使人覺得像是「回到那病弱貧乏的蒙學裡去」﹙迦四9﹚；也許更悲哀的，是在頸項上放上自己祖先不能負的軛還不夠（宗十五10）還要加上「洋祖先」所背的軛。這樣的教會又怎能作基督復活的見證（宗一22；四33）呢？
此外，我們已進到「世界文化」的時代了，許多新的倫理問題，在聖經中沒有具體的答案，在中華固有文化中也沒有。如何在今天辨認什麼「僕婢職務」符合家主的旨意，那就應該與非「義子義女」的僕婢一同研討尋求。正因為我們確知基督信徒倫理的獨特性不在具體的生活規範層次，那麼我們可以完全放心地進入世界、參與「俗化」、建立交談，告訴人文主義的信徒，接受基督信仰，絕不會抹殺「人之為人」（humanum）：

「除非在天主聖言降生成人的奧蹟內，人的奧蹟是無從解釋的。……新的亞當：基督……向人類完美地顯示出人之為物。」（教會在現代世界憲章22）

附註

1. Thomas E. Clarke, S.J.,”The World Is Already Christic, “ America May 29, 1965,800-803.
   
2. 引張春申：俗化的意義，「輔大神學論集」，14.，一九七二年冬，頁五五一~五六一。引句在頁五六○。
   Cf. Karl Rahner,? “Theological Reflections on the Problem of Secularisation,”
   Theology of Renewal. I. Renewal of Religious Thought, ed. L. K. Shook (New York, 1968), p. 167, quoted by Nicholas Lash,? “Faith and the Secular,” The Month, Dec. 1973, 403-08, at 405.
   
3. 一九六九年法語倫理神學學者會議（在Dreux），主題即是 “L’Ethique chretienne a la recherche de son idnetite”, confer Supplement 1970, quoted in Richard A.McCormick, S.J., Notes on Moral Theology, 1965 Through 1980, (Lanham: University Press of America 1981) 296. 下簡稱McCormick.
   
4. 羅光：「儒家生命哲學的形上和精神意義」，輔仁大學出版社，一九八○年。頁一~二。
   
5. Aloysius Pieris, S.J., “The Church, the Kingdom and the Other Religions,” Dialogue, No.22 (October 1970) 3-7, quoted in Asandas Balchand, S.J., The Salvific Value of Non-Christian Religions According to Asian Christian Theologians Writing in Asian-Published Theological Journals, 1965-1970? (Manila: East Asian Pastoral Institue 1973) 50-51.
   
6. 吳智勳，聖經與倫理神學的關係，「神學年刊」（香港），8，一九八四，頁十七~卅一。見頁二○。
   
7. Quoted in Bruno Schuller, S.J., “The Debate on the Specific Character of a Christian Ethics: Some Remarks,”? Reading in Moral Theology No.2:? The Distinctiveness of Christian Ethics, ed. Charles E Curran and Richard A.McCormick, S.J.,? (New York: Paulist Press 1980)207-233, at 219.下簡稱CM.
   
8. Ibid., 218.
   
9. Quoted in Enrico Chiavacci,? “The Grounding for the Moral Norm in Contemporary Theological Reflection,” CM, 270-304, at 294.
   
10. 參閱：詹德隆，倫理神學與聖經，「基本倫理神學」，台北，光啟出版社，一九八六，頁三六~五五；E. Hamel，聖經和倫理神學的發展報告，同書，附錄一，頁二三四~二四七。
    
11. F.X. Durrwell, C.SS,R., “The Church's Life in the Risen Christ.”in his book.? The Resurrection:? A Biblical Study (New York:? Sheed and Ward 1960)202-249.? At 242 we read “With Christ’s resurrection a new race of men was born, … and with it a totally new morality. ”
    
12. 本題目內容主要參考資料來自吳智動，基督徒倫理的特徵，「神學年刊」（香港），6，一九八二，頁卅八~五三。此外，並蒙吳神父惠賜其神學碩士論文，題目是 The Specificity of Christian Ethics;? An Analysis and Appraisal of Charles E.Curran’s Position (Rome: P.U.G. 1981,? Moderator:? Josef Fuchs). 非常感激。下面引「神學年刊」之文章時，簡稱「吳」。
    
13. 「吳」，頁四六~四七。
    
14. Ph. Delhaye,:Questioning the Specificity of Christian Morality,” in CM , 234-269, at 240-41.
    
15. Bruno Schuller, art.cit. (nt.7) 220.
    
16. 「吳」，頁四五。
    
17. 「吳」，頁四二。
    
18. McCormick (nt.3) 299.
    
19. “Notes on moral Thelology:1985,” Theological Studies 47 (1986) 69-88, at 78.
    
20. 吳，文章﹙見註6﹚頁二五。
    
21. Theologia Moralis Generalis I (Romae:P.U.G. 1963) 21; “Christian Morality: Biblical Orientation and Human Evaluation,” Gregorianum? 67, 4 (1986)745-763, at 748.
    
22. Franciscus Suarez, De legibus, 'Liber X: De lege nova divina, d”caput II: De material legis novae,” Opera Omnia VI(Parisiis: Vives 1856) 555.
    
23. Ibid., 557-558.
    
24. . 吳智勳，自然律倫理探究，「神學年刊」，7，一九八三，頁二一~三六。見頁三二。
    
25. F.Hurth-P.M.Abellan, De principiis, de virtutibus et praeceptis? (Romae:P.U.G. 1948)42-43.
    
26. E.Genicot, Institutiones theol’ogiae moralis I (Bruxellis: Ed. Universelle 1951), p.74.
    
27. Art.cit., (nt.19) 78.
    
28. Dietmar Mieth, “Autonomy of Ethics--Neutrality of the Gospel?” Concilium, May 1982,32-39, at 37.
    
29. James .F. Bresnahan,? “Rahner's Christian Ethics,” America, October 31, 1970,351-354. at 353.
    
30. 「吳」，頁五○。
    
31. Josef Fuchs, Christian Ethics in a Secular Arena (Georgetown Univ. Press 1984) Reviewed by Arthur J.Dyck, America April 6, 1985, 289-291. Cf? Fuchs’ other work, Personal Responsibility and Christian Morality (Gorgetown Univ. Press 1983)
    
32. “What Is Evangelization?” in his book, Christian at the Crossroads,? (London:Burns and Oates 1975) 40-41.