一般人都會察覺到法律與倫理的重要性，尤其是在社會與政治生活中的重要性。一個社會的法律是制定個人與團體在社會關係中應遵守的規範;可是，到底法律與倫理有何關聯？凡倫理規範所禁止的行為，是否應該受法律禁止？法律對社會的倫理氣氛有何作用？到底法律有沒有限度？這些問題都將在本文討論。
若翰•柯特尼•穆雷 ( John Courtney Murray, S.J., 1904-1967 ) 和萊因霍•尼布爾 ( Reinold Niebuhr, 1892-1971 ) 是美國廿世紀的著名神學家1.，他們對社會政治倫理的貢獻很大。因為法律與倫理是他們的著作中相當重要的主題，所以本文主要是介紹他們對這個主題的觀點，當然也包括對上述問題的討論。
當我們介紹穆雷思想中的法律時，便不能規避對自然律的探討，因為自然律的概念在他的思想系統中佔有核心地位；雖然自然律不是成文的法律，與民法不同，卻是民法的基礎。另一方面，尼布爾對自然律的概念曾作過有意義的批判。因此本文的第一部分先談自然律與倫理 ; 第二部分則談民法與倫理 ; 最後部分是筆者的評論。

壹? 自然律與倫理
從神學與哲學的角度來看，穆雷對倫理學探討的立足點是自然律。他認為任何倫理訓導的架構和倫理決定都立足於人性的概念，並且我們對自由、人權、政治秩序等問題的反省一定無可避免地帶領我們進入關於人性的形上學的肯定2.。穆雷採納聖多瑪斯的自然律學說，認為自然律是奠基於人性或人的本質的未成文的規範體系。人性的實在能夠被理智所懂悟，如此理智與人性認同，違反理智的行為就是違反人性的行為，也就是犯罪。然而他認為自然律的基礎不是抽象的形上學的人性，而是具體又真實存在的人性。原來聖多瑪斯在其晚年曾主張：人性能夠在歷史中演變。雖然人性能夠在歷史中演變，但是人性的基本結構以及人的基本生存目的卻不改變3.。因此，自然律是客觀的倫理秩序，人的一切行為應該遵守此秩序。
穆雷認為自然律有四大前提，這些前提事實上是反省性的理智從一群本來是實驗性的素材推敲得來的。第一，自然律假定一種實在的知識論( realist epistemology )，這種知識論主張實在是知識的衡量標準，並且肯定理智有可能掌握實在。第二，自然律隱含一種自然的形上學；自然是一個有目的的概念，而且實在的「型」是它的目的因—即它所趨向的目的—。人類有一個自然的傾向，就是達到他存在的圓滿境界。第三，自然律假定一種自然神學，它承認天主存在 ; 天主是永值的理智，是一切自然的創造者 ; 祂願意自然的秩序依照其各自目的得以實現。第四，自然律假定一種倫理，由於人類是有理性的，人性的秩序是一種理智與自由的秩序，人能夠憑理智認識這秩序，並且能夠憑意志自由的遵從此秩序4.。因此，很明顯的是，穆雷對自然律的詮釋，與其說是按自然的秩序，勿寧說是按理智的秩序。按照他的思想，一種以理智作為基本標準的倫理應當也是以實在作為根基的倫理。根據理智秩序的詮釋，自然律可被敘述為理智對人類經驗的反省，這樣的反省使人類發現倫理價值。人的理智掌握倫理事實的方式有四：第一，理智能夠拳握先驗的倫理原則，即是道德意識的首要原則；它不必靠辯論，唯靠理智本身的覺察。例如「避惡行善」便是這種原則。第二，經歷了人類存在的基本經驗以後，理智能夠從基本人際關係和情況中掌握善和惡的意義。第三，當人類經驗更加發展，人的單純理智能夠領悟由自然律推究而來的倫理原則，這些原則普通與猶太教和基督宗教裡的十誠相聯，那就是人類生活的基本倫理規範。第四，更進一步的理智的成就乃是需要理智從復雜的人際關係和文明進步當中的體制發展裡發現倫理原則，這就是傳統上所說的較為深遠的自然律原則 ; 它們需要靠更多知識；經驗和脫離偏私的反省才能得到5.。舉例來說，為了知道薪金的爭執應該如何公正地處理，則需要廣泛的用科學方法分析經濟合作如何運作。民間立法的功能屬於第四種，雖然今日立法需要許多專業與技術性的知識，可是它仍不會失去其作為倫理學間的特徵。
尼布爾?不贊同傳統的自然律學說，他的理由有三：第一，他認為自然律學說是立足於一個站不穩的信念—即相信理智的純潔—反之，他相信理智時常被人的情慾所克勝，以致假如人依靠理智就是依靠情慾，如此人就犯罪6.。第二，他認為自然律的概念沒有容納人類存在的歷史特性。第三，他批判說，自然律學說傾向於使愛之律成為自然律的附加品，結果自然律界定善的確定可能性 (de-terminate possibilities) 而愛之律則界定善的不確定的可能性(indeterminate possibilities；筆者按：不確定可能性含有自由的因素，就是說，實踐或不實踐因人而異) 。尼布爾辯說，我們不可能劃出一條明顯的界線以區分善的確定可能性與不確定可能性。他認為愛之律的一個主要應用是正義，這是確定的倫理義務7.。他並不懷疑人有其本質，即人的本性，人應當遵從其本性；然而他認為人的本性以自由為最重要成分，而愛是自由的唯一法律。因此他主張人類的唯一絕對法律是愛之律這是一個超越所有法律的理想8.。追根究底來說，尼布爾給自然律概念的徹底修正是以愛之律加以取代。
尼布爾對自然律學說的批判固然有其可取之處，可是他的批判似乎不是針對穆雷對自然律的詮釋，因為按照穆雷的思想，愛之律應該包括在自然律之內，並非附加品而已。原來穆雷曾正確的闡述說 ( 筆者認為他是正確的 ) ：奠基於自然律，有兩條不證自明的原則可作為一切社會關係的規範，第一是正義的原則 ( 即給予每個人他所應當有的 ) ，第二是較廣義的正義原則—應該實行正義，避免不正義—。由於正義是愛德的倫理內涵，愛之律豈非在自然律之內嗎？9. 另一方面，穆雷以為他對自然律的了解符合他對歷史意識的了解 ; 換句話說，他提醒我們了解自然律的動態性，或其歷史幅度，自然律容納人類在歷史演變中可能產生的新秩序和新人性體制。穆雷唯獨不贊同尼布爾所主張的理智常被情慾所克勝，因為穆雷堅持天主教關於原罪的教義，故不同意更正派所說的原罪使人性徹底敗壞。
尼布爾的社會現實論 (social realism) 主張：個人的倫理與集團的倫理有顯著差別，因為後者本質上涉及權力關係，任何集團或國家不可避免地尋求它的團體權益10.。雖然尼布爾對國際歷史事實的觀察和分析有其獨到之處，可是他認為自然律對集體倫理並無意義。穆雷?有不同的主張，他認為自然律學說能夠應用於集體倫理和社會倫理。穆雷指出，人本質上是具有社會性的，人權是由自然律推演而來。民主的政治要素就是承認一個優先於國家的權利秩序；換句話說，國家是為保護人權而存在的。除了權利秩序以外，尚有正義秩序 ; 正義秩序給予國家立法的倫理基礎 ; 立法者應有正義的理想。因此，民間法律不僅僅保護權利，更成為權利的來源，因為民法也是責任的根據11.。在自然律學說的觀點下，穆雷看出政治與社會倫理的規範是從政治與社會現實本身的內在秩序推演出來的，理智領悟到這個必要秩序裡的倫理，有五項義務性的政治宗旨構成此倫理的架構，即是：正義、自由、自全、公共福利與和平。如此看來，我們可合理地肯定：適合社會和國家的生活與行動的倫理，不會相等於適合個人或家庭生活的倫理12.。這個結論與尼布爾的相同，但是穆雷的理由卻不同。穆雷解釋說，從政治倫理的觀點看，國家行動的動機為保護其本身的團體權益乃是合理與必要的，因為這是由國家存在的內在目的所決定的；然而無論如何，按理智的傳統所要求，國家權益作為國家行動的目標只能夠具有相對與短期的地位，因為政治行動總應該是為實現上述五項義務性的政治宗旨。關於權力的問題，依照自然律的觀點，最基本的原則是區分力量和暴力。力量是為推行法律與政治的合理目的所需要的足夠權力；可是暴力卻是超過力量的範圍，反而摧毀法律與政治的秩序。施用力量的標準應當是：它適合達到義務性的政治目的，即正義、自由、安全、公共福利與和平13.。穆雷所論的政治倫理也適用於國際政治。

貳 民法與倫理
穆雷認為民法是自然律在人類社會中的個別化。民法應該出自依理智所作的決定，而非依意志的，因為民法是為確保正義和人權的手段14.。民法的功能應是對社會團體有益處的。它當然是一種由民間社會委託給合法政府的強制性力量。它的目的是為了維護公共秩序 ; 公共秩序包含四個幅度，即正義、和平、公共道德以及公共繁榮 (例如公共衛生和社會的普遍舒適生活) 。民法限制人的自由嗎？穆雷的答覆是：民法的制定與施實應當是為了自由的好處，它在一方面似乎是限制人的自由，但在另一方面?是加強人的自由，所以似乎是矛盾而非矛盾。無論如何，民法的制定應該遵循三條原則：第一，儘可能尊重人的自由，唯當必要時才減少人的自由；這條原則是基於人性尊嚴的理念，因為自由是人性尊嚴的關鍵性表達。第二，公共秩序受到保障。第三，法律應該公平待人，並且能夠實施。
穆雷還指出民法與倫理的區別。他認為凡受客觀倫理規範所禁止或命令的行為，不一定需要受民法所禁止或命令。雖然民法與倫理彼此有關聯，並且二者都從自然律推演而來。他的理由是這樣的：客觀的倫理規範管理一切人類行為的秩序—不論是私人的、個人的或社會的—甚至延伸到人的行為動機 ; 但是民法?只管社會的公共秩序，包括公共道德—並非私人或個人道德—15.。穆雷曾舉了一個歷史實例說明民法與倫理的區別：一八七九年美國康乃狄克州通過一條法律，規定任何人若使用避孕藥物或避孕器具，將被罰不少過五十美元，或坐監不少過六十天而不超過一年，或者兩者兼施。如此制定的法律實在是幾乎不能施行，除非警察被授權搜查家家戶戶的房間。贊成制定這條法律的人以為既然客觀性倫理規範禁止人工節育，那麼法律就該制裁那些不遵守這個倫理規範的人。他們的錯誤是想用民法來管私人的道德。然而，假如某種藥物或某種工具的濫用會危害公共道德或公共衛生，或造成公共秩序的其他問題，政府則可以制定法律來管制這些藥物或工具的製造和銷售。
因此現代美國普遍民眾已經傾向於這樣想：涉及個人與私人道德的民法條文可被廢除，只要公眾意見如此要求，並且又可以預見這樣做不會導致社會性的惡。穆雷認為民法必須容忍許多惡，雖然這些惡是倫理規範所譴責的。民法要禁止某種惡時，必須考慮禁止的可能性，必須提出以下問題：此禁令將被遵從嗎 ( 至少被一般老百姓所遵從 ) ？對於不遵從者能夠施予什麼壓力嗎？倘若看出此禁令有可能損害其他方面的社會生活，實施此禁令是明智的嗎？作為工具的強制性法律是否是消除某些社會邪惡的好手段？16.
尼布爾提供其他洞察補充穆雷的觀點。他說，一切管理社會關係的民法系統是正義的法律，它們是為達到團體相愛和共融的工具，可是另一方面它們僅能使社會接近彼此相愛的理想，同時也可能積極地違反愛的理想17.。正義的法律是為達到愛的精神的工具，因為它們從三條途徑伸張每個人對他人的義務感：第一，從直接感受的義務到持久的義務，表達於互相支持的固定原則；第二，從一種簡單的自我與另一個人的關係伸張到復雜的自我與許多人的關係；第三，從個人能分辨的義務伸張到更廣的義務，團體由較公平的角度界定這些更廣的義務。積極違反愛的法律系統怎樣產生呢？當立法的人們提出種種理由，衡量私人或某個團體的權利和利益，同其他人或其他集團的權利和利益相比較，在情慾的玷污與控制下，他們一心想要佔便宜，使估量雙方權益的理智不能獨立運用，反而受到限制，如此所立的法律怎能不引起更多爭執呢？18. 因此，尼布爾認為正義的架構絕不能只是法律系統的秩序，因為團體的和諧不是僅靠法律權威來維持的。生活團體的社會和諧是由以下兩方面的相互作用達成的：一方面是倫理與法律的規範性理念 ; 另一方面是社會裡已存在及正在發展中的各種勢力和活力( 俗稱民間運動或民間團體 ) 。一般而論，法律的規範是由兩方面的妥協達成的：一方面是「應該怎樣做」的理性和倫理理想；另一方面是實際情況的各種可能性—由社會裡的各種活躍的勢力均衡來決定19.。如此看來，民法對倫理的功用是有限度的。
然而尼布爾以其智慧的洞察，承認民法對社會上老百姓的倫理判斷能夠產生相當的影響 ; 他認為法律有相當的能力改變一個社會的道德氣氛20.。例如大多數的老百姓 (譬如說百分之六十) 贊同某種社會標準，用法律將此標準強制施行，則能給予它足夠的威嚴以說服可能百分之九十五的老百姓接受它。可是假使只有少數老百姓 (譬如說百分之三十 ) 支持此標準，用法律強制施行它，則往往可能引起更多反對情緒，使接受它的百分比不僅不能提高，反而更降低。尼布爾主張，為了達到正義，以法律的壓力來改變社會架構和體系，不可能被視為無用；若以為只靠教育和宗教才能提高社會的道德水準，這樣的結論不大正確。有相當多成分的社會德行不是由我們個人的資源誘導出來的。反而是從社會的約制和影響而來；可是無論如何，最有效的約制常不是從單純的法律來的，尤某當法律與社會裡一般人的良心衝突時，更不會是這樣21.。由此我們可以看出尼布爾對於法律的積極與消極的影響有很慎重的判斷。
在一個多元宗教信仰的社會裡，由於基本宗教信仰的分歧，道德觀念的衝突常會發生 ; 某團體所主張的「權利」會與另一個不同信仰的團體也極力主張的「權力」發生衝突。穆雷認為在這樣的社會情況下，民法的制定需要民眾達致某種合意 (consensus)22.。尼布爾則補充說，民法假定老百姓互相信任，在互相信任缺乏的地方，民法不可能運作23.。穆雷建議說，民眾的合意應該包括對某些規則的同意，這些規則規定意見分歧的團體之間的關係，以及這些團體與法律秩序的共同關係。這樣的協約對公眾所關心的社會和平是必需的。舉例來說，關於檢查傳播媒體的法律秩序，在多元社會裡，老百姓需要同意四條規則：第一，任何少數團體有權檢查其團體成員而已。第二，任何少數團體無權要求政府施行普遍的檢查，即涉及一切公民，一切傳播媒體的檢查—檢查的用意是要處罰那些被判傳播有害資料的媒體機構，但只按那個團體的特別標準來判斷—。第三，任何少數團體有權為提高公共道德水準而行動，但所採取的方式是說服與和平的辯論。第四，任何少數團體沒有權力用壓力或暴力的方法，要其他團體也實行其宗教或倫理觀念24.。最後兩條規則也適用於其他與道德有關的問題25.。

評論
穆雷和尼布爾對自然律持有不同見解，是因為他們採取不同的方法論。前者從實在的知識論出發，採取新士林哲學的探討方法，他隱含的假定凡理智所了解的不會與天主啟示衝突，同時肯定人能夠從領悟受造世界的理智秩序，來認識天主的旨意。後者則從聖經啟示與更正派的人學出發，對人類實現生活作神學反省。
尼布爾認為理智常被情慾所玷污，這並非完全沒有道理，雖然他的根據是更正派關於原罪的理論：原罪使人性徹底敗壞；可是我們可以探討在什麼情況下此主張能夠適用。聖依納爵•羅耀拉根據他的豐富靈修經驗，在其神操的分辨神類的規則裡給我們一些啟發，他這樣寫道：「惡神的勾當是啃囓，上愁，投擲阻礙，說謬理來擾亂他的心境，免得他繼續向前。」 ( 神操三二五號，房志榮譯，光啟出版社 ) ，還有：「仇敵所作的則是用似是而非的理論，詭辯及不斷的欺詐來攻打這種喜樂和神慰。」 ( 神操三二九號 ) 。在分辨神類的上下文裡，我們可以這樣詮釋聖依納爵的經驗：當一個人的心態趨向邪惡時，他自己或者惡神會根據所謂「理性」給他提供理由，為他的不正當行為辯護。心理分析學認出這是自我防衛機能的一種，稱為合理化 (rationalization) 。因此尼布爾認為理智被情慾所玷污，在這種情況下是有道理的。
此外，由於現代心理學和社會學研究給予倫理辦學許多補助，現代倫理神學家關於理智與自然律的關係的研究已經有新進展(26)。心理學家根據人腦功能分析的進步發現，肯定人的認知不僅靠分析性的理智 (analytical reasoning) ，也靠直觀 (intuition) 以及情感(affectivity)(27) 。社會學家Peter L. Berger 和 Thomas Luckmann則指出社會環境對人類認知的影響，他們發現人類在不同情況下會被環境所造型，但同時人類能夠創造性的改變環境，認知在這些相互作用的情況裡會起變動(28)。人類對自然律的認知也是如此，就是不僅靠分析性的理智，也靠直觀與情感，而且受社會變遷的影響。穆雷僅沒有注意情感對認識自然律的功用，而分析性理智與直觀的功用則是他所承認的。另一方面，他重視自然律的動態性和歷史性是正確的 ( 雖然他沒有採用「歷史性」這詞彙 ) ，換句話說，人對自然律的認知會受社會環境變遷的影響。他很妥當地將自然律學說應用於社會政治倫理上 ; 教會的最高訓導權，從教宗良十三世於一八九一年頒發「新事」通論 ) 直到今天的教宗若望保祿二世，對於社會政治倫理的訓導所採取的方法論正是這樣 ( 唯從梵蒂岡第二屆大公會議起，教會訓導權關於社會政治倫理的訓導除了根據自然律外，也注意分析時代訊號和反省聖經的教導 )。用這樣的方法所達到的結論為世界各地和各信仰的人都適合，並且能使非基督徒信服。
穆雷用自然律的概念來維護民法的真正性質，換句話說，民法應該確保尊重人權、社會正義、財富的均勻分配、最低限度的私產權、權力的正當運用、人的自由以及社會安寧。這樣的洞察對社會政治倫理有重大的價值，尼布爾也予以支持。尼布爾更提供很有價值的補充，即主張為了促進正義，且為了改變社會的道德氣氛，某些民法的制定或修改是必須的，因為這能導致社會架構的改變，雖然這不是足夠的。這樣的見解是可取的，尤其當基督從依其使命想要促進社會正義以解救民眾脫離受壓迫的處境，更應考慮從法律途徑來改變社會架構。
穆雷和尼布爾都承認民法有其限度。事實往往證明這是正確的。的確，法律只是一種工具，一種能改善民間道德的必要工具，然而不是足夠的工具。當社會裡的集團之間或權力之間發生衝突時，法律甚至能夠被佔優勢的權力集團所操縱與濫用，導致社會不安寧和種種暴力事件。即使在安寧的社會裡，我們也不能單靠法律來改善道德，因為法律往往是經過不同集團之間的協商才能制定，以致一個倫理理想很難被制定為法律條文。
穆雷提醒我們制定民法應當遵循三條原則：尊重人的自由、保障公共秩序，以及公平與能夠施行。這是很寶貴的洞見。此外，區別私人道德與公共道德為制定民法是必須注意的。在實際情況下，要作這樣的區別時常不容易，那麼就必須謹慎的分析具體場合。譬如，墮胎是私人的道德問題嗎？不是的，因為墮胎不僅涉及孕婦的個人權利而已，我們應該問：累積的墮胎個集會影響社會人士逐漸輕視胎兒的生命價值嗎？社會人士如何衡量胎兒的生命權利，並且為使墮胎成功需要醫生及護士，他們應負起多少道德責任？又墮胎費用可由公款資助嗎？若要由公款資助，納稅人豈非應該表達意見：支持或不支持墮胎。然而社會人士對墮胎的倫理觀念非常分歧，因此管制墮胎的法律只能是一種妥協方察，不能符合客觀的倫理理想。然而另一方面，立法有時不應該只以多數人的意見為準，因為倘若依客觀理智判斷，多數人的意見真的使基本人權和正義受到危害，則有正確道德意識的立法者應該堅持維護基本人權和正義的法律。
基督徒為提高公眾的道德水準，不要只尋求立法途徑，還必須大力採取教育、勸服、和平辯論以及實際的愛德行動。針對墮胎的問題，實際愛德行動的例子是：設立免費輔導孕婦的診所、未婚媽媽之家、領養嬰兒的組織等。
按照柯爾柏 (Lawrence Kohlbery) 的倫理判斷發展學說，一般人所處的倫理發展層次 (Developmental Stage) 是他們能否了解法律與倫理的關係的決定性因素。假如一個人的倫理發展尚未達到超常規層次 (Post-conventional Stage) ，他視那些僅法律准許的行為才是道德的，而那些法律所禁止的行為才是不道德的。假如一般公民，甚至包括立法者都以為只要民法不禁止的行為就可以作，這豈不是一個可悲的社會現象嗎？穆雷的思想給予我們的啟發是很有價值的，明智的立法者雖然堅持不贊成某些行為，或者領悟那些行為是不道德的，然而由於政治上的明智理由，並且考慮到制定民法應遵循的原則，他們會拒絕制定法律禁止那些行為——當然民法的禁止意味?規定作那些行為的人必須受懲罰，以及阻止能助長那些行為的各種來源的供應——。穆雷的思想也啟發我們注意在道德教育中應該教導民眾了解民法的限度 ; 道德教育的方向應該是培養民眾依倫理判斷，認識與遵從普遍的倫理原則，而不是呆板地守法律。為了改善社會的道德氣氛，普及道德教育，具體環境的改良，以及建設性與有組織性的社會行動，可以大大補立法行動的不足。

註釋：

1. 穆雷是美國耶穌會神父，獲得羅馬額我略大學神學博士，一九三七至一九六七年擔任美國Woodstock神學院的信理神學教授，又曾任Theological Studies 與 America 兩期?的編輯。梵蒂岡第二屆大公會議第二階段起 ( 一九六三年 ) 他被邀請出任大會的神學顧問之一，他是「信仰自由宣言」的主要作者。他的著作大多數與社會政治倫理有闕，涉及問題如：宗教與國家的關係、教會與國家分立、政府的概念、宗教信仰自由等。他卒於一九六七年。
   尼布爾畢業於美國耶魯大學神學院，獲神學碩士，然後在底特律任牧師職務達十三年之久。一九二八年按聘擔任紐約聯合神學院 (Union Theological Seminary) 的基督徒倫理學教授，直到一九六０年退休為止。他的神學與倫理著作極為豐富，他又是一位非常吸引人的講道者。因為他的影響力和貢獻極大，所以好幾間大學 ( 如 Oxford, Glasgow, Columbia, Harvard, Princeton, Yale 等) 頒贈他名譽博士。他逝世於一九七一年。
   
2. 見John C. Murry, We Hold These Truth, Sheed and Ward, 1960.
   
3. 人性的演變，與社會和文化的演進直接相聊。舉例說，在工業尚不發達的時代，人類生活在一個能夠自給自足的社會，每一個大家庭或家族能夠靠自己的農地、牲畜或手工業維持生活，在這樣的情況下，私產權是相當絕對的，是合乎人性的，所以維護私產權是很合理的。然而在工業發達的今日社會，社會關係已變得很復雜，社會裡的人和家庭的生存必須互相依靠 ; 倘若一個人能獲得豐厚的私人財產，他不應當只歸功於自己，而更應歸功於社會給予他許多便利，譬如說假如社會缺乏便捷的交通系統，則私人的經濟要想發達，談何容易，因此固然最低限度的私產權仍應受到保護 ( 這是根攘人性尊嚴的要求，每人需要基本的衣食住行 ) ，但是私產權均不像從前那麼絕對了，因為私產權附帶著社會義務 ; 換句話說，當私產越多，擁有者不僅有義務付較多的稅，還有義窈分施利益給社會，這樣才是合理的，即合乎人性。雖然人性演變，可是人性的基本結構是愛和正義的原則，人的基本生存目的，依基督宗教的信仰來說，是在天主內團結為一。
   
4. 見註2.所引一書，頁三二七∼三二八。
   
5. 見註2.所引一書，頁一O 九∼一一一。
   
6. 見 Reinhold Niebuhr, The Nature and Destiny of Man, Vol. II, Charles Seribner's Sons, 1943, P. 253, and Moral Man and Immoral Society, Charles Scribner's Sons, 1932, P.26.
   
7. 見 Reinhold Niebuhr, “Reply to Interpretation and Criticism.” Reinhold Niebuhr: His Religious, Social, and Political Thought. Edited by Charlese W. Kogley. New York: The Pilgrim Press, 1984, P.511.
   
8. 見 Reinhold Niebuhr, Love and Justice, The World Publishing Co., 1957. P257.
   
9. 見註2. 所引一書，頁三三二。穆雷不否認愛是自然律裹的最高原則，而具體化於十誠。
   
10. ?見註6. 所引的第二書，頁xi及第一章和第四章。
    
11. 見註2. 所引一書，頁三二七∼三三二。
    
12. 見註2. 所引一書，頁二九六。
    
13. 見註2. 所引一書，頁二八八。
    
14. 見註2. 所引一書，頁三三二及三三三。在君主政體裡，法律往往是依君王的意志而決定的，但在民主政體裡，法律則由代議士依理智判斷而決定。
    
15. ?區別私人 ( 或個人 ) 道德與公共道德是很重要的。前者所涉及的行為不能影響其他社會人士的行為，並且不侵犯其他人的權利，例如一對夫婦避孕是屬於私人道德的範圍。但後者所涉及的行為能夠影響其他社會人士的行為，也觸及其他人的權利，時常引起正義的問題，消極例子如：搶劫、殺人、失信、逃稅等。
    
16. 見註2. 所引一書，頁一六六及一六七。
    
17. 見註6. 所引第一書，頁二四八。
    
18. ?見註6. 所引第一書，頁二五二。南非種族歧視的法律就是很好的例子。
    
19. 見註6. 所引第一書，頁二五七。
    
20. 見註8. 所引一書，頁一四七。
    
21. ?同上。
    
22. 見註2. 所引一書，頁一六八。
    
23. 見註8. 所引一書，頁二一六。
    
24. 見註2. 所引一書，頁一六八。
    
25. 在辯論公共政策時，關鍵性的原則是：辯論的問題到底涉及私人道德或者涉及基本人權和正義？如果任何團體 ( 即使它是佔少數的團體 ) 有理由肯定問題涉及基本人權和正義，則可以很合理的利用立法途徑來強制實施其議案。
    
26. 參閱Anthony Battahlia, Toward a Reformulation of Natural Law. New York: Seabury Press, 1981. 第四章。
    
27. 興趣、態度與價值觀皆屬於情感 (affectivity) 的範圍。簡單地說，按人腦研究所揭露，左腦司分析性理智與語言功能，右腦司直觀、情感及空間知覺的功能。參閱 Robert Ornstein, The Psychology of Consciousness. San Francisco: W.H. Freeman, 1973. 可是根據最近的研究，Daniel Weingerger 認為這些功能不是我們所想像的那樣局部化，似乎整個腦都涉及，參閱 Sharon Begley. etal. “How the Brain Works” Newsweek, Feb. 7, 1983, 34-41.
    
28. 參閱 Peter L. Berger and Thomas Luckmann, The Social Construction of Reality . Garden City: Doubleday, 1966.

參考資料

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