導言
新約聖經包括長短很不一致的二十七部書，這些書都是用希臘文寫成的。公元第二世紀末期，基督徒才習慣稱這些書或文集為新約，因為經過近一個世紀的運用，這些書已經獲得很高的權威，可以與開教之初基督徒所承認的唯一聖經，即當時猶太人所謂的「法律與先知」等量齊觀。這樣就出現了新約和舊約的分野：新約是新的盟約，舊約是舊的盟約。盟約一詞是由希伯來文翻譯過來的，這個希伯來字眼是指天主與以色列人民之間所訂立的盟約。天主與以色列之間的這個盟約按照保祿宗徒在格後三14的話被稱為舊約 ; 而由耶穌基督所建立的天主與整個人類之間的盟約則稱為新約。這個新約是救恩史的最後階段，我們都生活在這個階段中，都是這個新約中的天主子民。舊約是被超越了，被革新了，但並沒有作廢，而是新約的不可少的基礎和前導，舊約、新約連璧才是天主的全部啟示。
新約的二十七部書能編訂在一起，合成一部新約聖經，當然經過了悠長而復雜的過程。從公元第一世紀寫成，到我們今天，一代又一代地傳下來，不能不受到世事滄桑的影響。時間的久遠以外，空間的距離是另一個困難。這一方面歷史、地理、文化的迴異都影響我們對新約諸書的正確了解。因此在展讀新約聖經的各部書以前，必須先把這些著作在可能範圍內放回他們出生及向外擴張的原始時空背景中去了解它們，這就是一般的新約導論課程。

新約導論要講些什麼？
任何新約導論總要交代下面的幾個問題，就是第一：最初的那些基督徒是在怎樣的條件或情況下，感到蒐集、編訂新約諸書的必要。第二：一旦這些書編訂完畢，又怎樣世世代代傳下來，而不致被篡改或受到其他的損害。我們知道由新約諸書的寫成到印刷術的發明，約經歷過十四個世紀。在這一千三百多年中，新約諸書的傳流全靠手抄，抄書的困難和因此而產生的錯誤是不難想像的。輾轉抄寫，抄時錯誤的累積如何去分辨呢？新約導論將答覆這個問題。最後新約導論要把新約出生及廣傳的歷史、宗教、文化背景，盡力作一個準確的介紹，這有助於我們日後對新約的了解。撮要說來，新約導論所檢討的三大課題在聖經學界稱為：一、聖經正典問題 ; 二、聖經原文問題 ;三、聖經來源的時地背景。

一、新約聖經正典之一：保祿書信及福音書如何成為聖經
正典兩字在希臘原文 (kanon) 是規矩或準繩的意思。聖經正典因此是一個書單，以此書單為準繩：此書單所包括的諸書是聖書，是教會生活和信仰的依據，在此書單以外的任何書都不是。教會由第四世紀開始；才在此意義下應用正典兩字。舊約正典有它自己的歷史，我們現在所要講的是新約正典的欽定。我們可以問 : 最初的那些基督徒如何一步步地考慮，實現了這樣一部新約諸書的薈集，來補充舊約的「法律與先知」諸書。這一演進的過程可以略略描繪如下：
為第一代的基督徒來說，最高的宗教權威有兩個：一是舊約聖經：初期的基徒作家，幾乎引用舊約聖經的每一部書，以之為天主的啟示。另一個在迅速發展的權威是一般所稱謂的「主」，這個「主」代表不久以前耶穌所傳佈的教誨 ( 格前九14)，及復活的基督藉著宗徒們的管道所表達的威信 (格後十八18 )。這兩個權威準則，一個是寫在書上的—舊約，另一個是耶穌的話及宗徒們的宣講。這第二個權威很多年來只是藉口傳來保存的。當最後一批宗徒離開人世間以後，教會才意識到，必須把他們教導的精華筆之於書，並把宗徒們所寫的種種予以保存。這些新的著作究竟有多大權威，當然還要討論，不過有些著作所依據的口頭傳統，在當初實在比任何書面的作品具有更大更高的權威。
直到公元一五０年左右，基督徒好像不知不覺地要編出一部新約聖經。首先是保祿的書信，很可能在他們的教會生活裡，早已有人蒐集並應用。當然，他們這樣做，本沒有給聖經增加篇幅或予以補充的意思，而純粹是情勢的自然發展。事實上，大部分福音資料還在口傳的階段時，保祿的書信已經全部寫完。此外，保祿本人也曾囑咐信友們公開宣讀他的書信，並要在附近的教會裡互相傳閱。這裡可舉兩個例子：得前五27：「我奉主的名吩咐你們，要向所有的弟兄們宣讀這一封信」。哥四16：「你們宣讀了這封信以後，請轉交給勞狄刻雅教會宣讀；同時，你們也要宣讀從勞狄刻雅教會轉給你們的信」。
關於保祿書信還有一件值得注意的事，就是自從公元第三世紀以來，很多信友作家都清楚示意，他們曾見過一批數目可觀的保祿書信。這一事實指出，書信的編訂相當早，並且流傳的相當快又相當廣。其推進的原動力無疑是保祿宗徒的知名度及其權威。雖然如此，這些書信的權威在第二世紀開始以前，尚未達到聖經的權威這一階層，因此尚未享有可與聖經相比的權威。唯一把保祿書信與聖經相提並論的經句是伯後三16。今天學界認為伯鐸後書是全部新約最後寫成的，時在公元一二五年前後。
至於四部福音書，在這段時期，就沒有保祿書信那樣清晰的編寫過程。不錯，古代信友作家的著作中，常會引徵福音中的資料，或作暗示，但是總無法知道，這些引徵是作者採自他們眼前的書面作品，或者他們只是把口頭傳統的片段，加以回憶而寫出。無論如何，在公元一四０年以前，沒有任何證據告訴我們，曾有過一部福音作品的彙編。也沒有任何一個準則來斷定，一部福音書該是怎樣的。一直要到第二世紀的後半期，越來越清晰的一些見證才逐步出現，這些見證明言福音書的彙編，及福音書日益昇高的權威。
公元一五０年左右是新約聖經正典一個新紀元的開始，因為在這一年前後，殉道猶斯定首先說明，基督徒在他們主日的聚會中誦讀四部福音，他們認為這些福音是宗徒們的作品，或至少出自那些與宗徒們直接相連的人物，最後他們在宣讀時給予福音書的權威，與 ( 舊約 ) 聖經所享有的權威相等。
把話說回來，四部福音書所以能享有那樣高的權威，最初好像倒不是因為它們出自宗徒們的手筆，而更是因為福音書所描繪的是大家所接受的傳統中所保存的那一段「主」的歷史。不過，以後很快地強調福音書的宗徒性，而這是由於情勢所迫。在那段時期裡，福音類型的著作如雨後春筍，非常眾多，內容多次是粗製濫造的仿效品，甚至想入非非的夢幻作品。教會必須以宗徒性這一原則來保護正統的四部福音。
事實上，公元一五０年後不久，當教會感到必須有一個普遍被接受的準則時，便很自然地轉向這個四福音彙編，因為四福音在那時已被大家看好，受到普遍的重視：其中的原因是：四部福音的內容素質高，它們給「主」所作的見證真實可靠。從很多觀點來看，四福音的優越發揮如此大的威力，致使其他所有的類似文學作品很快地黯然失色，一蹶不振。結果，在公元一七０年前後，四部福音可說已獲得聖經正典的身分，雖然那時正典這兩個字還沒有正式應用。
有關保祿書信，幾乎可以確定地說，不是一封一封地納入正典，而是一旦教會內開始萌發新約聖經正典的概念，即刻全部被納入。在審定四福音的權威時所提出的宗徒性，大概更會促成保祿作品被納入正典，因為保祿書信一步一步，並不知不覺地，已形成一個整體，其權威在第二世紀的各教會廣泛地被接受。

二、新約正典之二：保祿書信及四福音之外諸書以及偽經問題
由上述可見，一個新的聖經正典所需的原則已經確定，雖然這原則從來沒有真正地討論過。正典的存在首先是一個事實，這事實迅速地在教會內普遍化。等到需要進一步確定正典的詳盡內容時，那時才有神學反省的介入。這一方面，初期教會的一個異端反而產生了催化作用，那就是馬西　翁學派。馬西翁 ( 卒於公元一六０年 )，因為完全否定舊約的權威，不得不急迫地為他的教會裝配新的聖經，因此也急迫需要一個新的正典。這樣，馬西翁派將新正典的這一原則廣為宣傳，就是新正典也包含兩大部分：福音與宗徒著作，就像舊約是由法律與諸先知所合成的一樣。
雖然由第二世紀末葉始，確定聖經正典的新概念已在教會內深深植根，但新正典的詳細內容還須進一步予以劃定。一個決定性的正典書目名單只能逐步地界定出來，其步伐與教會統一意識的逐漸擴大，及各地基督徒團體彼此關係的增進是一致的。宗徒大事錄這部書是一個有趣的個別範例。自一五０至二００年之間這部書逐漸被納入正典。第二世紀末，里昂的依來內以宗徒大事錄為聖經，並把它當做路加為保祿所作的見證來引用。事實上，大事錄被接受到正典的一個主要原因，是它與第三部福音之間的關聯，大事錄是路加福音的續篇。此外，沿著整個第二世紀發展的宗徒權威這一概念，為將大事錄取入正典，也是一個重要的因素，因為大事錄很快就被人看成保祿書信的一個重要導論。
在進入第三世紀以前，我們回顧一下正典的演進，大致能列出以下幾件事實：四部福音在各處已獲得鞏固的地位，從此不會再有任何異議。換句話說，第二、三世紀之交，福音的正典問題已告一段落，獲得了解決。至於正典的第二部分，即宗徒著作，有十三封保祿書信，宗徒大事錄，及伯鐸前書普遍地被應用，並當做聖經來引徵。對於若望一書，也已達到某種一致的看法，把它當做聖經。這樣一來，新約的二十七部書中，二十部至此已經視為正典聖經，其餘的七部還各有千秋，慢慢步入正典。其中希伯來書，伯鐸後書，雅名伯書及猶達書，有些教父以它們為聖經，另一些教父卻只以它們為善書，不屬於聖經正典。反過來，當時有些作品曾一度被引用為聖經，但以後不再提它們，而被排除出正典聖經之外。號稱牧者的赫爾瑪斯，「宗徒訓誨」，格來孟一書，巴爾納伯書，伯鐸的啟示等就是這類作品。
在演進過程的此一階段，宗徒性這一準則似乎發生了相當普遍的作用。凡是不能與某一宗徒確立關係的著作，都會慢慢地被淘汰。有些著作直到第三世紀還未能確定是否屬於正典，就是因為它們的宗徒性在教會的某一部門還在繼續討論。爭論得最激烈的兩部書是希伯來書及默示錄。前者在西方教會很久不被接受為聖經，後者很久受到東方教會的否決。其餘的著作，即若望二蓄、三書，伯鐸後書，及猶達書都是慢慢步入正典的。這一演進一直延續到第四世紀，這一世紀才見到新約聖經正典的形成，其整體內容與我們今日的新約全書沒有兩樣。唯一尚未解辦決的問題是各書安排的次序。
在新約聖經正典形成的過程中，對教會統一的關注，及對羅馬首席權的日益肯定，有了可觀的貢獻，因為這個以羅馬為統一象徵及連繫的教會，隨時削減了過程中所發生的各種差異。

三、偽經是什麼，是如何來的？
看過新約聖經正典的形成後，現在要看看新約偽經。正典與偽經是相對的名詞。一部著作進入了正典，就享有特殊的權威，大家都留心保存它的完整，不讓它受到傷害。因此在印刷術使聖經忠信地流傳以前，正典中的書仍能保存的相當完好。那些未能納入正典的書就不同了。有些受到普遍重視的書，如「宗徒訓誨」，巴爾納伯書，固然也保存的相當好，但其他不受重視的書，就被無情地驅逐於教會生活圈之外，因而無人保護，無人關心，而走向淪亡。這一事實解釋了為何偽經各書大多殘缺不全。
偽經的稱呼在希臘原文本來是「隱藏」的意思。就是有一些著作雖然外表很像新約聖經的正典作品，但內容不是教會所接受的，普通為一些小派所擁有，所隱藏，當做他們獲得真知灼見的法寶。然後這一概念繼續發展，凡是教會不以之為自己道理及信仰根據的作品，都被看作偽經。為了這個理由，教會不許可在主日的集會中公開誦讀這些書。有些偽經，因內容較好，有規過勸善的作用，值得私下閱讀，但在禮儀的公開場合，就該隱藏起來。這一層新的意義或懂法維持了一段時期，直到另一層新意義的崛起，那就是在新約聖經正典演進完畢時，一切假名歸給某一宗徒的書都被視為偽經。從此偽經的偽字說出了這些書的特點：它們不但不是天主的啟示，反而是錯誤的傳遞者。
不管新約偽經的文學價值怎樣，這些作品卻有另一種價值，就是卻研究公元第二、第三世紀宗教思想的演變，這些偽經提供很寶貴的資料。粗枝大葉地說，偽經文學能分成四種類型，與正典的不同類型相對應，就是有偽經福音、宗徒大事錄、書信，及默示錄。以下只簡略介紹一些較為有名的偽經。
福音方面，有納匝肋人的福音，希伯來人的福音，及埃及人的福音。這些福音書，或更好說偽福音只在教父們的著作裡有些片段的引用，由此可以斷定，它們跟正典福音相當接近。十九世紀末，在埃及發現伯鐸福音的片段，其內容已含有諾斯底克—一種唯識論的痕跡。最近又在埃及發現其他的古書，如真理的福音，斐理伯福音，多默福音等，其內容的唯識論傾向更是昭然若揭。多默福音與正典的對觀福音，即瑪竇、馬谷，及路加有很多共同點。這些偽經福音與正典的福音最清楚的一點不同是，前者沒有什麼敘述部分。只有一個例外，就是名為雅各伯的原始福音這部偽經，廣泛地敘述耶穌的童年故事，特別是關於瑪利亞的歷史，及圍繞著耶穌誕生的那些事跡。
偽經也有其宗徒大事錄，這些偽經勉強仿效正典的宗徒大事錄，來說人民喜歡並可得到鼓勵的一些故事。普通是把宗徒們生活中奇特的因素加以發揮。例如若望大事錄，保錄大事錄，安德肋大事錄都是這樣。
書信一方面，公元一五０年左右，出現名為「宗徒們合寫的一封信」，這信的內容更接近默示錄體裁。有關其他的偽經書信可說的不多，它們的素質無法與正典中的宗徒書信相比：既不是真正的書信，又寫的十分庸俗，充其量只不過是些講論神學的小品而已。
偽經的默示錄比較有趣，除了以上已提過的號稱「牧者」的赫爾馬斯以外，還有伯鐸的默示錄，
幻想未來的生命，及天堂、地獄的情況。保祿的默示錄，妄想把格後第十二章保祿所說的有名神視詳細地予以描寫，因為保祿的確說過，他在該神視中被擢升至第三重天。
以上簡單介紹的這些?經作品，都比正典聖經的諸書較晚寫成，並且多次是仿效正典聖經撰寫的。偽經諸書通常不寫古老的歷史和傳統，因此為研讀新約聖經沒有多大幫助。但為認識第二、第三世紀基督信仰及思想的歷史，這些偽經為能提供可參考的資料。

四、新約聖經的原文批判
新約二十七部書的原文文字是如何保存下來的呢？是藉著許多的手抄本，以多種語言保存下來。這些手抄本今日分藏在世界各著名的大圖書館裡。手抄本中沒有一部是作者親手寫的，都是抄了又抄，輾轉傳遞下來的。新約中的所有作品都是用希臘文寫成的，沒有一個例外。今日尚存在的希臘文手抄本有五千之多，其中較古老的是寫在紙莎草紙上或羊皮卷上。保存在紙莎草紙上的是一些新約的片段，有時只有幾行字。真正保有全部新約或大部分新約的希臘文手抄本是兩部抄在羊卷上的來自公元第四世紀的新約聖經。其中最受尊敬的是所謂的梵蒂岡本，這樣稱呼，是因為這一手抄本保存在梵蒂岡的圖書館裡。它的來路不得而知，很可惜的是它殘缺不全，缺少希伯來書信九14∼十三25章節，缺少弟茂德前後書，弟鐸書，費肋孟書，及默示錄。其他新約諸書都保存完好。
另外一個著名的手抄本被稱為西乃本，因為是在西乃山的聖女加大利納隱修院被發現的。這一手抄本不但完整無缺地保有新約所有的書，並且還有巴爾納伯書信及「牧者」赫爾馬斯的一部分。由前文我們知道，這兩部作品日後沒有被保留在新約的正典裡。西乃本今天保存在偷敦的不列顛博物館裡。梵蒂岡本及西乃本都是以希臘文大字體寫出，抄寫的十分工整，因為這些字體一個一個地很像手指甲，因此西方就稱這些手抄本為指甲式聖經。這類寫在羊皮卷上的指甲式聖經一共約有二百五十種，是由公元第三世紀到第十或第十一世紀先後抄寫的，其中大部分，特別是那些較古老的抄本，只保存著新約的一些片段。
當然，到達我們手中的這些抄本彼此並不一致，它們之間的差異雖有著不同的重要性，但這些差異的數目十分龐大。有些差異只涉及文法，詞彙，或語句的次序，但也有些差異影響到整個段落的意義。
其實，這些差異的來源倒並不難發現。新約的文字是經過很多世紀一再抄錄的，那些抄寫的人天賦和技能不齊，但沒有一人能倖免誤抄的厄運，因為失誤的可能性實在太多、太普遍了。結果是任何一部抄本，無論它是如何小心翼翼地抄寫的，總不能與它的模型完全一樣。此外，有些手民滿懷好心地在模型上動手腳，因為他們認為有些錯誤是顯而易見的，或者認為另一些說法欠缺神學上的確定性。這樣一來，他們又在原文上加上了新的差異，這些差異普通都是錯上加錯。最後，禮儀中新約用久了，有些常用的段落不知不覺會加以禮儀性的美化，或為了口誦的流暢而加以協調，差異自然地增多了。
可以想像的到，經過許多世紀的抄寫，手民所引進的差異日積月累，越來越多，最後到了印刷術發明的時候，新約聖經的文字已充滿了種種不同的讀法，這就是印刷術發明以前有那麼多手抄本，而手抄本彼此之間又有那麼多差異的原因。
在聖經學裡有一門學科叫「原文批判」，原文批判的理想目標是採用這許多不同的手抄本資料重新建起一種新約聖經原文，使它在可能篇圍內最接近原始的新約聖經文字。當然，無人會妄想，重建的新約聖經文字，能和出自原作者手筆的原文一模一樣。
原文批判的第一道工夫便是斟酌量這許多給新約原文作證的資料。換句話說，把那載有全部或部分新約原文的文獻加以批閱和分類。這些文獻不僅指謂用希臘文編寫的那些手抄本，也包括公元最初幾個世紀一些通用語言的新約聖經譯本。具體說來，就是拉丁文，敘利亞文，及科普特文(一種埃及文字)譯本。有些情形下，這些譯本所根據的原文比梵蒂岡本及西乃本更古老，因此它們所遵照的原文及為此原文所作的見證，比任何古老的希臘文手抄本還要古老。如果真能將這些古老譯本的希臘文底稿重建起來，那麼這些古老譯本在確立新約原文工作上，會有一個重要的角色。
在希臘文手抄本及古老的譯本以外，原文批判還還嘗試著利用教會初期的教父們所引用的不計其數的新約文句。這些引徵文的最大好處在於：它們每每讓我們能回溯到比最古老的譯本還要古老的原文狀況。另一個好處是，這些引徵文的時代及來源地都不難確定，因此這些引徵文成了一個適當的工具，可以用來推測在一段確定的時期、在教會的某一地區，新約聖經的文字大概如何。不過這些引徵文也有兩大缺陷。首先，這些引徵文普通只是一鱗半爪，其次更糟糕的是，教父們引用新約大多是憑記憶所及，不遵照嚴格的規範，這樣一來，他們所提供的資訊並不常值得全信。
把希臘文手抄本，各種文字的古老譯本，及教父們的引徵文—這許許多多文獻都清查並分析以後，原文批判的下一步工夫是盡力把這些文獻整理出一個頭緒來。換句話說，給每一種文獻一個評價和一個固定的位置。有了這樣一個秩序以後，才能發掘這些文獻的最大用途，好在可能範圍內，追溯到新約聖經原文最原始的階段。
專家們在這一目標驅策下，集中精神審閱各種文獻，結果他們發現，資料雖多，但並非凌亂無章，或過於分歧。正相反，今天所認知的這些為新約原文作證的資料，原來屬於幾個為數不多的大組系。本此認知追究下去，終於能構成三、四個較大的組系，其他的資料都是從這些模型裡抄出來的。
以上描述的這些工作不會有作完的一天，但目前所達成的成果已相當可觀。今天原文批判學所依據的是一個雄厚的基礎，不是零零星星的一些個別見證，而是幾個大組系，它們每一組都代表一個原文類型，這些類型的來源或出處都能相當準確地在時間和地點上有所交代。
我國對於古籍經典也作過許多考據的工作，今只將論語一部書的考據略提一下，以與聖經學的原文批判稍作比較，為一個中國基督徒來說，當不是毫無意義。漢書藝文志描述論語這部書時說：論語來自孔子與弟子的對話，當時的人也與弟子們對話而間接聽到孔子的話。在對話時弟子們各有所記，待夫子死後，門人弟子就相互參考編輯，編成的書就稱之為論語。
到了漢朝，論語已有三種版本：「魯論語」二十篇。「齊論語」二十二篇。「古論語」二十一篇。魯論語篇章相當於今本，齊論語多出「問王」、「知道」兩篇，古論語略同於魯論語，只是把堯曰篇中的子張問一章另作一篇，因此有兩次子張篇。
我國自漢武帝罷黜百家，獨尊儒術以來，論語註解書目，約有三千種之多。經過多方面的研究，專家們認為，論語確實是孔聖弟子或再傳弟子所記。這一點與四福音很相像，因為福音也是耶穌的弟子或再傳弟子所記。但仔細研讀論語，也會發現其中有不少可批判的地方，例如：稱謂紛歧：子，孔子，夫子，仲尼…….為何有此不同？違反史實：論語所說的事有的是孔子死後發生的，說孔子當其事，當然與史實不合。似有附益：今所謂的下論 (即論語的第十一篇到第二十篇)常有與孔聖無關的記載，當是後人加添的。我國考據學對於論語所；說的這種種，就是聖經學的原文批判所作的工作。兩相比較，聖經批判的種種方法更加細密，並系統化，因此所得的成果也更可靠。

五、新約原文批判所達致的成果
看到原文批判所該作的種種努力以後，現在我們可以把這些努力的成果撮要地介紹一下。因為我們所用的任何聖經版本都是這些努力成果的產品，那麼對它們的來路有所認識，會幫助我們更深一層地認識新約聖經。
用原文批判的方法整理出來的新約聖經原文類型主要的有以下幾種：
1. 一種所謂的「安底約基亞」或「敘利亞」新約聖經。這樣稱呼它，是因為一般皆認?它的來源是敘利亞的安底約期亞，抄寫時間約在公元三百年前後。絕大部分的希臘文手抄本都是根據這一模型而來的，特別是那些較古老的手抄本。其中理由是，這一原本在當時的拜占庭世界很快地成為普遍應用的新約聖經本，因此原故，這一聖經本也被稱為「拜占庭」本，或「公用本」(koine ekdosis)。這一原本的特徵是特別注重文雅和清晰。遇到兩段大致平行的經句它會予以協調，遇到同一段經句有差異，它會將它們拉平或溶解。因此這一原本的批判價值不高。雖然如此，這一原本的晚期各種抄本事實上成了新約聖經印刷出版的藍本。這些最初印出的聖經三個多世紀之久一直為大家所接受，以致獲得了一個綽號，就是「大家所接受的聖經本」(textus receptus)。
2. 另一種是所謂的「亞立山大利亞」或「埃及」本，因為這一新約聖經本出自埃及，或更確定些，出自亞立山大利亞城。這一原本的主要代表是梵蒂岡本，其次便是西乃本。這一原本的寫成年代不會晚於公元三百年，最近有些新發現甚至證明，至少四福音部分的寫成年代要早的多。學界慣稱這一原本為「中立的」，因為它好像沒有經過任何有系統的及具偏見的修訂。幾乎所有的專家都一致承認，這一原本就其整體說，有很高的批判價值，並認為其所以如此，是因為它的來源是一部特別忠實的手抄本傳統，或者雖然是一種重建的經文，但因是在亞立山大利亞這樣一座學術氣氛濃厚的城市中完成的，其素質及可信性非同小可。因了這種種理由，自從第十九世紀下半葉以來，一般新約的版本都樂於遵從亞立山大利亞原本。這樣做固然很有道理，但也不必想亞立山大利亞本是不會有錯誤的。
3. 最後還有一種所謂的「西方」原本，這一稱呼是公元十八世紀的產物，當時注意到新約的許多古老拉丁文譯本，及某些希臘∼拉丁文手抄本(如Codex Bezae)—在其福音及宗徒大事錄部分，的確在西方流傳的很廣。但「西方」原本的稱呼也有其不正確的地方，因為今天已經發現，這一原本早已在東方存在，一些東方語文的譯本，許多古希臘文手抄本的引徵和片段都是證據。「西方」原本從何而來？這一原本是否形成一個整體？這些問題至今尚無人能夠解答。不過這一原本的文字多次呈現出新約聖經的最古老及最普遍的一種形式。「西方」原本的一般趨勢是解釋、確定、意譯、協調，以致離原文越來越遠。但有時它所提供的異文，特別如果是短短幾句時，也是頗古老的，因此也很值得參考。
除了這幾個大組系以外，當然還有其他介於大組系之間的一些手抄本類型，這裡不必細說。以上的原文批判介紹至少可以讓我們了解這一方法的旨趣是，首先將各種抄本的類型分開，然後再利用各種譯本，許多引徵文，及考古學、古文字學所帶來的史地知識把那些不同類型的抄本放置在適當的時代和地點。做到這一步以後，才能給新約中的每個異文，每部書，以致全部新約聖經畫出一個經文發展的歷史輪廓，由之可以看出哪些經文形式最古老，哪些經文擁有最多的見證，最後能結論到哪些經文比較接近新約著作的原始形式。
原文批判做到剛剛描述的這一地步已經很不錯了，但這所謂的「外在批判」工夫還不夠，因為多次只憑這種外在批判依然達不到定局。例如：有一段經句同時擁有第二或第三世紀的兩種異文，其擴散的範圍也彼此不相上下，這時就很難由二者中挑選一個了。怎?辦？學界還可以去找另一個助手，就是所謂的「內在批判」。
內在批判又怎樣運作呢？內在批判基本上不矚目於新約聖經的各種不同異文和類型，而是由另一個原則出發，就是每一個異文的內容，必須當作單獨個案來加以審閱，因為任何異文都來自一個抄手，是他有意或無意地造成了這些不合時宜的後果—異文。內在批判的第一個目標是相當準確地假定，抄手所引進的異文是哪一類的，它又因哪些動機引進這個異文。將異文的種類和引進的動機確定後，下一步工夫就不怎樣困難了，那就是將未曾受到不合時宜的干預的經句當做最原始的讀法，其他的異文都是由此原始經句抄寫而來的。講到這裡，還得提醒一句，就是這個內在批判方法非常倚重主觀的審斷和批判。批判者必須同時發揮他對原文的個人敏感度，他對抄手們一般慣例的認識，並熟識抄手所習慣犯的種種錯誤。因了這些主觀的因素，內在批判普通並不多用，只在外在批判不足時，才用內在批判予以補充。
無論如何，新約聖經原文批判在過去一百六十多年中已得到相當豐碩的成果。目前大家所用的新約原文是相當確定而可靠的。除非有新資料或前所未見的文獻出現，目前的新約版本不會受到嚴肅的挑戰而引起任何懷疑。
因了這些研究成果，近代所出版的多種新約聖經，比起公元一五二０至一八五０年間所出版的新約聖經，就有了很大和很明顯的進步，因?那三百多年間所出的古老版本不曾認識，因此也無從嚴格應用這些原文批判的規則。目前應用最廣泛的新約聖經版本是Nestle-Aland 所編纂的新約全書，們所根據的現代三個大科學版本是Tischendorf, Wescott et Hort 及Weiss 三位聖經學家在公元第十九世紀後半葉所完成的。本世紀後半葉又有K. Aland, M. Black, B.M. Metzger 及A. Wikgren四人在世界聯合聖經公會的支持下所出版的修訂本，時在一九六六年。五年以後，一九七一年，這個修訂本The Greek New Testament 又加上一位天主?聖經學者列入出版者的行列，他就是今日米蘭的總主?Carlo Martin S. J. 樞機。遵照這一希臘文版本譯成的各種現代語文新約聖經當然也十分可靠了。現在讓我們約略看一下中文聖經譯本的概況。
大家都知道十九世紀的太平天國革命運動以洪秀全(一八一四∼一八六四)首腦。洪秀全稱耶穌?天父的長子，他本人是次子。這種對耶穌基督的信仰使他在革命部分成功後，採取了一系列的新措施，如改用陽曆，易服制，尚新學，廢科舉，興女學，戒纏足，廢娼妓，禁鴉片等等。太平天國(一八五０∼一八六四)失敗以後，有文理聖經行世，但沒有普及開來。
中文聖經真正普及是本世紀的事。一九０二年，基督教傳士施約瑟曾有淺文理譯本。五四運動的那一年，即一九一九年，在白話運動的潮流中，基督?的和合本聖經出版了，這是第一本白話聖經，所用的國語相當標準，六十多年來在我國白話文運動中發生了相當積極的作用。一九七五年聯合聖經公會出版了現代中文譯本的新約全書，一九七九年又完成了新舊約聖經，距離和合本聖經的出版恰好六十年。現代中文譯本的新約也有天主教版，在台灣銷路甚好，已為印第二版，其中除上帝改為天主，聖靈改為聖神外，其他譯文都與基督?版相同。
天主?一方面，以耶穌會神父蕭靜山由拉丁文普及本譯成的「新經全集」(分上下集)最?普及。一九二一年獻縣張家莊印行第一版以來，一九三三年第三次排印，一九三六年第六次排印，之後一九三八年重新排印。一直到台灣一九五六年的台第一版，一九五七年的台第二版等等。一九六八年十二月恩高聖經 (新舊約全書) 合訂本終於出版，而成為中國天主教會的標準聖經，所發行的版數和?數均與日俱增。
今年(一九八七)二月二十日，在台北市仁愛路三段29號四樓的聖經公會董事室，開了一次天主?與基督?統一聖經專有名詞的會議。三年以來，新約聖經已快做完，這次會議結束時做了一個重要決定，就是由中國聖經學者由聖經原文直譯全部聖經，由新約開始，然後繼續譯舊約。
一星期後，即同月二十六日，又在同一地點聚會，更具體地將這天主教與基督教合譯聖經的決定作一規劃。合譯聖經委員會由韓承良、劉緒堂、房志榮三位神父，及周聯華、駱維仁、蔡仁理三位牧師組成。部分委員也是譯者，此外再召請其他六位工作人員(譯者)及評審員(須懂聖經原文者)，天主教與基督教各半。希望三年內譯完新約，十年內譯完舊約。天主教與基督教一旦有一本合譯的聖經，雙方都承認、都使用，那將是傳揚福音的重要利器。