導言
新約聖經中保存了不少早期的基督頌 (如若一1∼18；哥一15∼20；弟前三16等 )。這些基督頌大抵都是早期的基督徒在深深地感觸到基督救贖的偉大之後，再按照自己的經驗、學力和理解，以靈巧的筆鋒、深邃的感情而寫出來的歌頌基督的作品。我們可從中窺見教會傳統中最早的基督論—那就是，基督徒對他們的救主基督的看法，因此深受近世的經學家和神學家們所重視。我們今天要談的斐理伯書第二章6∼11節便是現存最早的基督頌之一，它在近世的釋經中竟引起了不大不小的爭議。問題的焦點是：這首詩歌所歌頌的到底是神而為人的基督，或是純粹在世的基督呢？換言之，這首詩歌到底有沒有基督「先存」 (per-existence) 的觀念？作者有沒有構想過基督在進入人類歷史之前的狀況？
有關這個「先存」的問題，論者多數集中在全首詩歌的第一節來討論。這一節詩歌 (二6)，思高譯本作：「祂雖具有天主的形體，並沒有以自己與天主同等為應當把持不捨的。」但在筆者手頭上的另一種譯本，這一詩節郤作：「祂本有上帝的形像，不以自己與上帝同等為強奪的」 ( 香港聖經公會譯本 )，二者顯然不同 1.。這當中所牽涉的問題相當復雜，不是本文所能一一交代清楚的 2.，現在，讓我們簡化一下：有些經學家以為這節聖經採用了創世紀的言語，把基督描寫成新的亞當。創一26說：天主按照自己的「肖像」造了人，這個人?妄想「如同天主一樣」 (創三 5)；而基督呢，祂也有天主的「形體」，?沒有犯亞當所犯的同樣錯誤，祂沒有妄想奪取 ( 或執? ) 與天主同等的地位，反而空虛自己，以謙遜的態度終於嬴取了這個地位 (在祂復活時天主「高高地舉揚他」的時候—斐二 9)。如此說來，本詩的基督就是亞當的反照：和亞當一樣，祂也是一個人3. ，即使是一個完美的人，也總與其他人沒有二致。因而斐二 6 所描述的就是人的基督，而不是先存的基督；所歌頌的是基督的人性，而不是祂與天主密切結合的地方。
這種看法與傳統大相逕庭。在傳統的看法中，斐二 7「祂空虛自己」一語指的是基督的降生，因而斐二 6 便包括了基督降生之前的情況。當然，所謂「傳統」，也不止一個模式，教父們以為基督先存是祂與父同性同體的結果。我們固然不須、也不該把這一套後世的神學思想移植到新的聖經去。在聖經中，所謂先存，可能是一種象徵性 ( 或神話性 ) 的說法，以有限的言語描寫無限的事。在作者詩樣的構想中，基督與聖父密切的結合。以有形可見的具體事像道來，便成為先存了，作者還靈巧地描寫基督的「天主形體」，彷彿那是一種有形可見的東西，不過這些都只是一種表達方法罷了。
到底「形體」指的什麼？「與主同等」指的什麼？「奪取」又是什麼意思？亞當是不是詩中基督的寫照？這些都是本文所要探討的問題。

(一) 基督具有天主的「形體」
「形體」一詞，譯自希臘文的 morphe( 英文RSV譯本作form)。這不是一個常用的字：在七十賢士本中只出現過六次；在新約經聖中，除本詩外(斐二6及7各一次)，只在谷十六12 中出現過一次。可是，以morphe為字根的複合字在保祿書信中?用過不下十次之多 (另在對觀福音中也用過兩次 )，要了解本詩節的含義，這些都是不可忽略的資料4. 。
先看「形體」這個單字，在新舊約聖經中它似乎都指一些在外觀上可以看得見的東西。如谷十六12給我們記述了復活的基督「藉著另一個形體顯現給」兩位門徒，顯然這個形體不單是「可能」被看見的，而且它實實在在「已經」被看見了。舊約聖經在這方面的見證也是類似的：多俾亞的形體在厄乃默撒王的眼中 (RSV： in the sight of) 受到了寵幸 (多一13)，而在智十八 1 中聖徒的形體郤是埃及人所看不見的5. ：前者暗示、後者?反面地聲稱形體的可見性。不過，「形體」一字在七十賢士本中用法很不一致，在另外四個例子中，它用來翻譯了四個不同的希伯來字6. 。其中與創世紀稍微拉得上關係的只有達三19。在達三19中與形體相對的阿拉姆語 (Aramaic)是Zlm，這個希伯來字便曾在創一26中出現過：天主按照自己的「肖像」做了亞當，但七十賢士本在翻譯創一26時所用的郤不是(形體)，而是eikon (肖像)。事實上，希伯來文Zlm一詞在七十賢士本中通常都被翻作「肖像」 ( 共有二十六次 )，只有這一次 ( 達三19 ) 才例外地被譯作「形體」。因此，從字彙的的角度看，我們很難斷定「形體」與「肖像」是同義詞，雖然二者確實有相似的地方。希臘文的eikon(肖像)一詞指的通常是一件事物顯露在外的形狀，就是說它的外形。 (形體)呢，在希臘語中卻有更深的含義：它包括外形，卻透過外形，指向外形之下更深邃的成分。亞當被造，所按照的是天主的外形；基督先存，所有的卻是從內而外的形體。當然這兩句話都不可以按照字面的意義來理解，這是一種表象式的，表意式的神話性言語。
讓我們再分析一下形體這種從內而外的含義。這一層面的意義，為我們中國人並不陌生，我們不是有「有諸內而形諸外」的說法嗎？試從 ( 谷十六12 ) 復活的基督看，祂所以能藉「另外」一個形體顯現給門徒，那是由於復活的基督和從前的他已經不再一樣了；而且，門徒不但看見了祂「另外」的形體，還透過祂的形體，體認到祂的「另外性」──祂就是復活的基督；從外表他們看到了更深邃的成分。同樣地，變容的基督也不單是變「容」而已，否則，宗徒們又何須如此驚慌失措呢？在谷九 2及瑪十七 2 中所用的正是形體一詞的複合字：，英文譯得很好：trans-form，所改變的正是基督的形體。正因為從祂所改變的容貌中，宗徒們看出了祂隱藏在內的更深邃的成分，他們才會「嚇呆了」，變得語無倫次起來 ( 谷九 6) 。在這裡，瑪及谷二聖史也和本詩的作者一樣隱然地承認了耶穌的超越性；不同的只是，一個是在世的耶穌，另一個是先存的耶穌罷了；在世的耶穌要在變容時才可以顯現出祂的超越性，先存的耶穌呢？他的超越性就在他的形體中。
不單在世的耶穌會變化容貌，保祿宗徒還提出兩種類似但截然可分的改變來，並分別用 和兩個字來表現它們的不同。後者所說的是外形 (schema) 上的轉變，在斐三21中，它所指的是末日復活時我們在外形上的轉變：卑賤的肢體要變成光榮的肢體。在格後十一13∼15中，它?指那些假先知們虛偽的裝扮，內心與外表不符的冒充行為。保祿說，我們基督徒的生活不該這樣，我們的改變應該是一種真實的轉變，從現在就已經開始 (斐三10) ，而以末日的改變 (復活) 為最後的目標 (斐三20∼21) 。保祿分別用(con-form)和 (trans-form)這兩個字來表達這種真實的轉變。它不是一種漫無目的的轉變，相反，基督徒的轉變以基督為依歸：格後三18說：「變成 (transform) 與主同樣的肖像，」而羅八28則說：「與(天主聖子)的肖像相同(conform)，或如迦四19所說：「(讓)基督在你們內形成(formed)。」我們的改變並不止於外表，而該表裡如一，或者可以說：是內心的轉變在外表上實際表現出來；再用另一種方法講：是我們「形體」的轉變。
由此可見，所謂「形體」固然不單是外表的形象，但也不是赤裸裸的「本質」，後者只是哲學上抽象的用語，與聖經中生動具體而形象化的語調不同。由我們剛才所探討過的篇章看來，那是一種內外如一，表裡相符的融合，可以說，它是我們內心世界真實而圓滿的外在表現，真實的得從外表把握，就能直指內心的世界。
再回頭看斐二 6，說「基督具有天主的形體」那是什麼意思呢？那固然不是說基督與天主同性同體，這些只是後世的教父們以哲學的架構來詮釋聖經的結果。聖經中，保祿、甚至若望，都沒有運用這種哲學的言語；相反，作者只是以一種更加形象化的，也更富想像力的說法，來描寫自己眼中的基督：祂具有天主的形體。作者似乎看到了 ( 先存的 ) 基督的外形，再透過祂的外形，把握了祂的內心世界，然後清楚地宣認祂超越的地方。所以我們認為本詩節的主人翁當不是歷史中的耶穌，要把握歷史中的耶穌的超越性，詩人大抵不會從外形上入手 ( 還記得變容後的耶穌才會叫人驚訝！) 因而本詩節所強調的，也不是耶穌的人性。固然在另一些聖經篇章中，作者會利用類似的文字來強調基督與我們相通的地方。例如在格後四4中，保祿便會用「天主的肖像」一詞來形容基督，並在格後三18中邀請我們轉化成祂的肖像；另在羅五及格前十五中，明顯地將基督與亞當相比。但 ( 天主的 ) 「肖像」與 ( 天主的 ) 「形體」並不是同義詞，後者為永生的天主子所獨有，前者?是我們與祂共同的地方。當然這一切都只是詩人的講法，但是，除了這種講法，又怎能表達這種莫可名言的訊息呢？

(二) 與主同等
像「天主的形體」一樣，「與主同等」 ( 或「與主相似」 ) 也被視作「創造的辭彙」。創世紀中記述了兩項相似都與亞當有關。首先在創一26中天主按照自己的肖像和「相似」來造了人；其次在創三5中，亞當妄想與天主「相似」，因而遭受天譴。第一種相似是亞當被造時就已擁有的，第二種相似?是他未有而渴望求取的。我們在下面將會談到，在解釋本詩節的時候，這種已有 / 未有的難題也曾令經學家們感到迷惑。
先談「與主同等」這片語。顯然爭論的關鍵在「同等」這兩個字上，到底它該譯成「同等」還是「相似」呢？有人以為因為本詩節中所用的是副詞叫而不是形容詞，它所說的只是相似而不是同等；因而詩節的中心是基督與聖父在品位、功能上的相似，而不是本質上的同等。
照字論字，叫一字確曾在七十賢士本中翻譯過希伯來文的ke7.，因而可以解作「相似」或「相像」，但這?不是個一成不變的原則。在某些篇章中，顯然不單是稍微的「差可擬」，而是嚴格的「相等」。尤其是「與主相似」一詞，在舊約中從未應用到人身上，而是諸神的形容詞，而且往往用於否定句或疑問句中：「上主，沒有一個神能與你相似」 (詠八六 8)，連比人偉大千倍的諸神都不能與主相似，更何況是人呢？「主啊！誰能和?相比？」 (詠三五 10)答案自然不是：「亞當，因為他被造成與主相似」！或者：「亞當，倘若他吃了花園中的禁果！」每個人都被造與主相似，但沒有一個神能與主相似，這裡所說的顯然是兩種高下、強弱不同的相似，後者比前者更「高級」，名為相似，其實已經?近相等了。
固然聖詠中所說的相等，不是本質上的相等 ( 這為猶太人說是不可想像的事！) 而是能力、作為上的相等。就以上面引的聖詠為例，沒有一個神能與主相似，為什麼呢？詠三五10說：因為「是你拯救弱小於強權，挽救貧困於盜匪。」詠八六8的答案也差不多：因為「沒有誰的作為能與你的作為相比。」再看新約福音，「與主平等」一語在若五18中 ( 這裡所用的是形容詞) 是猶太人控告耶穌的話，因為耶穌在安息日中治病，又把自己的工作與天主的工作相提並論：「我父到現在一直工作，我也應該工作」 (若五17) 。為猶太人而言，這耶穌實在太過分了，祂簡直把自己視作與天主同等嘛！由此可見，不管新約或舊約的作者，當他們提到與主相似或平等的時候，都不是從基本上言，而是從品位或功能上言，但這卻不是由於和的分別，而是一般聖經作者的思想角度使然。不管所使用的是形容詞還是副詞，他們所說的都不是一種很輕微的相似，而是嚴格的相等，不是本質上的相等，而是品位、能力上的相等。
有一個問題也是一直在困擾著釋經界的，那就是：到底「天主形體」和「與主同等」之間存在著一種什麼關係呢？說得明白一些：詩中既明言耶穌已經具有天主的形體，那麼，祂是否也同時擁有與主同等的地位呢？有人把與主同等的實現推後到本詩二章9節：基督必須在祂謙遜至死之後才能獲得這份殊榮，可是這樣做，他們就必須把天主形體貶抑到一個很低的層次，甚至完全剝奪了基督的先存性或超越性。在我們看來，這是很難自圓其說的。如果我們對天主形體的理解是正確的，與主同等的最好解釋似乎是基督擁有天主形體的結果，二者從不同的角度來述說耶穌的超越性：前者從他內外如一的存在言，後者從祂的地位與功能言。這樣看來，若五18的話似乎可以視為本詩節的最佳註腳：猶太人控告耶穌篡奪僭取了天主的地位，本詩節卻說，耶穌沒有僭奪天主的地位，祂的地位是祂擁有天主形體的結果；作為永生的天主子，既然具有天主的形體，在能力與工作上，自當與主同等。
不過，這個「僭奪」又是什麼意思呢？

(三) 基督與主同等的地位並不由於「僭奪」
在上面的解說中，我們已經提示了「僭奪」的意義：基督並不認為祂與主同等的地位是一種掠奪的行為，為什麼呢？答案最好在上一句中尋找：因為祂具有天主的形體。這樣看來，6a和6b只是從不同的角度來重複同一意念，一因一果，互相呼應，因而組成一個緊密的整體，對基督的超越性作了嚴肅的宣示：「祂具有天主的形體，在品位上也與天主相同。」這是全詩的出發點，對後來連續發生的「行動」劃出了深不可測的伏線，因而也加強了它們的深度和重量。因為凡是行動，都要有一個出發點，我們不能發於無形；基督也是一樣，祂「空虛自己」的出發點，就是祂高度的超越性。可是，直到目前為止，我們必須說，先存的基督還沒有行動，我們不可以把第7節「自我空虛」的行動提早放到6b裡，因而把6b也解釋作「降生」。因為降生從第7節才正式開始，第6節便構成一個整體「靜態」地描述了基督空虛自己之前的情況。
並不是所有經學家都同意這樣的解說，事實上，這一種解說雖然遠溯拉丁教父的解釋，在近代的釋經界中?早已銷聲匿跡了8.。我們以為這是唯一可能的解法，有下面兩個理由。
首先，這種解法尊重了掠奪的本來意義。從字的形成看，掠奪 () 來自動詞(掠奪)，從字的結尾來看(-mos)，這是一個抽象名詞，意即掠奪的行為。可是有不少經學家卻把它解釋成具體名詞：掠奪的東西，這樣就與另一個同源的字arpagma混淆了。例如思高學會的翻譯：「祂雖具有天主的形體，並沒有以自己與天主同等為應當把持不捨的 (東西) 」9. 正源於這種混淆。在思高學會的心目中，基督已經具有與天主同等的地位，祂只是沒有「把持」這種地位而已；可是另一些神學家以為基督尚未擁有與主同等的地位，就把這段經文譯成：「祂雖具有天主的形體，並沒有把自己與主同等的地位視為必須努力奪取的 (東西) 」10. ，也一樣把抽象名詞看成具體名詞。雖然有些經學家以為這兩個字在希臘文中可以互相通用，但從現存的資料來看，二者互用只是後期教父時候才開始引進的，教父們解釋本詩的時候，有時將arpagmos寫成arpagma，其後因循沿襲，兩個不同的字就混而為一了。
其次，我們的解釋也尊重了本詩的造句法。我們剛說整詩節應該視作一個整體，一個圓，一個小世界。並不是沒有根據的。第 7 節的開首是一個誇張的反義連接詞—「但是」：all?，這顯示出斐二 6 和斐二 7 之間存在著一個極大的對立。我們的解釋正好尊重了這一對立：在強調了基督的超越性之後，斐二 7 驀地來一個大轉折：「但是啊！這位超越的基督空虛了自己！一雷霆萬鈞，銳不可當。但在另外兩種解說中，這一轉折減弱了，而6b變成了一道「緩衝地帶」：「祂雖然…….並沒有……?……」，一波三折，逶迤而行，不但減弱了氣勢，還得勉強把「雖然」的字眼安插在6b中11. ，使6a先與6b對立，然後第 7 節再補充6b的意思，好像作者要先說明耶穌不會這樣做，再進一步說出祂會那樣做。結果呢，斐二6b與斐二7之間，變成了互相補充，而不是互相對立了。這樣的解釋，低估也違反了all? (但是)的反義力量，也把第7節才開始的「空虛行動」提前安放在6b中，違反了詩文的原意。
根據上面的理解，斐理伯書二章 6 節應該自成一個整體，它靜態地描述了先存的基督的狀況，而不是祂的行動。這裡所說的，不是基督有沒有(像亞當一樣)把握或者奪取祂已有的或未有的品位的問題。事實上，詩中的基督並沒有一絲兒亞當的影子，詩中沒有談到祂的肖像，祂的誘惑，祂的決定。祂的「自我空虛」並不是自由選擇的結果，相反，這一個行動的出發點是祂無限的超越性，這樣，正如我們所說，才能以雷霆萬鈞之勢加強了其後一連串的行動的震撼力。這位自我空虛的，謙抑至死的，死在十字架上的，不是任何一個人，而是那位在祂進入人類歷史之前早已存在的，而且存在於天主形體之內的，與天主擁有同一威能權柄的耶穌！

結論
近代釋經學家K. Wengst12.，在研究完聖經中的許多基督頌之後，把斐理伯書二章6∼11節歸類於「旅程之詩」中(德文是Weglied，英文可以譯作Way-song，或Song of journey)。根據他的看法，斐二6∼11所描述的是「基督之旅」，這旅程由一連串的「站」所組成，站站相連，直指旅程的終點。K. Wengst的想法可能是對的；不過，我們卻想簡化一下：旅程中的小站雖多，?可以歸納為三個大站：先存的基督；人間的基督；舉揚的基督。連接「先存」站和「人間」站的是基督的降生；而把人間的基督引導到舉揚的境界的，?是祂的死亡。整段旅程起於山之嶺，下降到地之淵，再驀然回轉，最後靜止於高之處。從詩的對稱觀點而言，自最高走到最高，旅程的起點當不是人間。
換言之，斐二6∼11體現了所謂「三階基督論」(three-stage Christology)。不過，詩中雖然包括了先存的階段，它的重點?不是基督的先存性，而是祂後來的行動。這一首詩並沒有獨立地默思基督先存的義蘊，我們說過，先存的作用只為加強日後那一連串行動的重量和震懾力。它靜態的描述，又與哥一15∼20中論到先存基督的創世功能不同。後者說：萬物都藉先存的基督的創生，又藉祂在天主內融合。這一點思想卻是本詩的作者未曾默想過的。是不是本詩比哥羅森詩的基督論較為「原始」呢？有人以為是的，我們卻不敢妄下判語。
我們的研究也證實了先存是一個很早的概念，早在新約時代就已經為學者所接受，並且吸收到他們的信仰宣言中，藉著它，詩人宣認了他對救主基督的信仰，宣認基督是祂與天主聖父密切相合的中介。我們說，那是一種表象的方法，明顯地與後世教父們的抽象思考不同。不過，我們卻不能否認二者的共通處：它們只是不同時代的人各以流行於當代的方法，即是說：以人間有限的方法來說無限的事。當然，說到人間的方法，就有它的局限性；後世的基督徒極可能由於文化的隔閡，無法感受到那曾經風靡一時的言語的震撼力。例如我們不能再感受到「與父同性同體」的意義：言語不能引導，反而阻礙我們通到言後的意象去，於是，就有人認為這種想法是錯誤的！並且要否定它的存在。我們卻以為，要解決當前的困境，不能單靠否定。現世的我們還是要靠人間的言語來說話的，也許新約聖經的表象方法是一個很好的模式。神話在現世已經抬頭，它不再被視為無聊的消遣。這一點，在筆者另一篇文章「從創造神話看猶太人的罪惡觀念」(神學論集第六十號 )中已經交代過，這裡就不再多述了。

註釋：

1. 英文Revised Standard Version (RSV) 譯本與思高譯本相近： who, though he was in the form of God, did not count equality with God a thing to be grasped。至於聖經公會譯本，則可比諸另一英譯本 King James Version (KJV): who, being in the form of God, though it not robbery to be equal with God.
   
2. 本文改寫節譯自筆者畢業論文的一部分。有興趣的讀者可以參閱 T. WONG, From Humiliation to Exaltation. A Study of Phil 2, 6-11. unpublished STD dissertation, Leuven, 1986, pp.211-245(輔大神學院圖書館藏。)有關書目，也請參閱論文pp.XVI-XIV。本文從略。
   
3. 把詩中的基督看做亞當的反照，不一定導至這個結論。有學者甚至指出亞當的形象到了猶太思想的後期已經夾雜了猶太人對默西亞的期待：祂是一個理想的天人。承擔了末世和救贈的責任。不過，為大部分學者而言，否定詩中先存性的最大根據就是其中的基督可能被描繪成亞當。
   
4. 與(具體名詞，中譯可作「形體」，英文或譯作form)同源的字，在新約聖經中共有五個之多，(一)(抽象名詞：「成為形體」，或作「形成」，英文亦作form或embodiment)；(二)(動詞：「形成」，to form)；(三)(動詞：「變成同體」，to conform)；(四) (形容詞：「同體」，conformed)；(五） (動詞：「改變形體」，to transform)。
   
5. 此外，形體一詞亦出現在民八18：「他們(的形體)像你們一樣，個個都像君王的兒子；」約四16：「我面前出現(形體)，我聽見細微的聲音；」依四四13：「(木匠)做成一個人形，具有人的美麗 ; 」達三19：「拿步高王變了臉 ( 上的形體 ) 。」
   
6. 見達三19；民八18；依四四13；約四16。
   
7. 例如在依五一23；約五14;十10;十三28等。
   
8. 這種解釋一般稱作 actus rapiendi 或 raptus ，最早見於拉丁教父的作品中，他們以為詩節的重心是在強調先存基督的神性。十六世紀有些路德會的神學家採取了這種解法，卻將詩中的主角視為人的耶穌；這樣，斐二6中的種種特性(天主形體、與天主同等)都變成了在世耶穌的天主性的證明。這種解說慢慢在近世經學家中消失，代之而起的是下面兩種解說(見註 9. 及 10. )。
   
9. 這種解說一般稱作res rapta；根據J. B. Lightfoot 所說，是一般希臘教父所採取的看法，根據這種解說，詩節的中心不是對基督神性的肯定，而是它的捨棄。
   
10. 稱作res rapienda ; 強調基督神性的獲得。極少為教父們所採用，?甚受某些神學家的歡迎，因為根據這種說法，基督須待舉揚之後才能與天主享有同等的地位，這種說法很容易把詩中的基督看成在世的耶穌。
    
11. 有些神學家以為「雖然」一字雖然沒有出現在詩句裡去，卻已暗示在句子的動詞中，本句所用的動詞是現在式分詞 (present participle)。希臘文的分詞，在某些例子中，含有反義的暗示。但希臘文的分詞除了暗示反義外，也可以指向原因。從6a6b的密切關係看來，二者的因果關係，當大於對立關係。
    
12. 參閱K. WENGST, Christologistche Formeln und Lieder des Urchristentums (Studien zum Neuen Testament, 7), Gutersloh, 1972.