教會歷史中的基督論(四)
張春申
第二章 教會歷史中七世紀後的信理解釋
自第八世紀以來，教會歷史中基督論的信理表達幾乎已經固定，此後神學家更是在解釋信理上努力，本章旨在介紹各家不同的理論，分為以下三節：
第一節? 公元七世紀後信理發展的餘波
第二節? 中古與近代士林神學的基督論
第三節? 近代至梵二前夕的基督論
第一節 公元七世紀後信理發展的餘波
教會歷史中自加采東大公會議至君士坦丁堡第三屆大公會議，基督論的信理已經足夠確定地表達。至於第八、九世紀西班牙的嗣子論 ( 與古老的嗣子論不同，參閱第一章第二節：二—嗣子論 )，僅是更進一步，自兩性體、兩意志，微妙地想起兩主體 (Subjects) 之說。在位格與性體結合中，耶穌就作為人而論，被天主提昇為嗣子，與永生之子聖言相合。如此，降生奧蹟中的天主性與人性的分別，即是聖言的主體與人的主體的分別。西班牙的嗣子論受到尼采第二屆大公會議 ( 公元七八七年，施六一０、六一一 ) ，和弗朗富會議 ( 公元七九四，施六一二∼六一五 ) 的摒棄，因為它無形地重蹈奈斯多略主義的覆轍。
自信理發展角度而論，早期士林主義時代尚有餘波。伯鐸•龍巴 (Peter Lombard) 曾經提到一種聖言與人性結合為一的意見，即耶穌的身體與靈魂彼此分立，各自由聖言所提昇。此一意見由於教宗亞歷山大三世的指斥 ( 公元一一七七年，施七五０) ，不久即告絕跡，因為與耶穌真實人性的道理不合。
中古時代最令人注意的是「提昇理論」 (Assumpt tus Theory)，直到今日尚未爭論完畢。此一理論認為聖言所提昇的，不只是完整的人性，而是完整的人之存有。聖火多瑪斯在他末期著作中，首先控告「提昇理論」違反教會訓導，是為異端。他因此推廣了「支存理論」 (Subsistence Theory) ，成為神學家中一般理論。「支存理論」認為耶穌的人性並無自身的存有，天主聖言的位格支 ( 持 ) 存其內。但是「支存理論」無論如何謹慎說明，不免具有雙重危險：或者人性有缺 ; 或者將聖言視同宇宙原則一般支持萬有。
由於「支存理論」含有的危驗，「提昇理論」逐漸修正為「提昇之人」 (Assumptus Homo) 理論，為十六、十七世紀的思高主義神學家所附和。「提昇之人」理論絕非主張基督有兩個主體。「提昇之人」理論認為「這個人」或「基督」直接所指的是人性，間接才指與人性結合的聖言位格。反對此理論者認為具體的「這個人的存有」 ( 「這個人」 ) ，嚴格而論，只能是一個具體的主體、聖言的位格，因此間接地包含了人性。可見問題的中心更是屬於神學言語的不同分析，以及分析所假定的形上學和基督論。「提昇之人」理論只要基本上肯定在基督身上，聖言的位格是存在面上的唯一主體，教會訓導實在並不再予干涉。不過，士林神學的傳統中，絕大多數的神學家並不贊同此一理論。梵二大公會議之前，有人重新提出，下文將會論及。
可見公元七世紀之後，基督論在信理發展方面並無新的因素。一九五一年紀念加采東大公會議一千五百週年時，神學家已經看到，一千五百年來基督論的重點幾乎集中在性體與位格結合的解釋上面。
第二節? 中古與近代士林神學的基督論
為將中古與近代士林神學的基督論比較完整地作一簡明的介紹，不能不同時再次回顧中古所繼承的教父時代的基督論。本節分為三點：1. 中古神學繼承的基督論問題 ; 2.中古神學繼承的位格概念 ; 3. 中古神學的不同基督論。
1. 中古神學繼承的基督論問題
自始以來基督論或者強調位格的單一，或者強調性體的二元，基本上含有一個尚未解決，甚至解決不了的天主與人之間的中介問題。究竟天人之間怎樣相連的？教父時代的嘗試在於區別性體與位格 (Prosopon Hypostasis) ，此一區別在希臘哲學中是找不到的。天人之間的中介由降生成人的聖言的位格來答覆，於是整個天人相合的反省集中在聖言的位格與人的性體結合為一的問題上。
一方面，教父傳統在反省有關基督與人類的基本啟示時已經發現了獨特的位格概念。的確這成為基督宗教對於人類文化的一大貢獻。原來位格是這樣的新概念，它有助於對現實分析之後的整體認識。
但是另一方面，位格概念要求基督論繼續研討，表達確切的內容，為能看出與人性之間的真正結合，同時使人相合的基本問題得到滿意的解答。以下再次將應當反省的問題的出發點、重點與癥結點，集合起來加以觀察：
一、出發點—加采東大公會議的公式：一位與兩性，是為出發點。同一天主聖言自我實現的兩個性體內，而人性與天主性不分裂、不分離、不混合、不轉變。
二、重點—反省的重點不是天主性與人性的結合為一，而是天主聖言的位格與人性的結合為一，由此答覆天人之間的中介問題：在降生成人的聖言耶穌基督身上，天主與人類溝通。天主是人類的父，人類是天主的子女。
三、癥結點—人的位格，自我實現在人性內，人性因此落實在位格上。但是聖言降生成人的奧蹟，肯定聖言位格的自我實現，不只在永恆的天主性內，也在歷史中的人性內。後者便是問題的重點—聖言與人性的結合為一。希臘哲學中位格與性體，二者並不清楚區別 ; 人的位格必有人的性體，人的性體必有人的位格。由於兩性一位的公式，基督宗教的神學必須界定一個新的位格概念，足以解釋聖言的位格與人性的結合。新的位格概念，一方面必須不使耶穌的人性失掉完整 ; 另一方面必須使聖言與人性如此結合為一，以致聖言真正地自我實現於人性內。這便是反對一性論、單意論，和奈斯多略主義的加采東大公會議和君士坦丁堡第三屆大公會議的教導。教父時代的教會根據聖經與傳統提出了位格概念與其界限，中古士林神學的基督論繼續為此尋找一個適當的概念。
2. 中古士林神學繼承的位格概念
位格與二個希臘字prosopon與hypostasis有關。第一個字prosopon原意是「面貌」、「面色」，也指演員的面具和所扮的角色。在七十賢士本中常用在「天主的面容」上，可能此一聖經名詞些微影響初期教會，使它表達聖三奧蹟為天主的三個prosopa ; 不過這種表達顯然會導致錯誤的一體三式論。
不少學者認為prosopon的拉丁字persona，在法律家戴爾都良的著作中開始有了較早的定義，因此「persona」成了法律主體的一個專門名詞。位格便是在法律上面對別人的主體。不過後來又有專家證明戴爾都良之前，prosopon,persona早已在文學類型中有了根據。有一種文學體裁對於事情的發生，不只敘述，而是應用不同的角色 (persopa, persona) 之間的關係來處理其過程。因此在位格 (prosopon, persona) 的概念中，幾乎不可能含有彼此相對的關係性。可見位格一詞是這樣形成的：先由一個文學類型中的「角色」，演變為法律上面對別人的「主體」之後也應用在救恩史中面對人類的天主身上。不過究竟這個名詞應當具有怎樣的確定內涵呢？
位格的內涵可能從另一個希臘字Hypostasis來進一步確定。這個希臘字最初幾乎與Ousia和Physis同義，意指「實體」、「實質」。在這最初意義下，尼采大公會議反對亞略異端，因為後者認為天主子有不同於天主父的實體、本質 ( 施一二六 ) 。聖濟利祿還是應用「降生成血肉的聖言」的一個Hypostasis或Physis，意即降生成人的聖言只是一個「實體」、單一。他也論及”Physike”( 實質 )的結合，意即存在性、實體性的結合 ( 施二五四 ) 。
不過，在斯多噶主義的字彙中Hypostasis的字義已經稍有演變，它的確也指「實體」、「真實」，不過含有動態性的「實現」的意義。他們認為第一原質是「無型」、「無性質」的，「實現」為個別的事物。於是Hypostasis含有動態之實現物的意義。
在新柏拉圖主義中Hypostasis用在「至一」的實現與顯示的理論上，如此解決了存有界的「一」與「多」的問題。Hypostasis是「至一」的實現與顯示。
至於奧立振還沒有清楚地區別「實體」 (Ousia) 與「實現」 (Hypostasis); 亞大納削卻在亞歷山大里亞地方會議 ( 公元三六二 ) 中謹慎地完成了一項思路的轉變 ; 對於天主，容許論說三個Hypostasis，意即天主的三位、三個「實現」(Expressions)，只須保存唯一性體 (Ousia) 。與新柏拉圖主義相比，亞大納削的新解釋，在三位之間沒有附屬，也沒有等級，三位是互相聯繫的。如此，原則上對於存有，對於天主自己，具有了一個動態性的概念，因為Hypostasis不再是指一個狀態，而是一個動態；不是靜態的存有自身，而是作為存有自身的實現。也因此Hypostasis與以上Prosopon的關係性相連起來。此後不久，在東方的巴西略與西方的奧斯定思想中，天主的位格不再是性體，或者自立體，而是單純的互相聯繫，單純的互相通傳與接受 (Relatio Substantialis) 。
位格 (Hypostasis)一詞從此以後具有動態內容，意即存有的具體實現，而非靜態的性體。這不能不在持久不斷的基督論研討中產生後果。究竟降生成人的聖言的具體實現位格，具有怎樣的內涵？它究竟由什麼構成的？加帕度西教父對此問題首先有所貢獻。他們以為位格乃是「屬性」(idiomata)的綜合：個體和其特殊的性格。不過「屬性」並非附屬品 (Accidents)，而是內在於具體存有的要素的面貌。由此可見，位格的西文Hypostasis與位格的另一西文Prosopon再次顯出非常接近，甚而兩者不再分別，而成為同義字了。位格即是具體呈現自身面貌的單一體。當然此時位格概念的定義尚未完成。
在加采東大公會議之後，有平信徒神學家波哀底烏斯 (Boethiws, 480-524) 的位格定義：「具有理性性體的個別自立體」，位格仍是個別體，不過是基本的、唯一的、不可替代的、不能附屬於它的自立體。幾乎同時，皮桑丁的雷翁修稱位格為「為己的存有」、「為己而存在」 (Being for oneself) 。同樣，執事羅斯底谷斯 (Rusticus) 以「在己的存有」 (Remaining in oneself, manere in semetipsa) 作為位格的定義。根據這樣的定義，位格可以稱為主體；位格實現在個別體內。位格的個別體因此並非外在、附屬品一般地膠著在位格上，而是內在地屬於位格。
根據這樣的定義，可以說明聖言的位格攝取人性與自己最為密切地結合為一，卻又正在結合為一中，使人性不混合、不轉變。此即前文 ( 參閱(三) ) 中所說的人性在聖言位格內 (Enhypostatos) 。不過此得在一種辯證性中解釋，即結合為一時，單一 ( 不分離、不分裂 )愈「一」 ; 分別 ( 不混合、不轉變 ) 愈朗。
中古士林神學時代最後繼承的位格思想是來自教父時代末期的馬克西摩精修，他對聖言降生成人的原則與以上所說的：結合愈「一」 ' 分別愈「明」，是一致的。
3、 中古與近代士林神學的不同基督論
根據上文，我們已知士林神學時代，信理方面，基督論大公會議已指出了清楚的界限。甚至神學反省方面，教父時代也確定了問題的中心而有了基本的答覆。中古士林神學家的主要貢獻，可說在於透過前代所傳下的字彙與概念，而以一套亞里斯多德的形上學來解釋基督論上位格與性體結合為一的中心問題。
十二世紀聖維多的理查 (Richard of st. Victor) 的位格定義是「具有理智之性體的不能傳失的存有 (Existence) 」 ; 位格是唯一無二、不能替代的 ; 是不能由於通傳而失落自己的。然而位格是Ex-sistence，別於其它存有，相聯於別的存有；位格不是封閉的存有，後來的思高 (Duns Scotus, 1266-1308) 接受理查的定義，而更加指出位格概念中的關係性。至於多瑪斯則追隨包哀底烏斯的定義。由不同定義中可以看出基本的問題尚是位格與性體的區分。
中古與近代基督論主要有三派：多瑪斯主義、思高主義和蘇亞來斯主義 ; 三派都在處理位格與性體之結合為一。
一、多瑪斯派
多瑪斯派可以巴聶斯 (Dominican Banez+1604) 為代表。位格是存立的方式 (Modus Subsistendi) 與性體不同，而是加於性體的。在耶穌的性體上；人性的存立方式為天主聖言的存立方式所替代。
按照多瑪斯派的存有與本質彼此真實區分的原則，耶穌的性體 ( 本質 ) 分享了天主的存有行為。因此耶穌有人性，而無人的存有行為 ; 只是分享天主的存有行為。耶穌沒有人的位格，只有天主聖言的位格。
多瑪斯派以為雖然人的自立方式，以及人之存有行為闕如，耶穌的人性絲毫沒有損失，因為它有了比來自人的位格、人的存有更高的支持—受到天主聖言的自立方式，以及天主的存有行為的支持。
多瑪斯派的基督論如同亞歷山大里亞派將基督的存在性的單一保持。然而按照另一原則：結合為一愈「一」，所結合者愈「分明」，那麼多瑪斯派說明的基督人性與天主性似乎並非如此分明，因為它缺少人的存立方式，尤其人的存有行為。
二、思高派
耶穌的人性與聖言位格的結合，在思高派的解釋中使人想起古代的安底約派。位格為思高派而論，並不含有積極的實質，而只是表明存有自身之獨立 ( 不—附屬 ) 的事實，以及存有自身由於獨立而不再具有去附屬於他身的可能性。為人而論，位格便是人性存在於自身，在存在面上，獨立而不屬於他身 ; 由於存在於自身，已無能再屬於其他存有，因此人性有人的位格。位格便是人存有的獨立，它是消極的，因為建立在不—屬於其他之上。不過思高的位格概念除了此獨立一面，尚有另外一面，即獨立的位格是開放的，與別的存有相聯的，有關係的。
凡人都有「被提昇屬於天主的潛能」，這是受造的基本潛能。至於基督的人性，其存有之「被提昇屬於天主的潛能」，由天主全能的作用，實現於天主聖言的結合上。於是此一人性，在存在面上已非獨立，而是屬於天主聖言的位格。換句話說，基督人性已無人位，而是由天主提昇與聖言的位格結合。
思高的學說，由於位格是消極的不—屬於別的存有，並無積極的實質 ; 因此基督的人性結合於聖言的位格，雖無人的位格，但並不因此失掉任何內在於人性的任何實質因素 ; 屬於天主聖言的人性是完整無缺的。從這方面而論，的確與古代之安底約派的基督論相似，保持基督人性的完整。
與多瑪斯派相較，思高派更加保持清楚天主的超越性。後者的形上學中性體與存有並無實在的區分，只是概念的不同。基督的人性實現於人的存有上 ; 至於其人的位格闕如，乃是作為受造的存有，具有被提昇屬於天主的潛能，已為天主的全能實現，而屬於天主聖言。可以看出，天主與受造物之結合無損超越 ; 換言之，天主聖言與人性的結合，只是受造物的存有提昇而已。至於為多瑪斯派，人性並無受造的存有，而是聖言的存立方式和存有能力支持人性、實現人性而與之結合。這不免使人感到天主的超越有損，而落入受造平面。
另一方面，思高派的位格概念消極的不—屬於，實在令人費解 ; 位格是最尊貴、最獨立自主的存有，竟然只以消極方式表達，而不見其積極實質。思高派的定義忽略了位格的「立於自身」。 前代神學家早已指出位格的「自立」「立於自身」；其實由於「自立」「立於自身」，始能不—屬於別的存有。但是思高派的重要貢獻，乃是將位格基本上視為關係、關聯。人的位格是人對天主、對別人的關係、關聯。基督的位格是與天父的唯一無二的特殊關係。
三、蘇亞來斯派
這位耶穌會近代神學家蘇亞來斯 (Francisco Suarez. 1548-1617) 想在前面兩派之間嘗試一種調和。他以為位格是積極的，是性體存在的形態，但並非附加的形態，而是本質的形態 ; 位格是性體實現的必要形態，雖然不是性體之外的一個新的存有。由此可見，他一方面與多瑪斯派相同地不贊成思高派對於位格的消極解釋，而視位格為本質形態 ; 另一方面與思高派相同地肯定性體與存有並無實在的區別，反對多瑪斯派而不將位格與存有實分為二。
蘇亞來斯將位格視為一種形態，一種本質性形態，是性體藉之而自立的形態。基督的性體缺少此一稱為本質性的形態，而由另一稱為結合形態來代替，因而與天主的性體結合，因此也與天主聖言的位格結合。此又異於多瑪斯派，後者是以天主聖言的自立形式，以及天主的存有行為來代替人的位格。
不過蘇亞來斯所倡導的本質性形態，形上學並無前例，缺少哲學傳統，而有為求解釋而特製之嫌。其次所謂結合形態，既屬受造，究竟如何可能連結受造之人的性體與非受造之天主的性體？或者所謂結合形態，僅是一種說法，為了強調基督的位格基本上是聯合於天主、特殊地與天主的關係？
以上三派的基督論對於聖言與人性的結合，對於位格的概念，都受各自的形上學影響 ; 也受教父時代對於位格不同強調的影響。
多瑪斯派在形上學方面持存有與本質，亦即性體之實分。對於位格概念傾向於自立的存有，而較不多論位格的開放性與造物主以及其他一切的關係性。由於存有與性體實分，於是降生成人的聖言替代了人位 ( 人之自立存有 ) 。
思高派在形上學方面持存有與性體的不分、「實在」不分。對於位格傾向於關係性—與天主及其他的關係，幾乎忽略了自立。降生奧蹟實乃聖言提昇人性與自己結合，提昇人性屬於自己 ; 因此基督人性對於天主、對於其他，具有特殊的唯一關係 ; 已非屬於人本身的與天主、與其他的關係，而是聖言與天父、與其他的關係。
至於蘇亞來斯的形上學與思高派相同。對於位格一方面強調其關係性 ; 另一方面也不忽略其作為存有的積極形態。但由於性體與存有實在不分，為了解釋基督的人性不是位格，於是以本質的形態來解釋位格。在降生奧跡中基督人性並無本質形態，而由結合形態代替，因此與天主性體、與天主聖言結合。如上所說，此一結合可能便是蘇亞來斯所要強調的基督人性整個地與天主、與其他的關係。
多瑪斯派與思高派是中古士林神學產品，至於蘇亞來斯派已進入近代，三派思想繼續維持在士林神學中直到梵二大公會議前夕，尚是學者研討基督奧跡的根據。
第三節 近代至梵二前夕的基督論
最近三世紀基督論的重要轉變，是自客體存有的觀點進入主體意識的分析。本節先說明轉變本身，然後指出一些基督論方面的資料。
一、近代基督論的重要轉變
西方思想自文藝復興、啟蒙時代以來，對於認知而論，逐漸自客體存有本身的肯定轉向認知主體的意識或經驗分析。這在康德的「理性的批判」中，顯得非常清楚，而稱為哥自尼式的轉變 ; 因此位格的概念在近代神學中已傾向於自存在領域中退出，而由心理上的自我意識來說明。由此製造出不少困難，而近代基督論也因而產生新的問題。
近代位格概念由自我意識來界定，不免導致自我主體的孤立與存有界的事物分離 ; 雖然也幾經努力設法建立一個以主體性為觀點的存有論 (Ontology) ，但是始終難免心物之間的脫節。存有與意識、自立體與主體、行為與實存—兩者之間無法相連，這是近代思想中的基本困難，今天還可以看到有人將位格主義與存有論對立起來。
然而自傳統哲學看來，這是明顯的錯誤，因為「存有與真理互相連結 ; 存有即真理，真理即存有」。存有論的位格概念心與近代自我意識的位格說明，不該有所對立 ; 為此，自現象分析的位格經驗進入存有論的位格概念，應該是可能的。
不過此一可能性必須預先假設近代位格思想的方向 ; 亦即一種普遍存有論、超出心物區分的存有論，大概無法適用而該構想另一種建立在位格現實之上的存有論，否則難能連結位格的存有幅度以及其自我意識幅度。
一個建立在位格經驗上的存有論與一個建立在存有論上的位格概念是今天所亟需的，如此一方面不摒棄近代 ; 另一方面又與傳統並不衝突。這是現代神學家鑒於近代思想的困擾、具體地鑒於近代基督論的困擾而發現的癥結。不過為本文而論，指出癥結已夠，留待當代基督論作一答案。
二、近代基督論的嘗試
神學家隨著近代思潮，以自我意識來說明位格，其中較為著名的是十九世紀的羅斯米尼(A. Rosmini) 、君特 (A. Gunther) 、雪爾 (H. Schell) 。由於對存有與意識之間的關係，未經是夠的分辨，所有的努力難能令人滿意，甚至導致對於基督論信理的干擾。
譬如君特，他以為位格的本質便是自我意識。由於理性必有自我意識，於是基督有一個真正人性的自我意識，和一個真正天主的自我意識；為此，自然的結論是基督內有兩個位格，這是奈斯多略異端；君特為避免這結論，承認永生天主子與童貞女瑪利亞之子中間有一「體制的結合」 (Formalunity)，即自我意識的互相摻合。不過此一結合又走向一性論的異端了。
一九三九年去世的法國方濟會士巴斯利 (Deodat de Basly) 在這問題上引起了一場風波。巴斯利的全部思想是非常復雜的，不過的確是著重在意識方面。我們將他的思想分為四點：1. 提昇的人 ; 2. 天人相愛 ; 3. 聖言的位格 ; 4. 結果。
1. 巴斯利將中古「提昇的人」重新應用，然而已經不是中古神學家所針對的神學言語分析了。「提昇的人」與天主之間構成巴斯利所指出的特殊關係。
2. 「提昇之人」耶穌與天主相愛，天主是向下連接的愛，人是向上連接的愛 ; 無限的愛與有限的愛互相結合，然而「不混合、不轉變」。「提昇之人」的愛是自由的、自主的。無限的愛在結合中不失其超越。
3. 天主向下連接的愛是屬於天主的，並無特別屬於任何位格的意義。至於「提昇的人」，按照思高主義並無人的位格。天主的愛向下連結時，與向上連結的愛之中心結合，兩者結合為一的關係之意識便是聖言的位格 ; 位格是兩者關係的結合，由於是愛情的結合自當具有意識，稱為聖言位格。但此不同於天主內在的聖言；為巴斯利而論，內在的聖言是超越不凡的，耶穌的位格是天人結合的位格。
4. ??巴斯利的全部思想中牽涉很多問題，對於基督內「提昇之人」與天主相愛結合而論，一九五一年教宗碧岳十二世的「永遠君王」通諭，足夠清楚地有了答覆：「…….這些人把基督人性陷於這樣的處境，這樣的情況使它 ( 看起來 ) ，可以被視為一個獨立的自立體，而像不在聖言的位格內存在。可是加采東大公會議完全符合厄弗所會議，清清楚楚地肯定 : 我們救贖主的兩個性體 ( 即天主性與人性 ) 「合成一個位格，一個自立體」 ; 並且禁止 : 在基督內放置兩個「個別體」，竟使一個「被攝取的人」，完全具有自立主權的人，被安置於「聖言」左右 ( 鄧三九０五，施頁一０一一 ) 。通諭頒佈之時，巴斯利已經去世，然而他的弟子繼續他的學說，教宗毫無疑問地是針對他們說的。
巴斯利純粹根據心理現象說明位格，不能夠保持傳統基督論中的信理。不過，通諭清楚聲明加采東大公會議並不禁止探討耶穌的人性現實，甚至它的心理，它只是不准假定基督內有兩個個別體 ; 除了天主聖言，還有一個完全自主的「提昇之人」。總之，通諭一方面表示在基督內無法承認兩個存在性的主體 ; 另一方面?允許神學家研究，在基督內是否可能承認一個相對地獨立的人性之心理主體。於是在羅馬神學家中產生了多瑪斯主義—亞歷山大里亞派的巴蘭岱 (P. Parente) 和思高主義—安提約派的買底耶 (P. Galtier) 之爭。
現在問題的焦點是究竟自我意識屬於位格，抑屬於性體。有關兩者的神學思想，筆者已在另文中介紹過，請參閱神學論集55—耶穌的知識與意識 ( 下 ) 八一∼八三頁。
巴蘭岱與賈底斯之爭已在梵二大公會議的前夕，此時拉內神父 (K. Rahner) 已在神學界中漸露鋒芒，但他已是梵二大公會議時代的人物。本文便在此擱筆，期待日後有人寫一篇簡單的梵二大公會議之後的基督論。
重要參考書目
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