(一)教會本地化 — 一個不該成為問題的問題
中國教會直到今天還在問 : 為甚麼要本地化？其實這個問題也可以反過來問：為甚麼教會「不」本地化？教會本來都是本地教會，一切教會本來都是本地化、在本地中成長、烙上本地印記的。無論是遠自聖經時代的「格林多教會」、「厄弗所教會」，或者是近至今天的法國教會、澳門教會，都無一不是「地方教會」。
「普世教會」本來並不在時空中「具體地」存在。讓我們作個比方：世界上並不存在「白色」，存在的只是白色的雲、白色的紙、白色的顏料等 ; 我們也找不到具體存在的「愛」 ( 除了「天主是愛」以外 ) ，因為存在的只是愛的行為，例如父母愛子女的某個具體行為。同樣地，真正而具體存在的，不過是無數大大小小的、具體的地方教會，「普遍的」或「普世的」教會並不具體存在。它不存在於香港，也不存在於羅馬。
相反地，真正的地方教會，便是我們所習稱的至一、至聖、至公、從宗徒傳下來的教會。這就是梵二文獻「主教在教會內牧職法令」所說的：「由主教籍福音及聖體在聖神內集合起來，而組成『地方教會』，至一、至聖、至公、及傳自宗徒的基督教會即臨在此處，並在此活動」 ( 11 ) 。這些地方教會都是真正而完整的教會，它們並非部分的教會，也不是「普世教會」的一個支部。
那麼，「普世教會」存在在哪裡呢？它在各個地方教會、在伯多祿宗座領導下的彼此共融之中。換句話說，當地方教會與全球各地的地方教會共融時，普世教會即臨現其中，這些地方教會也隨即有了「大公性」。

(二)本地教會與降生神學
許多人對教會本地化採取保留態度，是因為害怕會因此而喪失了教會的普世性。其實，教會如果按過去的模式而不斷「羅馬化」，教會普世性的特質反而不能充分彰顯出來，因為我們所見到的並不是「普世」的東西，那些大大小小的所謂地方教會，都只是羅馬的復製品而已。相反地，降生奧蹟告訴我們：只有真正的地方化才能彰顯普世化。
天主本來是無形無像、廣闊無涯、無限超越的神，對於這樣的「純神」，我們有限的人類永遠無法觸摸到祂的邊際，更不要說認識祂、愛慕祂、侍牽祂。但祂降生成人，具體地進入了人類的歷史。祂成了有形有像、有限制、有肉身、有死生的人，他和常人無異，毫不「超越」，但他?因此使人可以認識祂、親近祂、觸摸祂。從此，人神的關係因著降生的事件而進入了一個全新的時代：使人由對上主遙遠的認識，而進入到建立親密「人際」關係的階段。
藉著降生奧蹟，耶穌這個二千年前的猶太人，成了我們接觸宇宙之主的媒介和通道，用神學的語言說，耶穌成了天主的「聖事」。降生可以說就是一個無限的天主，剛好在具體化、有限化的過程中，而彰顯了祂的無限性、超越性和宇宙性；藉著降生，祂的超越性和宇宙性反而比從前遙不可及的形像更加鮮明和清晰，更加容易被人體認出來。更具體一點來說，天主選擇了用降生奧蹟來啟示自己，並要在有限化的過程中去表現自己的無限 ; 而且這也是祂所選擇了的「唯一」的途徑和方法。
因此，我們有理由相信，教會—基督的這個奧體—也必須依循降生奧蹟的規律「降生」在人間，在人間的時、空、文化、生活中出現，而且要在這本地化和「特殊化」的過程中，去彰顯其本身的超越性、普世性和大公性。真正的地方教會，如果與普世其他地方教會共融，不但不會掩蓋其自身大公性的特質，反而會在普世教會的共融中發出獨有的光芒，使這個普世教會恍如具有萬道彩霞，更顯得光輝燦爛。

(三)本地對本地人是可愛的
除非另有特殊原因，否則，我們都會覺得本地的可愛。我們愛自己，愛自己的父母、家庭、學校、鄰居和朋友；我們珍惜我們曾擁有過的故居和玩物，留戀我們曾踏足過的土地和園林；我們慶幸自己擁有一個名字，喜歡用自己能暢所欲言的「母語」與人交談和分享 ; 我們願意知道自己屬於甚麼社會、國家和民族，願意找到自己和自己家族的根；我們不要成為一株無根的浮萍，也不願承認自己只是個突然來到世上，不久又要突然消逝得無?無影的「過客」；我們希望知道自己在人類歷史的長河中，究竟是怎麼樣的一滴水—怎樣的一滴不可或缺的水。
對我們中國人來說，我們所擁有的更是值得珍惜的東西：我們有五千年的歷史和文明，它還是「種由中國人獨自創始、獨自發展，而又是世上唯一能連綿不斷地延續至今的文化；今日我們中有些人的姓氏就可以上溯到三四千年以上；我們有世上最長的編年史，我們在詩歌和文學上的成就，無論就質和量來說都是驚人的；我們的方塊字、音樂和繪畫，儘管不是世上最完美的藝術瑰寶，卻是極具特色的人類遺產；中國人對天道或人道，對大自然或人間的組織和制度等等，在二、三千年前已有很深的認識和相當獨到的見解，以致梁漱溟先生稱中國文化為「人類文化的早熟」；我們先賢的智慧足夠啟發我們如何去處事，我們先烈的德表足夠激勵我們如何去做人。我們文化中的倫理思想，對人性的推崇和信賴，對大自然的讚嘆，對安和樂利境界與大同世界的期盼和嚮往，和對「報本返始」信念的執著，都可以對世界文化的發揚作出獨特的貢獻。
現在我們必須問的一個問題就是：難道這些文化遺產都與基督無緣？都在上主的救恩計劃中沾不上關係？難道中國教會必須如仇教者所諷刺的：多一個基督徒，就少一個中國人？難道全能全智的上主，祂的智慧僅能在希伯來人的傳統和文學中才可以形諸文字？難道中國基督徒不可能感到；在閱讀中國古今文學名著時，可能比閱讀聖經更能產生共鳴？我們絕非不要聖經，也無意把聖經和其他文學作品放在同一的地位，我們只是問：為甚麼我們「不要」上主顯示在中國數千年文化遺產中的智慧？如果要，這些遺產在中國教會的生活中，尤其在教會的禮儀生活中，又可以佔一個甚麼位置？我們不能讓基督的教會成為真正的中國教會，又讓中國人成為真正中國式的基督信徒嗎？
其實，民族感、根源感、文化認同感等，本身已是一種道德力量，也是提昇心靈、導向宗教的一種途徑，如果我們能在自己所喜愛和認同的道路中與基督相遇，那更是一種多麼愉快的感受，多麼難忘的驚喜！

(四)建設一個多姿多采的普世教會
現代社會趨向劃一化，甚至連人的身裁或高矮肥瘦也要製造出一個標準去衡量一番。但宇宙的主宰在創造萬物時，卻設計了每一朵花都有不同的氣味，每一片葉子都有不同的形狀，每一隻鳥兒都唱出不同的歌聲。造物主並非工廠老闊，祂不屑於製造千篇一律的東西，不會只用一個模型，便鑄造出千千萬萬個一模一樣的人。所以我們生來便是獨一無二、與眾不同的。難道我們可以假設這樣的一位天主，既然對於萬物和人類都要求多元化，對於人類的社會或對於祂所創立的教會卻會要求單元化和劃一化麼？
小孩子對父母絕對依賴、刻意模仿。但當他逐漸長大時，便越來越不必再依賴和模仿父母，因為他和父母之間的關係，已由「依賴」的關係發展到更為成熟的「互相依存」關係了。地方教會在接受福音的初期，無法不依賴那個把福音帶來的「母體」教會，但隨?地方教會的逐漸發展和成長，這個「子」教會便必須成為一個能獨立生存，有本身特殊面貌的教會。在共融的觀念下，這雙母子教會已變成互相依存、互相補充的兩個地方教會。雖然我們承認羅馬這個地方教會有其獨特的身分和地位，我們也尊敬和服從羅馬主教 ( 教宗 ) 的訓導，但這完全不等於其他地方教會必須依羅馬教會的模式而自我塑造。
上主所創造的物質世界是美麗的，因為它有高山也有平地，有江河也有海洋，有寒、溫、熱帶的差異，也有春、夏、秋、冬的變化。上主所創造的人文世界也是美麗的，因為人類的文化也有因時、因地的不同而產生的外表和本質的差異，正是這些差異，構成了一個多姿多采的文明世界，而活在這個世界中的教會，不單不應抹殺這些文化差異，反應協助這些文化去蕪存菁，發揚光大，彰顯各文化中的真、善、美，而歸榮於那真、善、美的根源—天主。
反過來說，如果一個地方教會毫無本身的特色，它對普世教會不是變成了可有可無的嗎？它又能對普世教會的進步有甚麼實質的貢獻呢？

(五)本地化的重要條件 — 做一個真真正正的中國人
有一位宋朝理學家說 : 「夫有真人，然後有真知。」如果我們真的本地化，要使教會真正「降生」在中國的土壤和文化中，我們必須有真正的中國基督徒作動力，而真正的中國基督徒首先必須是真正的中國人。只有兼具「中國人」和「基督徒」特質的人，才能使教會完全植根於中國的泥土中。
佛教禪宗的發展對我們是一個很好的啟示。佛教是從印度傳到中國來的宗教，由於沒有外力的干擾，而中國佛教徒又能努力以自己的方式去闡釋和發揚佛教，所以佛教便變成了中國宗教，而且開出了像「禪宗」這樣燦爛的花朵—一種與原來佛教氣味完全不同的花朵。然而?無人不承認它也是佛教—是地地道道的佛教。禪宗這個中國式的佛教，不單沒有出賣佛教，或使佛教變形與減損，反而把佛教推向了另一境界，使佛教從整體來說，顯得更學富，更多姿多采。
但中國基督徒怎樣才能回復其「中國人」的本來面目呢 ? 他首先必須打破認為「中國文化有欠缺」的心理。這並非說中國文化沒有欠缺，因為世上所有的東西都有欠缺，即使基督徒的文化也有欠缺。縱然天主的「啟示」是完美的，但承載啟示的語言、文字—即使那是「原文」—還是有欠缺的；那些文字所由出的文化—希伯來文化—更是有欠缺的。我所說「打破認為中國文化有欠缺的心理」，意思是：作為一個中國人，我們無須對自己的文化有莫名其妙的自卑感，我們要設法認識自己的文化，要樂意浸潤在自己的文化中，感到以做一個中國人為榮。當我們研究中國文化時，要懷有一份溫情和敬意，懷著感恩之心由上主手中接受這份祖先留給我們的遺產，並要相信：這個「進入了人類歷史」的上主，也是我們國家、民族歷史的主人，祂也在我們的歷史和現實生活中顯示自己，在我們先賢和現代人的智慧中啟示其智慧。
我們絕對相信天主在聖經中自我啟示，但我們也把聖經看作是一種「語言」，一種上主的「行為語言」，這語言很清晰的告訴我們一個訊息：「上主與我們同在」。祂與人同在，不是單單與希伯來人同在，而是與普天下古往今來的人同在。我們既能在希伯來人的歷史中看到上主的臨在，為甚麼卻不能在自己民族的歷史中，或在現代中國人的生活中找到上主的蹤跡？
筆者曾有兩次頗感難受的經歷：一次是當與一群公教老師聚會談到教會本地化問題時，竟然有數位熱心的公教老師聲稱對中國式的聖母畫像覺得「反感」。另一次是在香港教區更新營時，發現在贊成本地化的司鐸中，國籍司鐸的比例竟然比外籍司鐸為低。我並不認為教會本地化就是把聖母畫成「觀音」的模樣，但意大利文藝復興時代拉斐爾的「聖母像」難道又是聖母的真肖像？為甚麼我們接受意大利式的聖母像，卻對中國式的聖母像起反感呢？我也很高興看到外籍傳教士對教會本地化的擁護，但他們能使教會有的全面本地化嗎？為甚麼國籍司鐸對教會本地化反而感不到有迫切的需要呢？
我們不應把中國文化看成完美無缺，因為那不可能是真的，這種想法不過是一種膚淺的文化自大狂而已。但我們?應把中國文化看成是通往上主或認識上主的一條路：藉著自己的文化，我們可以加深對聖經的認誠；藉著聖經，我們也可以更易經由自己的文化而發現上主—祂活在我們當中的蹤跡、祂啟示我們的訊息 ; 那是一位無所不在、與我們的祖先同在，也是現在活躍在我們中間的上主。

(六)中國文化是否缺乏「超越性」？
許多善意的中國基督徒對中國文化有保留，因為認為中國文化只是現世的、人間的、人為的文化，它缺少宗教性的「超越」，不能帶引我們到啟示的上主那裡去。所以大部分的基督徒都完全感受不到有認識中國文化的必要。事實上，當香港胡振中主教在一九八四年發表有關天主教對香港前途的聲明時，其中所提的「身為中國人」那一部分，便未能引發起一般基督徒的共鳴和興奮。與此相反的，卻是中國歷代的知識分子，包括近代的新儒家，大都認為基督的宗教比不上中國文化的博大、優美和其中的涵容和氣度。
本文並不擬指出天主教與中國傳統知識分子間不咬弦的誰是誰非，也不想猜度為甚麼中國的知識分子對天主教懷有「偏見」，我只想問的是：我們如何打破這個僵局？如何和中國知識分子建立真正的對話？
劉述先生曾在香港「九十年代」雜誌發表過一篇批評基督宗教的文章，並指出基督宗教不能在中國植根的原因。他引述神學家田立克 (P. Tillich) 的觀點，認為只有宗教才可以抗拒宗教，只有超越的信念才可以抗拒另一種超越的信念。他認為 : 如果中國文化沒有超越的信念，那麼主張超越的基督宗教便可以乘虛而入，彌補了中國文化中的空缺。所以劉先生認為中國人是有超越的觀念的，不過與基督宗教所主張的有所不同而已。
如果我們放下那些過分抽象的概念，立刻可以問：基督宗教的所謂「超越」究竟是甚麼？一個相信「超越宗教」的信徒在生活上、思想上有甚麼與眾不同的地方？是對生命的肯定？對不朽的追求？對永恆的祈嚮？對未知的開放？對生命的信心？對世界的希望？對真、善、美的追尋？對人生境界不斷昇進的努力？對精神事物的肅然起敬？敢於往心靈深處探索？樂於為理想而獻身？能夠毅然決然地去跨越人生重重的障礙和波折？或者甚至是對神明的景仰和信奉？如果是指這些東西，那麼在中國的文化，在中國先賢對人生和宇宙的體驗中，並不缺乏這類信念。
聖經中，尤其是古經中的天主，有時給人的印象是十分「擬人化」的，祂一點也不超越，祂有時甚至會被誤認為是個胸襟狹隘、殘暴而好戰的希臘戰神。相反地，中國文化中「天無私覆」、「造物無言?有情」、「天地不仁 ( 不偏愛也不偏憎 ) 」，及「無為而無所不為」的那一位，?予人以更為超越的印象。那是老子書中所謂「有生於無」的「無」 ( 「無」當然不是指「甚麼都沒有」 ; 因為這「無」是「有」的根源 ) 。對於這樣的「超越」，我們的先聖先賢當然不會說出個中究竟。其實，真正的超越又豈是人間的語言、文字和概念所可能表達的？面對?「超越」，我們的先聖先賢實在比那些滿口超越的人老實多了，所以莊子才會說 : 「聖人 ( 大概是指孔子 ) 六合之外，存而不論。」 ( 齊物論 ) 存，是既不肯定，又不否定。這種開放態度是一個有自知之明的知識分子對「超越」唯一能有的態度。
中國文化也有不朽的觀念，對永恆的祈嚮更是相當肯定的。蘇軾在他的「潮州韓文公廟碑」中，便表達過這種信念：「匹夫而為百世師，一言而為天下法，是皆有以參天地之化，關盛衰之運。其生也有自來，其逝也有所為。故申、呂自嶽降，傅說為列星……其必有不依形而立，不恃力而行，不待生而存，不隨死而亡者矣。」其實這便是生命永恆和精神不死的一種明確宣言。
中國人對永恆的信念，也在一種「團體感」中流露出來，這似乎比一些「個人化」的永生觀念更為深刻。這便是中國文化中所表露的「尊天敬祖」、「崇德報功」、和「保我子孫」、「佑我後人」等歷史承擔感。尊天敬祖，是中國文化「返本復始」精神的流露 ; 崇德報功，是中國文化對功在社稷者的景仰。中國人相信「萬物本乎天，人本乎祖」，所以必須報答、景仰和崇奉；而一切偉大的人物，既曾對人類的文化和物質生活作過貢獻，他們不會真的死去，至少精神仍在，且將永留人間。中國文化所看到的生命不單是一個「個人」的問題，而且也有家庭、民族和歷史的幅度。人是整個人類的一分子，有永恆的價值和命運，因此中國人也格外重視「千古」、「天長地久」的觀念，並認為能「留芳百世」，也就與上了永生的天堂無異。一個真能在生活、品德上做到流芳百世的人，天主會不讓他承受永生的賞報嗎？中國人不求「永生」，正是他們對永生追求的一種「超脫」。唐君毅先生所寫的「氣節之士」，可以做到「以身殉道…..以身隨道之往以俱往，抱道而入於永恆……其心中一念，唯是所以不負平生之志，匪特可不念及其當留名後世，抑且可以不念及其死亡是否有益於後世……其死也，所以酬國家文化之恩澤，而無愧於讀聖賢書，所學何事之間。故其全部精神，皆所以求自慊而自足……」這也是鄭板橋先生在他的「難得糊塗」中所說的「當下心安，非圖後來福報也」的精神。這種堅持理想和信念，不求報答，但求心之所安、不負平生志，和自慊自足的人生態度，不是比那些刻不離渴求天堂賞報的思想更為偉大，更為超脫嗎？至於莊子的「安時而處順，哀樂不能入也」的精神，更是多麼的超脫！

(七)中國文化以人和以現世生活為中心有甚麼不對？
相信「超越的宗教」的基督徒，當然是以超越的神為主、為中心，而中國文化卻是個道道地地的人本主義文化，以人、以生活、以現世為重，難怪基督徒總會覺得中國文化有很嚴重的欠缺。中國文化雖然相信超越，但達致超越的方法?毫不超越。相傳有一位高僧，教弟子超脫穿衣吃飯的煩惱的方法，竟然就是「穿衣吃飯」！這位高僧相信：人只有在生活中，在真真實實地生活時，才可以達到超越的境界。對許多中國思想家來說，超越似乎好像幸福和快樂一樣，不是可以「直接」求得的，而是落實地去生活的結果。
中國人很有宗教感，但似乎已經把宗教「倫理化」了；宗教是為人生而存在的，它必須負起裨益世道人心的任務。一次有人問孔子「死人有沒有知覺」這問題，孔子不作正面回答，因為他認為：如果答「死人有知」，恐怕孝子賢孫會妨生送死，把精力花在死人身上； 要說「死人無知」，又恐怕那些不肖子孫不去埋葬自己的父母。所以孔子不回答這些問題，他反而勸告問他的人說：「你如果想知道死人有知或無知，等到你死時便可以知道了，何必現在便問呢？」基於同一理由，孔子雖然主張「慎終追遠」，?是為了「民德歸厚」—又是宗教為了生活！
中國文化也因此並不斤斤計較於「教義」的問題，也沒有正式負責闡釋教義的中心權力，對宗教的解釋也無所謂正統與不正統。所以在中國很少真正的宗教戰學，更少為了宗教教義的問題而產生迫害「異端者」的現象。
「立地以上承天，承天道以隆人」，這是中國文化對宗教的基本態度。中國人相信倫理與宗教可以合一、對照，互相發揚、互相增益。儒家尤其相信宗教可融於人文，因為天人之道都同是仁道，人德可同於天德，人性可通於天命而一同臻於至善。在人的仁心與善性之中，可以見到天心與神性的影子 ; 當人達到至誠的境界時，也就可達到天人合一、贊天地之化育的最高境界。
孔子對於宗教，也是採取一種和求學態度相似的「多聞闕疑」和「知之為知之？不知為不知」的開放態度。他不談自己不清楚的東西，因為他不願信口開河，好像有些人在談到神、靈魂，或「天堂」、「地獄」時，竟然好像是親身經驗過一樣。不，他要忠於自己的良知，要對自己的知識負責。他不願多談死、天命、怪、力、亂、神等問題，他諄諄敦促弟子要致力於人事的工作，因為他認為只要盡人道，便可暗合天道 ; 盡己心，即可達天心。
當然，在中國文化中很少有「歸榮於神」的觀念，也沒有「事奉天主」的傳統，這也許是基督徒最不放心的一點。但我們有否反省：我們「歸榮於神」或「事奉天主」的觀念，又是否過於把天主「擬人化」了？祂真的希罕我們的「歸榮」和「事奉」嗎？創造生命和世界的主宰，最感光榮的時刻，不正是當生命活到最豐富，而世界又臻於最和諧的時候嗎？照顧我們的天主，通常也不會直接介入我們的生活中，因為祂的聖意正是希望我們能按祂的計劃去生活、去彼些服務、互相照顧。祂賜給我們力量，光照我們，成為我們生命的泉源和動力，也是要我們努力工作、真誠地生活。而祂在人間的工作，實在就是我們的工作。在這個角度下，我們有理由說：「在現象世界之內，我們可以主張以人為本，在現象世界之外，才承認以神為本。」這樣，「人本」的信仰非但不與「神本」的信仰互相抵觸，反而可以互相補充呢！
許多反宗教的思想、主義、學說和意識型態，都是對人十分重視的。宗教人士為了他們的反宗教態度，很少願意加入這些人對人的歌頌的行列，因而讓人有一種「宗教人士不重視人、不重視人生」的錯覺。其實，人遠比某些觀念或信念之類的東西重要，我們可以毫不猶疑地歌頌人性的偉大 ( 因為那是上主的傑作！) ，並承認這已是信仰的核心 ; 至於能否把這些愛人的行為升格到在意識上和「神」聯繫在一起，則是次要的。我們容許有「無名的基督徒」，為甚麼?不能在自己的信仰內包容那些「無名的基督文化」呢？

(八)中國教會本地化的實踐
中國教會本地化的意義，並不是讓一個洋教穿上唐裝；中國文化也不是單指中國的古書、古董、古畫和古音樂。本地化運動絕不是復古運動。
本地化是基督神妙身體在特定時空下 ( 尤其是此時此地 ) ，在特定民族中 ( 即中華民族 ) 的化身。中國教會本地化是基督教會降生在中國土地上的過程。這樣的教會保持?當地文化的精神和面貌，卻不斷受聖言所轉化，向聖神開放，實踐福音，能夠與當地人作深入的交談，使當地的社會能逐步邁向天國的理想。在這整個過程中，當地人的歷史、文化、語言，和所熟悉的標記，不單不會受到傷害和否定，反會在成長的過程中，受到天主聖言的潛移默化，獲得提昇和淨化。
這樣的本地化排除了把一個外國宗教「移植」到中國來的傳教方式，它至少應該可以和「佛教的禪宗化」等量齊觀。
因此，中國的傳統和文化必須受到尊重，中國人的生活和所遭遇到的境況必須獲得關注，中國基督徒也必須能以自己原本認同的方式去履行宗教責任，以自己熟悉的語言、思想和象徵去表達自己的宗教情愫，藉此而向自己的同胞傳揚福音的喜訊，這喜訊其實早已潛藏在「那些在福音尚未傳給我們人民之前；天主親手種植在我們古老文化中的種子」之中。 ( 一九七八年亞洲主教團協會第二屆全體代表大會最後聲明，11)

為了達到這個目的，筆者謹向中國教會建議下列實踐方法：

1. 按中國文化，甚至是按現代人對宗教的期許，提昇「人」在宗教中的角色和地位，重新肯定宗教為人，為人的得救，為人的生活，為人的昇華而存在的特色。鼓勵中國基督徒放心大膽地加入現代人對人歌頌的大合唱，不必害怕因此而失去對神的崇奉。
   
2. 接納「在現象世界內以人為本，在現象世界外以神為本」的分析，讓人在信賴上主的基礎上，努力投入生活、建設世界，掌握自己的命運。這是中國文化中「宗教倫理化」或「宗教生活化」的提昇和引伸。
   
3. 為了達到上述目標，中國基督徒必須熱愛人間，關切世運，對周圍環境有熱切的關懷，對社會現況和人性問題有基本而可靠的認識，並在聖言啟發、聖事滋養和聖神領導下，以祈禱的觸覺去洞察時代的徵兆，以基督的精神去策劃和行動，在教內團體支持和教外善意人們的合作下，勇敢摸索前進。
   
4. 中國文化，特別是那些表現在中國古今文學名著中的智慧，必須受到重視，而且要在教會日常生活中應用—尤其是在教會的禮儀中。中國教會有責任在無損禮儀精神完整的原則下，有系統地加入中國文化的精華，讓教友們在每主日受到聖言滋養之餘，也能受到自己同胞智慧的啟發，因為那些智慧之言，正是天主親手種植在我們古老文化中的種子」。 ( 註 )
   
5. 修院和天主教學校都應按部就班，並以合理的速度促成中文化和中國「文化化」，不單接觸中國文化的表皮，還當深入探討它的特點和可以補充基督文化中不足的地方。
   
6. 重新編訂慕道課程，讓基督的訊息能以本地人所熟悉的思想方法去領悟，並能答覆本地人對人生的疑慮和需求。
   
7. 允許針對教會本地化的各種善意和負責任的創新和嘗試，並要將成功部分大膽地納入整個中國教會的日常生活傳統中。
   一九八六年十月二十四日至二十六日香港中國神學協會神學營講稿
   註：教會在大日課中也經常引用「教父」的話，為甚麼我們先聖先賢的話不能被正式引用？