這是沈清松、傅佩榮及其他數位教授所主編的「世界哲學經典名著」之一。書分十二章及一篇導論，連總序，原作者「中文版」序，譯者序，及索引，共五百七０頁。主編沈清松在總序中說出這套叢書在翻譯上的幾個原則。一、每一名著，皆須就其原文進行翻譯 ; 二、譯者必須對原著有精深研究，並寫出一篇學術性的譯序 ; 三、譯法須顧全原文各種涵義，無法顧及時，須在附註中解釋討論；四、中譯文應力求信達，不必然要求其雅。
在說完翻譯的原則後，沈清松教授表達編譯者對此一叢書的希望：「系統性地翻譯西方經典 ......由當代推至近代，由近代推至中世，由中世推及古希臘……使中華文化能從其中擷取精華，截長補短，進而融合中西，為我文化之再造舖下穩固之基石。」
本書譯者傅佩榮教授可說是以上翻譯四原則的具體寫照，因此他所寫的十五頁多譯序，把全書的精華向讀者交待，成了這五百多頁書的可靠導航。今將譯序中的重點按其六大項簡要提出，作為此一譯作的簡介，在結束本書評前將略述筆者的感受。
一、典型的哲學家無不關懷終極問題，由此而對宗教顯示自發的與自然的性趣。宗教的普遍性與整齊性，加上它綿延至今的恆存性，說明了它與人類與生俱來的本性應該有某種內在的關連。為何人需要宗教？宗教的真偽判準何在？宗教的未來如何？為解答這些問題不得不借鏡西方的研究成果。西方學術向來不曾遺忘宗教這個主導力量，因此在所有歷史悠久的著名學府皆有神學院或宗教學院之之設，同時所有舉足輕重的思想家也無不認真討論過有關宗教的問題。因此，西方學術界關於宗教之討論所積累的材料極其豐富，難以輕易處理。若想「得其環中，以應無窮」，則須由「宗教哲學」這個學科入手。
二、「宗教哲學」有兩層意思：一是對宗教現象作哲學反省，予以理性之評價。二是對宗教理論作哲學考察。在古代和中世似乎只在銜接理性與信仰，為上帝存在找出合乎理性的證朗。近代以降，則有專業哲學家嘗試對宗教作較為獨立而合理的說明。「人的宗教向度」這本書就是這第二種宗教哲學的代表作。
三、本書作者杜普瑞是研究馬克斯的權威作家，他研究馬克斯主義並非為了順應潮流，而是為了對治西方文化的根本危機。因為馬克斯所揭示的是文化解體之後遺症，是所謂「社會病理學家」的獨門診斷，但是若想找出致病之因，則須由根本著手。因此杜氏始終關懷傳統西方文化的凝聚力量—宗教，而終於成了當代第一流的宗教哲學家。他由哲學看宗教，將康德的兩難困境歸結為三點， 寫出其名著「一個猶疑不定的傳統—康德以後的宗教哲學研究」。本書「人的宗教向度」則說出了杜氏本人的宗教觀。
四、杜氏所關懷的不僅是他個人生命的安頓，同時也是西方文化危機的解決方集。這兩方面都歸結到宗教問題。宗教對現代人的意義已經異於往昔。中世紀的人以宗教為生命的全部，現代人只以宗教為生命之一個特殊部分，既無法干預屬於俗世的領域，如政治、經濟與社會，也無法介入屬於精神活動的領域，如求真的科學、向善的道德與審美的藝術。如此一來，宗教必須被重新界定，否則將喪失存在的理由。這個問題本身並非宗教可以應付，必須訴諸哲學的省察。杜氏的宗教哲學由此展開。
在順序介紹十二章的內容時，談到宗教經驗與表達的幾章特別富麗精美。宗教經驗的根本特色在於克服主體與客體之間的對立，而這種主客合一的境界要想得到表達，則必須透過宗教的符號或象徵以及其他的神話解說 ( 第四章：「神聖記號之種種」 ; 第五章：「語詞之符號系統」 ; 第六章：「神話及其續存」 ) 。第十二章：「密契的景觀」：密契經驗是宗教生活的最精純形式。因此，如果恰當理解密契主義，不僅將會使密契經驗脫離模糊神秘的外貌，回歸宗教生活的主流，並且更重要的，將使各大宗教之間的溝通與和諧，重新有一個穩固的起點與共同的基礎。
五、引徵一些杜氏自己的話，以窺全豹之一斑：
「信仰是覺悟：覺悟生命的全部經驗具有一種超越的向度 ; 又是肯定：肯定在明顯的現象之下有一更深的實在界」。
「宗教人採用意象，因為無法『直接』說出他想要說的，而意象容許他逃避『既成的』實在界。……事實上，宗教心靈創造了意象，同時又對這些意象保持一種『打破偶像』的態度。」
「宗教語言之所以是符號的，並非由於缺所指之物，而是由於它指涉了一個超乎客觀的實在界。」
「神話要回應的問題主要是存在上的處境，這種處境中斷了初民與自然界的和順關係。誕生、青年期、結婚與死亡，使他面臨了新的實在界而必須設法為自己提出說明。」
「神話所回應之存在上的挑戰是真實不虛的 ; 現代人以為科學解答克服了這些挑戰，正是自欺之談。科學發現有機體終究必須腐壞 ; 但這根本沒有回答為何生命是如此這般而應該腐壞的問題。」
「神話邀請理性的解說，同時又充分保留它的超越性，凌駕一切個別的與聯合的『解釋』之上。它的繁復內含繼續在餵養宗教反省。」
「位格蘊涵了開放性及自足性。『位格』一詞是指一個存有物有他自己的面目，同時他面對他物。只有透過與他物溝通，位格才擁有自身。 ...當我們說上帝是位格時，似乎 ...主要的意思是指我們可能進入溝通，與他共融。」
「既然神的創造性完全無所制約，所造的結果就決不能要求任何預先存在的必然性。 ...『因果』一詞完全不適於用來描述創造這個事件，因為原因只有在條件連環中才有效，而創造行動排除任何連結造物者與受造物的必然性。 ...所謂受造，就是指源出於一個條件之真空中。」
「不論宗教的異化是由罪的觀念或由別的宗教符號來解釋，它的基礎總是對一種生命深刻的不滿，因為這種生命包含了苦難、死亡與道德缺憾。」
「補贖也許是一切宗教概念中最為廣受誤解的，不僅受局外人，也受信徒甚至神學家誤解。 ...血的補贖功能不是要藉犧牲品之死來撫慰上帝，而是要藉奉獻生命與他和解。」
「若上帝是愛，則愛本身是至高的。 ...使對象成為可愛的，是愛本身，而非任何先在之物。因此基督徒必須愛那些正好在他身邊的人，並且當他這樣做時，他其實是在愛他的上帝。這兩者不能分離，以致妄把其一當做條件、結果、或甚至動機。」
「信仰可以擴展及增強人的愛，但是決不能以它自製的愛來取代。基督徒把宗教視同愛，因為他們明白愛是生命之心，因而也必須是一切宗教活動的中心。」
「萬物再度為一，正如我們向來之所知，並且上帝在任何地方都與我們同在。當一切受造物表達出上帝是萬物的存有時，受造界就沒有任何部分是疏離的了。偶存不再意味隔閡，他性也不再蘊涵缺席。萬物由於神明臨在而得到聖化。」
六、中譯本翻譯上的一些技術問題。人名的翻譯，盡量以約定俗成、符合原音與力求雅順為原則。術語的翻譯盡量求其清楚與一貫。如以「基督宗教」譯Christianity，「天主教」譯Cathlolic，「東正教」譯Orthodox，「更正宗」譯Protestant。Negative Theology譯為「否性神學」，Positive Theology譯為「正性神學」，Mysticism譯為「密契主義」，Symbol譯為「符號」或「象徵」，Anthentic譯為「真切的」，Aspect譯為「切面」，Act譯為「行徑」 (Action：行動；Activity：活動；Behavior：行動 ) 。
以上由「人的宗教向度」一書中的譯序裡所抄的十幾處片段，相信會給讀者一個對該書的初步印象：的確是一部非同凡響的著作。該書原文版在西方已得到很高的評價，在此無須贅述。今僅就此一叢書編譯計劃，及其第一部譯品「人的宗教向度」略抒鄙見。
系統性地翻譯西方經典，按照主編們的希望，是一個非常龐大的計劃。沈清松教授定出要求很高，但為作學術工作不得不然的翻譯原則，是一個十分好的開始。難能可貴的是傅佩榮教授能按照那些原則提出第一部譯作，極像一場扮演成功的雙黃，幕後的聲音配著幕前的動作，很不容易分辨出誰是誰。現在最大的渴望是看到「世界哲學經典名著」之二的出現。譯者若是沈或傅，一定會有同等的素質。若是第三、第四、第五 ...者，也有同等素質，就再好沒有了，謹拭目以待。
翻閱?「人的宗教向度」，一直有著一種親切感。這書所觸及的主題及種種人生經驗，為神學院的老師或同學實在太家常了。所不同的是由哲學看神學問題，另有一番風味。哲學面對信仰，啟示，天人之間的關係較含蓄，不像神學那樣肯定或急於證明，因此特具一種欲語還休的魅力。同時，也邀請人進一步向啟示、向神學開放。另外一點不同，是傅教授的譯筆清新可喜，強勁有力，非一般譯作、甚至著作可比。讀這本書就覺有反省的必要，有沈恩默禱的衝動。
最後願對書中的譯法說幾句。「否性神學」與「正性神學」搭配不當，因為否與是配，正與負配，否如何與正相對呢？也許可譯為「負面神學」與「正面神學」。Aspect 譯為「切面」略嫌勉強。多次可譯「方面」，「層面」也較普遍。「視域」似乎沒有「視野」那樣普遍被人使用。本書書名的關鍵詞Dimension譯為「向度」，是一個新造的詞。輔大神學院多年來都用「幅度」譯出，不過在一般書報中也見不到。不知究竟是「幅度」好，或「向度」好。至於「共融」，「上帝與我們同在」都是教內慣用的說法。筆者贊成以「上帝」代替「天主」，但「天主教」依然不變。