輔大神學院於中華民國七十五年元月下旬?辦神學研習會，討論「聖教禮儀與傳揚福音」問題。會中台南教區王守身副主教曾應邀示範本位化的彌撒祭天大禮。同年二月十七日至二十一日，台南教區神職弟兄於新竹市納匝肋院舉行年退省。結束當日，也曾依據類似的本位化禮規舉行感恩祭。這兩次禮儀活動，再度引起大家對彌撒禮儀本位化的興趣和討論。事後筆者對此問題偶爾續作思考，並抽空參閱了手邊的少許資料。如今不揣?陋，把個人的一得之愚寫出來，以與大家分享，並就教於方家。

壹　原則性的澄清

討論彌撒禮儀的本位化，以及彌撒與中國祭天的關係時，我們常會聽到下面這種說法：我們的彌撒就是祭天大禮。這話並沒有錯，但需要進一步的澄清。因為彌撒不只是祭天大禮；而且即使就祭天大禮來說，彌撒也不盡同於中國的祭天，二者之間存有不容忽視的重大差別。
彌撒與十字架的祭獻和聖體聖事是分不開的。「在主的聖筵—彌撒中，天主的子民共聚一堂，由司祭主禮，代表基督，舉行『記念吾主』的感恩聖祭。....在彌撒聖祭中，十字架的祭獻得以垂之永久。…彌撒聖祭是由兩部分所組成：就是『聖道禮儀』和『聖祭禮儀』。這兩部分密切結合，形成一個敬禮行為。的確，在彌撒中為信友準備『天主聖言』和『基督聖體』的雙重聖筵，使他們得以接受陶冶和滋養。」（彌撒經書總論7 ~ 8節）所以，目前通用的「彌撒聖祭」或「感恩祭」，在名稱上，實際只道出了彌撒之「祭」的一面，而忽略了其「筵」的一面。相反的，另一種「祭筵」的說法，雖不多見，卻更宜於表達彌撒的全面意義。「在最後晚餐時，基督制定了逾越節的祭獻與聖筵（Sacrificium et convivium paschale）…。」（彌撒經書總論48節）「當彌撒結束、分送聖體完畢後，所剩餘的祭餅（聖體）繼續實現基督的臨在…。教友們去朝拜這在聖體聖事內臨在的基督，也是非常合理的一件事，但不應忘記，這祭餅是在彌撒中、在逾越祭筵中所祝聖的；並且，這祭餅的祝聖也是為供人在領聖體時領受…。」1.「晚餐廳舉行的『感恩祭』，和耶穌復活後，教會依命舉行的『分餅』彌撒祭，與十字架上的流血祭，是同一祭祀。…『分餅』彌撒祭是重行十字架上的祭獻。…『分餅』彌撒聖祭，同時又是聖事。主耶穌基督以建立新約祭祀，建立了聖體聖事，作為新約祭祀的祭宴，使參與聖體祭獻的人，得參與聖體祭宴，分沾救贖的實效。」2.彌撒中，既有「祭」，也有「筵」。現在我們就根據這種「祭筵」的說法，來比較彌撒祭筵與中國祭天，以確定二者之間的同異和關係。
首先從「筵」的方面來看，如前所說，彌撒是雙重的聖筵。第一，它是天主聖言的聖筵：「聖道禮儀最重要的部分，是由恭讀聖經、和讀經間的歌詠所組成…。在恭讀聖經和詮釋聖經的講道時，是天主在向祂的子民講話。…恭讀聖經是為信友準備天主聖言的筵席，並為他們敞開聖經的寶庫。」（彌撒經書總論33 ~ 34節）中國祭天中的讀祝文、奏樂，只是人向上帝講話，而不是上帝向祂的子民講話。第二，彌撒也是「基督聖體的聖筵」。「在最後晚餐時，基督制定了逾越節的祭獻與聖筵。…彌撒聖祭既是逾越聖筵，為準備妥善的信友，更好遵照主的命令，領受祂的聖體聖血，作為精神的食糧。分餅禮和其他預備禮，都直接引導信友領受基督聖禮。」（彌撒經書總論48及56節）中國祭天中也有所謂的「飲福」和「受胙」。「三獻已畢，皇帝飲福受胙。飲福是皇帝受祭天的酒…。受胙，是皇帝接受祭天的祭品。這種典禮，象徵皇帝在祭天以後，蒙受上天的福助。……福胙要帶回宮，在宮中享用。回宮後，皇帝以胙分賜王公大臣，稱為賜胙。」3.福胙的享用是祭天之禮結束以後的事，不是皇帝與陪祭的宮員在祭天之禮進行中共享。換言之，福胙的享用，並不構成祭天大禮的一部分。所以，中國祭天的郊祭，只是祭，而不是筵；天主教的彌撒，則既是祭，又是筵。
即使從「祭」的方面來看，中國祭天與彌撒聖祭之間，也有很大的差別。第一，就「祭司」或司祭來說，中國祭天的主祭者是皇帝，他雖是人中至尊，但終究是人；而彌撒聖祭的主祭者則是天主第二位基督自己——主教神父是「以基督的身份in Persona Christi」?祭。第二，就「祭品」來說，中國祭天的祭品是牛、酒、餅等物；而彌撒聖祭的祭品則是基督的聖體聖血。「在彌撒聖祭中，祂（基督）一方面臨在司祭之身…；另一方面，祂更臨在於聖體形象之內。」（禮儀憲章7節）所以在彌撒的感恩經中，聖教會特別祈求天主「聖化人類所獻的禮品，使之成為基督的聖體聖血，並使這無玷的祭品，成為我們領受的人救恩的來源」（彌撒經書總論54節）。第三，就「祭台」來說，由於祭品的不同，祭台在中國祭天和彌撒聖祭中所擔任的角色和重要性也隨之有所不同。這需要進一步的分析和說明。
在中國祭天的郊祭中，供奉皇天上帝神位的祭台或祭壇，是全部禮儀進行的中心。供玉帛、供饌、及獻爵等禮，都是「皇帝陞壇，詣上帝位前」，跪而獻之4.。也只有這時，這些物品才成為祭天的祭品。所以在祭天禮儀的進行中，祭壇的重要性超越祭品的重要性。舊約時代猶太民族的祭祀，也有類似的情形。「如此祭壇就成了至聖的，凡觸摸祭壇的，也成為聖的。」（出二九37）耶穌譴責法利塞人的言詞，也間接證實了舊約這種祭壇聖化祭品的思想。「禍哉，你們瞎眼的嚮導！你們說…誰若指?全燔祭壇起誓，不算什麼；但是誰若指著那上面的供物起誓，就該還願。瞎眼的人哪！究竟什麼更貴重：是供物，或是那使供物成聖的全燔祭壇呢？」（瑪二三16 ~ 19）但是到了新約的祭獻，由於祭司和祭品都是基督自己，祭台與祭品的關係發生了重大的變化。「法律既然只有未來美物的影子，沒有那事物的真相，所以總不能因為每年常獻的犧牲，使那些願意親近天主的人得到成全。…為此，基督一進入世界便說：『犧牲與素祭，已非你所要，卻給我預備了一個身體；全燔祭和贖罪祭，已非你所喜，於是我說：看哪，我已來到！關於我，書卷上已有記載：天主！我來為承行你的旨意。』前邊說：『祭物和素祭，全燔祭和贖罪祭，已非你所要，已非你所喜，』這一切是按照法律所奉獻的；後邊祂說：『看哪，我已來到，為承行你的指意；』由此可見，祂廢除了那先前的，為要成立那以後的。我們就是因這旨意，藉耶穌基督的身體，一次而為永遠的祭獻得到了聖化。」（希十1，5 ~ 10.）「事實上，基督『如同被牽去待宰的綿羊』，可是祂並不是綿羊，祂又像『一隻默不作聲的羔羊』，但祂並不是羔羊。因為預像已經消逝，所預示的真理已經來到：天主代替了羔羊，一個人取代了綿羊；這個人就是基督，祂包括萬有。…原來，法律為聖言所取代，…誠命變成了恩寵，預像變成了事實；羔羊變成了聖子，綿羊變成了一個人；人又變為天主。」（每日頌禱，復活八日慶期星期一誦讀二）「基督說：『我祝聖我自己』（若十七19），也就是說：我奉獻我自己，作為馨香無玷的祭品。因為按法律的說法，凡獻於祭台上的祭品，都被稱為『被祝聖的』。所以，基督為了眾人的生命獻出祂的肉體作為祭品；然後祂藉著祂的肉體，在我們內種植了生命。」（每日頌禱，復活期第三週星期六誦讀二）雖然說「凡獻於祭台上的祭品都被稱為被祝聖的」，但是新約的祭獻，不是祭台或十字架使祭品成聖，而是基督祝聖了祂自己，並藉自己的流血犧牲祝聖了祭台或十字架。「祂（基督）『是奉獻者及被奉獻者，祝聖者及被祝聖者』。5.「君王流聖血，聖化了粗重的木架；木架支持救主身，何其榮光！」（每日頌禱，聖週晚禱讚美詩第三節）彌撒聖祭是以不流血的方式重行基督在十字架上的祭獻。所以，同樣地，不是彌撒中的祭台祝聖了祭台上的祭品——基督的聖體聖血，而是祭品祝聖了祭台。正因如此，原則上可以說：哪裡有基督的自我奉獻和犧牲，那裡就有祭台。或更簡捷地說：基督自己就是祭台。「基督藉著祂在十字架上的自我犧牲，完成了舊約的祭祀。…祂自己充當了司祭、祭台、和羔羊。」（復活期頌謝詞五）所以，雖然說「這祭台是主的餐桌（mensa dominica），是整個聖祭禮儀的中心」（彌撒經書總論49節），但如作進一步的分析，應更明確地說：真正作為整個聖祭禮儀中心的不是這「祭台」之「台」或「餐桌」之「桌」，亦即不是這「祭台」或「餐桌」本身，而是那「祭台」之「祭」或「餐桌」之「餐」，亦即那在祭台或餐桌上祭獻自己，並親臨於餅酒形下供人飲食的基督6.。「聖體聖事是神聖的行為，……因為聖週四的晚餐是神聖的禮節，主要的及重要的禮儀，經過這禮儀，基督為我們犧牲自己的性命，祂自己以聖事的方式舉行祂的苦難和復活的奧蹟——每台彌撒的中心。」7.職是之故，祭壇或祭台在彌撒聖祭中所扮演的角色，遠不如它在中國祭天中所扮演的角色那樣重要。在彌撒聖祭中，祭台應把首位讓給祭品——餅酒形下的基督，自己退居其後，就像洗者聖若翰所說的：「祂應該興盛，我應該衰微」（若三30）。祭台象徵基督。被象徵的基督在彌撒中既已親臨，那原來作象徵的便應隱退。對彌撒禮儀本位化來說，這一點頗為重要。
另有屬於原則性的一點也需要澄清：禮儀行為的外在適應與內在基本精神。記得在十幾年前?辦的一次司鐸座談會上，一位神父特別強調彌撒禮儀革新或本位化的重要性和迫切性，認為只有如此作才能提高教友參與主日彌撒的興趣。另一位神父問說：假使舉行彌撒的方式變換之後，教友仍不前來參與彌撒，應該怎麼辦呢？那位神父頗為激動地答說：那就來個「今日新，明日新，日日新」，天天換個新樣式作彌撒！當時我很自然地聯想到過去在西德聽到的一則故事：在基督教人口佔絕大多數的某一地區，有一個天主教的堂區，由一位年老而體弱多病的神父擔任主任。教友散居在幾個不同的村莊，非常虔誠，大多數都前來參加老神父的主日彌撒。一位基督教教友看到這種情形深感困惑，便問一位天主教教友說：「你看，你們的這位神父年已老邁，行動遲緩，衣著邋遢，講話口齒不清，……他所主持的宗教禮儀，應該不會引起參與者的興趣，而你們卻每逢主日都來參加集會；他究竟有什麼迷人之處？」那位天主教教友答的很好：「我們主日前來聖堂，既不是聽神父演講，也不是看神父表演，而是與神父一齊舉行彌撒聖祭，敬禮天主」。這則故事絕不抹殺禮儀革新的重要性。但是它至少提醒我們：宗教禮儀究竟不同於電視上的綜藝節目，不能一味迎合觀眾的個人興趣；外在適應之外，還須顧及禮儀的客觀本質，以及參與者應有的主體或內在基本精神。
「慈母教會，為使基督信眾在禮儀中確能獲得豐富的恩寵，切願設法對禮儀作一全盤的整頓。…在進行整頓時，應該對經文及禮節加以處理，務必使其所指的神聖本質明白表達出來…。」（禮儀憲章21節）「應依照信友個別團體的素質與環境，而適當地舉行彌撒聖祭，為能引導信友，在身心雙方充滿著信、望、愛三德，有意識地、主動地、完備地參與禮儀。因為這是教會所渴望的，禮儀的本質所要求的。…?行彌撒祭就如所有的禮儀一樣，取用有形的標記，以培養、增強、並表達信德。」（彌撒經書總論3及5節）「因此，教會操心集慮，切望信友參與這奧蹟時，…要他們藉著禮節和經文，深深體會奧蹟，有意識地、虔誠地、主動地參與神聖活動…。」（禮儀憲章48節）為使教友能「體會」彌撒奧蹟，必須先使他們對彌撒的本質有所認識。「神聖禮儀並不涵蓋教會的全部行動，因為人在走近禮儀之前，首先應為信德及悔改蒙受召叫。…因此，教會對尚未信仰的人傳報得救的喜訊…。但是對有信仰的人，教會則應時常宣講信德及悔改，此外還要準備他們領受聖事，教訓他們遵守基督所命令的一切。」（禮儀憲章9節）所以，認識之外「還要準備他們領受聖事」，亦即幫助他們具備應有的基於信望愛三德的虔誠或主體精神。「教會有維護及加強聖體聖事神聖性的特別任務。…聖體聖事的神聖性，始終表達於神學詞彙及禮儀中。對聖體聖事奧蹟客觀神聖性的意識，是天主子民信仰的一部分，甚至他們的信仰是由這意識而加強。因此，尤其今日彌撒祭服務的人，應擁有充分的活潑信德…。」8.「聖體奧蹟的另一宴席即主的聖體宴，也要求對於人們從今日禮儀改革觀點加以思考。…關於這問題，無論從主持聖體敬禮的牧人方面看，或是從天主的子民方面看，都需要有福音中所說的警覺，尤其是教友們的信仰意識，在這方面應加以振作及敏銳化。」9.
「藉?禮儀，尤其在感恩聖祭中『履行我們得救的工程』，因此禮儀最足以使信友以生活表達基督的奧蹟，和真教會的純正本質，並昭示於人。原來教會的本身就是屬人的同時也是屬神的，有形兼無形的…。不過，其屬人的成分，應該導向並從屬於神為的成分，有形的導向無形的…。」（禮儀憲章2節）所以，彌撒禮儀之人為的及有形的革新或外在適應，應導向那神為的及無形的成分。不僅如此，它還應基於或源自那神為的及無形的成分。客觀方面，所有彌撒禮儀的革新，應基於、並為了更適宜地表達彌撒的本質。主觀或主體方面，所有彌撒禮儀的革新也應基於、並為了增進參與者應具備的精神或信仰。這種情形似可比作銀行的複利存款：彌撒的本質和參與者的信仰猶如本金或基礎，禮儀的革新猶如利息。禮儀的革新能更宜於表達禮儀的本質和增加參與者的信仰，就如存款之利息滾入本金後能增加原有的本金。但不應忘記：這一切都應以原有的本金為基礎。假使原有的本金為零或根本沒有本金，則也無從生利，不能達到複利中所謂利上加利的目的。同樣，彌撒禮儀的革新，假使只注重人為的、有形的標記之換新，而忽略、甚至偏離了那神為的、無形的基礎，即那彌撒的本質和參與者應有的信仰，則也不能達到禮儀革新的目的。其經常換新的、多采多姿的外型和表演，即使能提高觀眾的興趣和參與，甚至能吸引更多的新的觀眾，由於它缺乏應有的內涵或基礎，它仍然猶如建築在沙土上的房屋，禁不起雨淋、水沖、風吹（瑪七26? 27）；它的效果必然只是表面的和短暫的。

貳 彌撒禮儀本位化的嘗試
近十幾年來，已有許多人分別在不同的場合，作過彌撒禮儀本位化的嘗試，即參考或仿效中國祭天大禮來革新彌撒禮儀。其中因印行成文成書而流傳較廣及影響較大的，就筆者所知，似應為羅光總主教與成世光主教的嘗試。羅總主教的「中國祭天的郊祭」一文，刊載於鐸聲第十五卷第二期（民國六十六年二月）一至七頁。該文原為民國六十五年十二月廿四日在輔大神學院的演講。其第一、第二部分分別介紹中國祭天的郊祭及「郊祭禮儀」；第三部分則是「一種嘗試」，即仿效祭天禮儀修改彌撒禮儀中某些禮節，並於演講當日，與神學院師生舉行了「這種仿效祭天禮儀的彌撒」。成世光主教關於彌撒與祭天的討論，主要載於「太初有道」二四Ｏ — 二五六頁及「止於至善」二四三 — 二五四頁，討論面比較廣，而且也比較深入；「太初有道」二五Ｏ — 二五六頁並附有詳細的「彌撒禮規」。
兩位主教的嘗試，基本上有一共同點，那就是比較偏重於「彌撒祭筵」的「祭」面，以及強調對祭台應有的尊重。這是可以理解的，因為中國的祭天只有「祭」，沒有「筵」，而祭台或祭壇是祭天禮儀的中心。
羅總主教的嘗試將彌撒的祭、筵分開舉行：「祭」在祭台上，「筵」及其他部分，則在祭台前另外安置的小桌上舉行。「在祭台上供一盤水果，一盤米。中間舖聖布。在祭台前空敞處放一小桌，上置彌撒經本和聖布。」（同文第六頁）在祭台上舉行的祭獻性的禮節計有：迎祭品—提前在唱「上主，求你垂憐」時?行，獻餅酒—稱為「初獻」，成聖體禮—稱為「亞獻」，聖三頌及天主經—稱為「終獻」。這些禮節皆由主祭站在祭台前（背向教友）主持，而且每次獻禮完後，應立即退回到小桌前。此外，領聖體禮前，陪祭尚須到祭台前，「撤退聖體聖血」到小桌上，由主祭在小桌上舉行領聖體禮—在小桌上的所有禮節，主祭都是站在小桌後，面向教友。一台彌撒中，往返於祭台與小桌間計達五次之多。（同文六 ~ 七頁）羅總主教未曾明言加放小桌和聖體祭、筵分開舉行的理由。但由該文內容看來，理由可能有二：一、為表示祭台的尊嚴；二、因為在中國祭天大禮中，在祭壇上舉行的只有「祭」。前者似應為主要的理由。
成主教之嘗試的重點似乎也是在「祭祀」方面，並特別強調祭祀與祭台的尊嚴性。「彌撒是我教會的祭天大禮。梵二大公會議以後，大家喜歡用聖體禮儀代替彌撒，實則二者都是指祭祀天主，因此今日主祭者在聖祭禮開始時，邀請與祭者和他一起祈禱的詞句完全沒有改變。梵二前是說『聖祭』，梵二後還是說『聖祭』。…近來有些人，特別在歐美地區，舉行彌撒聖祭時，過分強調最後晚餐的儀式，而忽略了彌撒的祭祀性。於是有的人行祭如同聚餐，不拘形跡。我不否認最後晚餐在彌撒中的意義。…但基督的最後晚餐與祂十字架上犧牲祭獻是連在一起的，是一整體的逾越奧跡，人不能把它分割為二。」（止於至善，二四三 — 二四四，二四六頁）「有些地方已經在彌撒中摻入過一些中國祭天的儀式，比如春節彌撒，或其他集會時的彌撒。如今擬定一項彌撒儀式，經文不變，只加強其祭祀性。…由奉獻禮開始，主祭面向祭台，率領與祭群眾向天父行祭禮，如同舊日彌撒禮規一樣。僅在舉揚聖體聖血時面向與祭群眾，以便大家崇拜。…祭台上也不放經書架與酒水壺，以示祭台之尊嚴性。…奉獻經和感恩經應該背誦。如有困難，可用一經牌，平放在祭台上，以資誦念。」（太初有道，二五Ｏ — 二五一頁）由於著重點是在彌撒的祭祀性，彌撒中聖禮祭禮的「筵席性（convivium）」，在儀式或禮節方面，似乎未能獲得充分的重視與彰顯。或許由於此故，實際按此禮規舉行彌撒時，成主教有時不再是「僅在?揚聖禮聖血時，面向與祭群眾」，而是在成聖體聖血時就已面向與祭群眾：即拿起祭台上的麵餅和聖爵後，便轉過身來面向與祭群眾，然後才唸「你們大家拿去吃。…你們大家拿去喝…」成聖體聖血的經文，並舉揚聖體聖血。
「近年來有不少的人在想而且也說：如何使彌撒禮儀更合乎中國祭天禮。因為彌撒本來就是基督以自己作犧牲而祭祀天父，為人贖罪，祈福，謝恩的大典。」（太初有道，二五Ｏ頁）筆者認為這種基本心態似乎不夠周全，只道出了彌撒禮儀本位化或中國化的前一半，而忽略了其比較更為重要的後一半。正如在一般神學本位化裡，基督的中國化應進一步指向中國的基督化，指向基督；同樣，彌撒禮儀的中國化也應反轉來，進一步指向彌撒。「在進行（禮儀）整頓時，應該對經文及禮節加以處理，務必使其所指的神聖本質，明白表達出來，並使基督子民儘可能容易理解，並能完整地、主動地、以團體形式參與典禮。」（禮儀憲章21節）「合乎中國祭天禮」只是彌撒禮儀本位化的途徑，而不是終點。在彌撒中摻入中國祭天儀式，不是單純的為使彌撒禮儀合乎中國祭天儀式，而是為使中國人藉?比較熟悉的祭天儀式、能更容易體會或理解彌撒的本質，並激發自己更大的參與感和虔誠。所以，真正的目的是表達及理解彌撒的本質。但如前所說，中國祭天與彌撒祭筵之間存有基本的差別，中國祭天儀式顯然並不足以彰顯彌撒本身和彌撒禮儀的本質。因此，假使在禮節方面固執於中國祭天禮，亦即把「合乎中國祭天禮」當作主要目的或標準，彌撒的某些基本因素或性質便將被忽略，無法達到禮儀革新的全部目的；而且對教友來說，也會得不償失。
祭台的方向，一直是梵二之後引起爭論的問題。就彌撒為「祭」來說，祭台似乎應背向教友；但就彌撒為「筵」來說，祭台又似乎應面向教友。「因此，祭台之面向教友或背向教友，教會從未曾有硬性的規定。彌撒總論（262）僅指示，祭台應與牆壁分離而建立，以便在舉行慶典時能面向教友。」10.「大祭台應與牆壁分離而建立，為使司祭能面向信友舉祭，並易於環繞行走。」（彌撒經書總論，262節）在實際情形中究應如何，除要取決於彌撒之本質外，還要考慮到本位文化。依照二位主教所擬訂的彌撒禮規，聖言的筵席部分，亦即聖道禮儀部分，都是在祭台前面的小桌或讀經台面向教友舉行；但是彌撒的「祭」禮，則皆由主祭站在祭台前、背向教友主持。是否必須這樣呢？能否採取另一種方式？
聖言的筵席或聖道禮儀部分，宜面向教友舉行，目前這幾已成為大家的共識，少有爭議。但是聖體的筵席或聖體祭禮部分，由於這聖體聖筵同時也是聖體聖祭，便能因偏重「祭」或「筵」，而形成背向及面向教友?行的兩種不同主張。就「筵」而言，就如聖言的筵席，聖體的筵席也宜於面向教友?行，這可說是筵席本質的要求。就「祭」而言，如只注意合乎中國祭天體的要求，無視於彌撒的本質，自然會主張聖體祭禮應面向祭台及背向教友?行。但若願兩方面兼顧而無所偏廢，結論就可能不完全一樣了。
前已指出，在中國祭天和彌撒聖祭中，祭台所扮演的角色並不完全相同。在中國祭天中，供奉上帝神位的祭台高居首位，始終是禮儀進行的中心。在彌撒聖祭中，至少在感恩經和領聖體禮部分，祭台應把首位讓給基督，使基督成為聖祭禮儀的中心。「祭台的主要功用是為?行感恩祭，此感恩祭只能在祭台舉行。祭台上高懸的十字架是為提醒我們，這張桌子是獻祭的場所，所以稱為祭台。祭台上（或旁邊）點燃著的蠟燭告訴我們，很快就要?行一種活生生的祭祀，這項祭祀的祭品就是那已享受光榮的祭品 — 復活的基督。」11.「現在開始整個彌撒聖祭的中心與高峰，就是感恩經，是感謝與祝聖的經文。」（彌撒經書總論54節）所以，雖然說祭台的「位置應是真正的中心，使整個信友團體的注意力，自然地集中於此」（彌撒經書總論262節），但至少從感恩經開始，與祭群眾所應注意的焦點既不是這祭台，也不是十字架，甚至不是在聖體櫃內的基督 — 雖然是同一基督，而是祭台上的祭品，即藉著祝聖經文臨在於祭台上餅酒形中的基督。因此，梵二以後，教會希望最好不要在?行彌撒的祭台上安放聖體櫃，供奉聖體；更禁止了歷史久遠的彌撒中明供聖體的敬禮 — 假使祭台上正在連續明供聖體（如?行所謂四十小時敬禮），?行彌撒聖祭時必須暫時中斷12.。焦點既是祭台上的祭品 — 基督，而不是祭台，主祭者無論於祭台前或祭台後主持這聖體祭禮部分，都能注意到自己眼前的祭品 — 基督，沒有什麼差別；但對與祭的教友來說，主祭者站在祭台後、面向教友，比站在祭台前、背向教友、並夾在祭品 — 基督與教友中間，當更有助於使祭品 — 基督成為教友注意的焦點，以及整個團體 — 主祭者和與祭群眾的共同焦點。
從祭台與祭品孰輕孰重一點來看，最使人感到費解的是羅總主教嘗試中的領聖體禮。領聖體禮前「司儀員請陪祭者到祭台前，撤退聖體聖血。陪祭者從祭台上捧聖體聖血到小桌前，執提爐者，捧燭者前行。信眾唱『除免世罪的天主羔羊』。」（同文，第七頁）然後照現行禮規在小桌上舉行領聖體禮。假使我們是仿效彌撒禮儀革新中國祭天禮，加入原來沒有的「筵」的成分，即使主祭與陪祭和與祭群眾，在典禮進行中共同分享祭品 — 中國祭天禮中的祭品，的確應當如此作，以示祭台或祭壇的尊嚴性。但我們是採用中國祭天儀式舉行天主教的彌撒，而在彌撒中，這祭台就是主的餐桌（彌撒經書總論49節）。尤其是彌撒中的祭品是基督自己，遠遠貴於祭台，重於祭台。假使為了尊敬祭台，而「撤退聖體聖血」至小桌上舉行領聖體禮，好似聖體的筵席有損於祭台的尊嚴，這似乎有違彌撒祭筵的本質，使人覺得輕重不分，本末倒置。
「最後晚餐時，基督制定了逾越節的祭獻與聖筵，因而十字架上的祭獻，…在教會內得繼續不斷地呈現在我們眼前。基督拿起麵餅，感謝了，分開，交給祂的門徒說：『你們大家拿去吃，這就是我的身體。』祂同樣拿起杯來，感謝了，交給祂的門徒說：『你們大家拿去喝，這一杯就是我的血。你們要這樣作，來紀念我。』因此教會將聖祭禮儀某些部分依照基督的言語和行動而予以制定。即…成聖體聖血：藉基督的言語和行動，完成基督在最後晚餐時所制定的祭獻，當時基督藉餅酒的形體，把自己的體血交給宗徒們吃喝，並命令他們常要舉行這項奧蹟。」（彌撒經書總論48、55節）「為了將十字架上的祭獻，以聖事的方式，活現在我們眼前所用的祭台，也是天主的子民、被召而來在彌撒中分享的主的聖筵。」（彌撒經書總論259節）「經過祝聖，麵形和酒形以聖事性不流血的方式表現祂（基督）為救贖世界在十字架上奉獻給天父的流血的贖罪祭。」13.彌撒的祭獻與十字架的祭獻是同一祭獻，但舉行的方式不同。十字架的祭獻是以流血的方式，而彌撒的祭獻是以不流血的方式，亦即（聖體）「聖事」或「聖筵」的方式。針對十字架祭獻的流血方式，彌撒祭獻的不流血或聖事、聖筵方式，便構成彌撒聖祭的特點。「在進行（禮儀）整頓時，應該對經文及禮節加以處理，務必使其所指的神聖本質明白表達出來。」（禮儀憲章21節）「修訂彌撒禮典時，務必使每一部分的特點及其彼此之間的聯繫清楚表現出來。」（禮儀憲章50節）既然如此，假使我們利用聖筵的方式，亦即主祭面向教友的方式，舉行彌撒中的聖體祭禮部分，使彌撒之祭品貴於祭台，和藉聖筵以?行祭祀的神聖本質和特點，不僅在經文上，而且也在禮節上，充分並清楚地表現出來，豈不更合乎禮儀革新的精神嗎？至於說「有的人行祭如同聚餐，不拘形跡」（止於至善，二四六頁），這只是某些個人的偏差，不是制度使然。用主祭面向教友的方式?行彌撒中的聖體祭禮，同樣能作到肅穆，維持其聖餐、聖筵的莊嚴。
從另外一個角度來看，當然也可以說：我們既然是在中國?行彌撒，最好也用比較接近中國祭天的方式，使中國教內教外人士能更易明瞭彌撒之「祭祀」的意義。然而我們不應忘記，禮儀負有表達基督奧蹟和教會本質的責任，而且不能有任何偏廢。「藉?禮儀，尤其在感恩聖祭中，『履行我們得救的工程』，因此禮儀最足以使信友以生活表達基督的奧蹟，和真教會的純正本質，並昭示給他人。…禮儀又能把教會顯示給教外的人，好像樹立於各國之間的旌旗，將散居的天主兒女，齊集麾下，直到同屬一棧一枚。」（禮儀憲章2節）因此，如前所說，在禮儀本位化的工作上，我們不宜一味地求示教會與本國文化的「同」，也必須將它們之間的「異」— 例如彌撒異於中國祭天而獨有的「聖筵」意義，積極地、清楚地表達出來，使人也能看到教會之異於或超越本國文化的特質。否則，禮儀所顯示的，僅是教會的一面，而不是它的全貌。以下兩點似可作為禮儀本位化的原則：一、假使禮儀本位化後，能更表達禮儀的本質，使參與的人能更容易明瞭禮儀的意義，提高自己的參與感，應盡力積極地去作。二、假使禮儀本位化後，使原應表達的禮儀本質變成隱而不彰，甚或積極杜塞了它的彰顯，便須審慎從事，不宜削足適履。所以在彌撒禮儀本位化的工作上，假使彌撒某一部分的本位化 — 每一部分各有其特點，合乎第一原則，便可放手去作；但如有第二原則所說的情形發生，便不宜再堅持本位化。
主祭面向或背向教友主持彌撒的聖體祭禮，只是彌撒禮儀本位化中的一點，雖然是相當重要的一點。除此以外，對於禮儀本位化中應注意的其他許多問題，成主教在他的著作中都曾論及，他的分析和建議也都值得我們深思，並盡量斟酌採納。
「遵守禮儀以行聖事，應出之於內心的虔誠，不可如同一般人所說的『行禮如儀』，徒具形式。…『莊敬』是禮儀的外表，『虔誠』是禮儀的內心。沒有內心的虔誠，不會有外表的莊敬；沒有外表的莊敬，也顯不出內心的虔誠。二者是相輔相成的。」14.「中國人敬神，最講究誠敬。誠在心中，敬在態度上。…祈禱和祭祀，最要有誠敬。不誠不敬，祈禱祭祀只是形式，毫無實質的意義，沒有用處。」（太初有道，二三四、二四七頁）成主教對誠敬等的種種討論，讀者可自行參考。筆者於此只願提出多少曾引起爭議的兩點，略作陳述：其中一涉及舉止，一涉及唸經。
成主教主張：「主禮者在彌撒中默唸的經文，應該一律高聲唸，使參與彌撒的教友聽到，使參與彌撒的教友分享。我們常抱怨教友們不懂彌撒的意義，但若我們清晰的、緩慢的誦唸彌撒的各段經文，連以往默唸的，或不唸的（因為是默唸，所以就有人不唸），都高聲誦唸出來，教友們聽久了，自然就明瞭彌撒中的意義，不再感覺枯燥。」15.這種主張完全是遵循梵二的原則，符合禮儀的真正精神。對於經文及禮節的處理，除應表達禮儀的本質之外，還應「使基督子民儘可能容易理解，並能完整地，主動地、以團體形式參與典禮」（禮儀憲章21節）。「因此，教會操心集慮，切望信友參與這（至聖聖體）奧蹟時，不要像局外的啞吧觀眾，而是要他們藉?禮節和經文，深深體會奧蹟，有意識地、虔誠地、主動地參與神聖活動…。」（禮儀憲章48節）基於這種要求，彌撒中過去許多由主祭默唸或只與輔祭對唸的部分，現在都已改為由主祭高聲誦唸，並由全體與祭教友高聲回答。實際上，依照現行的「彌撒規程」，主祭尚應默唸的只是少數比較簡短的經文（參閱彌撒規程：11、14、20、24、130、131、134、138諸節）。此外，奉獻餅酒的兩段經文既可點唸，也可高聲誦唸。「主祭將聖盤和祭餅 — 聖爵 — 稍為舉起，默唸：上主，萬有的天主…。若不唱『奉獻詠』，以上經文可由主祭高聲唸之；然後信友可歡呼：願天主永受讚美。」（彌撒規程19~21節）
對於奉獻餅酒經文的處理，為我們提供了一個很好的範例。第一、原來規定要默唸的，不但可以高聲唸，而且還增編了教友的歡呼詞，表達出這是整個團體的奉獻。第二、規程中只說「可」，並未說「應」高聲唸之，主祭有選擇的自由。但實際上，不唱奉獻詠或聖歌時，神父們大都已習於高聲唸這兩段經文，因為高聲誦唸顯然要比默唸更有意義。反對者或許會分辯說：只有在這裡彌撒規程註明「可高聲唸之」，其它經文處則未註明，所以那些經文仍然不可高聲唸，只能默唸。其實梵二以後，在這些不涉及彌撒禮儀本質及基本原則的細節上，教會並不希望我們像梵二以前那樣「死」聽命，它比較更樂意見到並採納「符合真正禮儀精神」的建議（禮儀憲章37、38節）。因為制定彌撒規程的有關人士，無論是多麼高明及博學的專家，總也難免有考慮不周的地力，需要進一步的修訂。例如制定彌撒規程之初，原編有「奉獻詠」，但現在取消了；反之，本已取消了梵二以前原有的主祭拭淨聖爵時的經文，而現在卻又恢復了（138節）16.。像上述那些規定要默唸的經文，尤其是以「我們」名義或針對「我們」唸出的經文，為什麼必須要默唸而不可高聲唸呢？舉例來說，福音結束時，主祭高聲唸「以上是天主的聖訓」，教友也一齊高聲同答「基督，我們讚美你」，主祭隨即改為默唸「願所讀的福音使我們改過遷善」。既然是「使『我們』改過遷善」，包括與祭教友在內，主祭假使繼續高聲唸這句話，使教友也能清楚聽到，豈不更符合禮儀的精神和要求嗎？所以，從根本上說，除了囿於習慣或行事過於被動之外，似乎沒有什麼別的有力的理由支持我們拒絕高聲唸彌撒的經文。
「使彌撒中的姿態適應本國人民的稟性，是主教團的職責。」（彌撒經書總論21節）有關這方面的適應，成主教說：「如今有些教友，摹仿歐美姿態，表示進步；領聖禮時，或雙臂交叉胸前，或負手背後，或左右搖擺，一副漫不經心的樣子，好似他前去所領的不是基督的聖體，而是一件可有可無的東西。反觀我國拜神佛的人，莫不是合掌當胸，目不斜視，專心一意的頂禮禱告。我們高唱禮儀本位化，要從這些地方去觀察，去學習，不要單在書本上下工夫。」（太初有道，二三五頁）對祈禱時合掌當胸提出異議的人，有的是基於「太過摹仿佛教」的顧慮，有的則認為沿用西方伸張雙臂祈禱的方式沒有什麼不好。「中國人的祈禱姿態是合掌當胸。雖然有人說：合掌當胸是佛教人的樣子。但佛教今日在中國已不是外國教，而是中國的了。」（太初有道，二四六 — 二四七頁）「中國人禱告，以合掌當胸為敬。彌撒中主祭者伸張雙臂唸經，不是中國人的祈禱方式。有人在彌撒中上香，擊磬，但不合掌，因為他們說：『合掌是佛教徒的樣子。』不錯，佛教徒誦經時是合掌當胸的；但佛教徒不也上香，擊磬嗎？為什麼採用佛家的上香和擊磬，而拒用他們的合掌禱告呢？況且佛教傳來中土兩千年，已經成為中國的宗教了，更何況誰能證明佛教傳來之前，中國人禱告不是合掌當胸的？」（止於至善，二四六 — 二四七頁）的確，即使合掌當胸、上香、擊磬等最初源自佛教，但現在已不限於佛教，而成為中國人的普遍文化產物。在學術領域裡亦有類似情形。像宋明儒喜用的「明心見性」等術語，或是直接取自佛教，或是受到了佛教的影響。它們雖與佛教有如此深的源淵，但我們不會因此而拒用它們，因為它們現在已變成中國儒家以及整個學術界的普遍產物了。
對於另一種異議，成主教也提出了他的答覆。「有一次，我和一位客籍神父談合掌祈禱，他說：『我問過村裡的教友，他們認為神父在彌撒中伸手唸經很好。』淳樸的村民已經看慣了神父在彌撒中伸開雙臂唸經，哪能對神父說不好？哪敢對神父說不對？今日我們講究禮儀本位化，不能全以習慣西方模式之人的觀點為準繩，因為他們跳不出西方模式的窠臼。我們應當透過中國歷史觀察中國社會的一般禮俗，作為禮儀本位化的參考。假如全體中國人民，除了天主教聖職人和基督教牧師以外，都是合掌禱告的，那就說明合掌禱告是中國人共有的姿勢，我們應該取法，以求禮儀本位化。」（止於至善，二四七頁）「不能全以習慣西方模式之人的觀點為準繩」，這是我們時常應該提醒自己的。幾年前一位西德友人來台旅遊，提出了我們未加重視的一個問題。他說：百貨商店陳設的服裝模特兒像，為什麼盡是些西方白人的面孔，而不是你們自己中國人或東方人的面孔？據實的答覆應該是：因為大家都已習慣了，如果換成中國人的面孔，倒會使人覺得怪怪的，恐難迎合顧客們的興趣。難道就應這樣「習慣」下去嗎？無論是一個個人、一個團體、一個國家或民族，如果迷失了方向，便會迷失自己。迷失之後，如欲重新找回自己，應先矯正方向。人的興趣能有偏差，人的習慣也能偏離正道。所以，不能一味迎合人的興趣和習慣，而應輔導它常在正路上向前邁進。教育負有目標導向的責任，一般教育如此，特殊的宗教教育 — 禮儀革新是宗教教育的一環 — 亦復如此。希望我們不要因對現有的一切都已習以為常，而怠忽了我們所負的使命。

彌撒禮規試擬
以下的「試擬」，就本位化方面來說，係以成主教「太初有道」二四Ｏ至二五六頁的講說為基礎，只是根據本文前面的討論作了部分的變更與補充，所以不能算是一種新的嘗試。
「禮節……適合信友的理解能力。」（禮儀憲章34節）基此，在嘗試彌撒禮儀中國化時，似不宜採用中國古代祭天禮中的初獻、亞獻、賜胙等名詞。一方面，這些名詞未必適合表達彌撒有關部分的性質；另一方面，為現代的中國人來說，這些名詞也已生疏，它們的涵意恐只有少數人明瞭。盡量保留現已通用的詞彙，比較更能符合禮儀的要求。

一? 說明
現有的「彌撒規程」— 感恩祭典（1）至（78）頁，1至145節—，自然應是普遍的基礎。所謂本位化或中國化，只是對「彌撒規程」中不涉及彌撒本質的某些部分略作變更或補充，以適應中國文化。有的變更或補充淺顯易見，有的則需要解釋。

1.? 普獻禮：
「…上香，獻花，獻果，應在聖道禮之前，即彌撒開始的時候。這是中國人祭祀的普通儀式。」（太初有道，二五二頁）如果場地許可，特殊慶典的彌撒可先?行此禮。由於這是一般的獻禮，不同於彌撒中的獻餅酒禮和獻聖體聖血禮（聖體祭禮），在找到更合適的名詞之前，可暫且稱之為「普獻禮」。
本位化中有採納或適應，但也宜有提升。像獻餅酒禮中的注水入酒，就是一個很好的實例。「在聖爵中注入酒以後，又注入一點水。酒中攙水是耶穌那時代猶太人喝酒的習慣，當代的希臘人、羅馬人也有同樣的習慣…。但是不久，這種簡單的、實用的動作，?披上了一種象徵的意義和價值。」17.國人多在靜默中上香、獻花及獻果。我們不妨藉?簡短的經文將這些動作予以基督化，提升它們至一更高的境界。
香、花、果獻後，應放在什麼地方？似不宜放在祭台上，因為這將妨?信友觀看祭台上所?行的禮儀（參閱彌撒經書總論269節），而且這些禮品與即將在祭台上?行的彌撒聖祭沒有直接關係。如放在祭台前面或旁邊，也將會妨?彌撒禮儀的進行。某些聖堂除具備現在?行彌撒的祭台外，還保留了過去緊靠牆壁的祭台，似可把它裝飾成供檯或供桌，以放置獻過的香、花、果。如借用聖堂以外的其他場地 — 如體育館、禮堂等，可在祭台後方另設一長方形的檯、几、或桌，作為供檯或供桌。聖堂祭台後方如有足夠空間，也可採用同樣辦法。

2.? 彌撒開始的儀式：進堂詠至集禱經
這一部分只「具有開端、引導和準備的作用」（彌撒經書總論24節），還未進入聖道禮儀或聖言的筵席。其次，這一部分的主要性質是主祭率領與祭?眾向天主悔罪、讚頌和祈求。所以，假如我們願意使彌撒禮儀盡可能適應中國祭天之禮，這一部分倒是更宜於面向祭台?行：即像普獻禮一樣，主祭站在祭台台階前，面向祭台，率領身後的與祭?眾一齊向天父行禮。
「在?行禮儀時，聖經是極其重要的。」（禮儀憲章24節）「教會常常尊敬聖經，如同尊敬主的聖體一樣，因為特別在聖禮儀中，教會不停地從天主聖言的筵席，和從基督聖體的筵席取用生命之糧，而供給信友們。」（啟示憲章21節）既然如此，也宜把教會對聖經的尊重，在彌撒的禮節上表達出來。因此，主祭可親捧聖經進堂，以後恭放在祭台上兩支蠟燭之間。讀福音前，負責宣讀的神父或執事，先至祭台，恭迎聖經到讀經台，然後宣讀福音。宣讀完畢，可將聖經留置於讀經台，亦可恭送聖經至預先安放在供檯的經架上。

3.? 獻餅酒禮：
「這一部分（聖祭禮儀）的開始稱為準備餅酒禮，傳統的名稱為『奉獻禮』（Offertory），但此名稱會使人對此部分的主要意義誤解，即將準備餅酒的禮節誤認為是『奉獻』的禮節。為此我們改稱為『準備餅酒』。」18.梵二以後，某些西方神學家為了使感恩經的奉獻意義更為突出，有意沖淡這一部分的奉獻意義，於是以「準備」代替「奉獻」19.。實際上這是一種矯枉過正。奉獻餅酒的「奉獻」，當然不同於感恩經部分奉獻基督體血的「奉獻」，但奉獻餅酒仍不失為一種奉獻，而且兩種奉獻之間存有密切的關係。「彌撒經書總論」48節之（一），確實用了「預備」一詞；但是該處所說的是「預備禮品」（Praeparatio donorum），而不是「預備餅酒」。「餅酒」一詞太過中性，而「禮品」，尤其是呈獻給天主的禮品，常含有「奉獻」的意義。這一部分禮儀的主要性質或意義不在於「將餅酒和水送上祭台」（彌撒經書總論48節），而在於把這些送上祭台的物品，當作禮品呈獻給天主，使它們在感恩經部分被祝聖為基督的體血。針對感恩經部分而言，這奉獻餅酒的禮儀行為是「預備」；但就這一部分禮儀本身而言，則也是奉獻。因此，有關這一部分的主要禮儀用語，仍然是「奉獻」（offerre, oblatio），「禮品」(dona)，「獻禮」（oblata）。即使那些企圖沖淡此一部分之「奉獻」意義的神學家，亦不得不承認此點。「獻禮經的專有任務是使我們意識到，我們所供奉在祭台上的這平常的禮品，將成為一種特別的祭品—為感恩祭所應呈獻的祭品。『獻禮經』的拉丁原文為Oratio super oblata，這是羅馬禮儀中最初用的名字。」20.
教宗若望保祿二世說：「但是他們（教友）由於共同司祭職與他（主祭）一起，從奉獻餅酒到祭台上時開始，奉獻這餅酒所代表的精神祭獻。因為這禮儀行為，差不多在所有的禮儀中都以隆重的形式?行，具有一種精神價值及意義。餅和酒在某種意義之下，象徵聖體集會所奉獻給天主的一切。…凡以信德參與聖體禮的人都注意到，這是一個祭獻，是一個『祝聖的奉獻』。因為奉獻到祭台上的餅酒，以及伴以參加者的熱心和精神奉獻，最後予以祝聖，如此真正地、真實地及本質地成為基督為我們犧牲的聖體，和為我們傾流的聖血。因而經過祝聖，麵形和酒形以聖事性不流血的方式，表現祂為救贖世界在十字架上奉獻給天父的流血的贖罪祭。…面對這在祭台上以聖事的形式所修訂的祭獻，奉獻餅酒，連同教友們的虔誠，仍然有它們獨特的貢獻，因為經過司鐸的祝聖，它們成為聖禮。」21.教宗的這些話，無論是不是針對上述某些西方神學家的偏差意見而說的，至少發揮了澄清的功能：奉獻餅酒的「奉獻」，不是「祝聖的奉獻」或「祭獻」，但終究還是一種「奉獻」，其所具備的「奉獻」價值和意義是不容許用「準備」加以沖淡，或甚至抹殺的。
奉獻餅酒一方面是奉獻，另一方面還不是祭獻或祝聖的奉獻，即還沒有進入聖體之祭禮和筵席的範圍，因此也宜於仿效中國祭天方式，面向祭台的舉行。這是主祭與教友全體的共同奉獻，教友應該像主祭一樣，肅立著參與並高聲回答。依照現行的作法，教友倒好像是坐?觀禮似的，並不符合奉獻的意義。
?行獻餅酒禮時，是否可由主祭默唸奉獻經文，而由教友同時詠唱適宜的聖歌？這是見仁見智的問題。筆者個人認為：假使與祭群眾都深深明瞭奉獻餅酒禮的意義 — 例如修會、修院、神職團體的彌撒 —，兩者同時進行似無不可。但如與祭?眾對獻餅酒禮還未具備必要的認識，或在特殊慶典中有教外貴賓應邀觀禮，高聲誦唸經文或許更為適宜。當然，如果偏重於從「團體行動」角度來看這問題，便只有否定主祭默唸經文和教友同時唱歌的適宜性，因為這等於雙軌進行，有違主祭與教友間的交流合一和團體行為的整體性。「由於?行彌撒聖祭本質上就是一種團體的行動，主祭與信友間的『對話』以及『歡呼』，便具有可觀的重要性。這不只是公共慶典的外在標記，而且能培養並促成主祭與信友間的交流合一。」（彌撒經書總論14節，參閱15節）實際上，某些堂區的主日彌撒已在採用一種近乎兩全其美的作法：獻餅酒禮開始時（信友禱詞結束後），主祭就座，全體唱奉獻歌曲，並派教友代表收集獻儀。歌畢，主祭接納教友呈上的餅酒等禮品，然後?行奉獻禮，並高聲誦唸奉獻經文。
獻餅酒禮中的「洗手」時間，也是引起爭議的一個問題。「洗手的禮節仍舊保留了在奉香之後，因為司祭的手可能由於接受教友奉獻的禮品或手執香爐而把手弄髒。然而這只是一種象徵性的洗潔禮。這洗潔禮存在於所有禮儀中，只是位置不同，通常是在一個重要行動之前。」22.所以按照常規，主祭洗手應在接受教友奉獻的禮品之後和奉獻餅酒之前，只是因為可能有奉香禮而改在奉獻餅酒及奉香之後。但是絕大多數的彌撒實際沒有奉香禮，少數有奉香禮者可被視為「例外」。合理的規定應該是：洗手通常是在奉獻餅酒之前，只在遇到有奉香禮的例外情形時，可採取權宜措施，將洗手延至奉香之後。現行的「彌撒規程中卻把這權宜性的例外定為常規，這種規定本身就值得商榷。尤其是本位化的彌撒已把羅馬式的奉香改為中國式的上香，並提前在彌撒開始時?行，獻餅酒禮中再沒有奉香。所以實在沒有理由再堅持現行「彌撒規程」的不合理規定，應當改採成主教的建議：「主祭洗手在奉獻餅酒之前，不在奉獻餅酒之後。中國祭祀有盥洗禮，常在祭祀之前。而且奉獻餅酒之後洗手，好像觸摸了不潔之物，實在不合情理。」（太初有道，二五一頁）

4.? 感恩經及領聖體禮：
前已指出，彌撒的特點就是以不流血的聖體聖事、聖筵方式，學行十字架的祭獻。既為聖體的「筵席」，所以這一部分宜於面向教友舉行。獻禮結束後，主祭從祭台前轉移至祭台後，面向教友。這位置的轉移可比作赴筵時的入席，頌謝詞可比作頌揚、感謝及祈求天主的飯前經。成聖體聖血則是基督把我們奉獻的餅酒祝聖為自己的聖體聖血，以祭獻天主父，並賜給我們分享。
全部感恩經及領聖體禮經文，主祭宜高聲誦唸。因此「彌撒規程」132節的領聖體前經，不妨將「我」改為「我們」，並加結語詞「你是天主，永生永王」，隨即由信友全體答應「啊們」。如此主祭引導全體與祭群眾準備自己恭領聖體，比較更合乎「團體形式參與」的意義。
「領聖體前之『平安禮』，移在『彌撒禮成』之後，以保持祭祀中的肅敬。」（太初有道，二五二頁）此外，在整個感恩經及領聖體禮的過程中，都是在主祭的率領下，「整個信友團體，偕同基督，頌揚天主的偉大工作並奉獻聖祭」，以及「遵照主的命令領受祂的聖體聖血，作為精神的食糧）「彌撒經書總論54、56節），都是信友團體與天主聖三的直接交往。如今加入信友的互祝平安，就好像加入了一段不大協調的插曲，使這一部分的禮儀不能一氣呵成。其次，領聖體前舉行平安禮，固然可以使信友「以言詞和姿勢為教會和大家庭祝禱和平團結，並為表達相親相愛」（彌撒經書總論56節）；但如移至領聖體後舉行，除仍能達到同一目的之外，還能進一步表達大家是在所領受的同一主內合一團結，並相親相愛。平安禮延後舉行，應該是無損於它原有的神學意義。至於說移在「彌撒禮成」之後，或許不如移在主祭降福群眾及「彌撒禮成」之間。因為平安禮屬於彌撒，是彌撒禮儀中的一環，宜在宣告彌撒結束之前舉行。
領聖體後經如只被視為領聖體禮或聖體筵席的結束，主要目的在於感謝聖體，好似我們的飯後經，當然宜於由主祭面向教友誦唸。但如認為它是整台彌撒的結束，並指向將來，強調並祈求與祭群眾今後生活的基督化23.，也可像集禱經一樣，由主祭站在祭台台階前，面向祭台誦唸。不過這仍應顧及實際情形。若是一位神父舉行彌撒，而且於祭台上洗拭聖爵後不需要就座，自然可站在原處，面向教友誦唸領聖禮後經，並主持禮成儀式。但在共祭彌撒中，由於通常是主祭就座，並由另一位神父洗拭聖爵，主祭也可隨後至祭台台階前，面向祭台誦唸領聖體後經，然後轉身面向教友主持禮成儀式。無論如何，主祭不宜在座位前斜對教友誦唸領聖體後經 — 集禱經亦然 —，因為在國人看來，從聖堂的一個角落裡率領與祭群眾向天主祈禱，這似有失端正莊敬。

二 禮規
根據以上諸點說明，茲將略作變更或補充的禮規簡述如下，其餘仍照目前儀式群眾行的則從略。
1.? 聖所（祭台區）佈置：由於部分彌撒禮儀面向祭台群眾行，祭台後方不宜設置任何座位，包括主祭之座位在內。主祭和輔祭座位應置於祭台旁邊 — 依輔祭人數之多寡置於一邊或兩邊。祭台上面以及周圍的裝飾，「務使一切都很協調，不妨礙信友觀看祭台上所放的一切和所群眾行的禮儀」（彌撒經書總論269節）。彌撒開始時，祭台上點燃蠟燭兩支，中放一經本架，正面朝向教友，以備供奉聖經。
2.? 進堂式：三輔祭分別捧香、花、果，另一輔祭捧彌撒經書或抱十字架，主祭親捧聖經。捧香者或抱十字架者前導，五人魚貫進堂，至祭台前一字排開，暫不行任何敬禮。主祭到祭台前，不作停留，立即步上祭台，將聖經供奉在經架上。後返祭台前，與輔祭一齊向祭台及聖經敬禮。如有陪祭神父，則輔祭應在主祭身後適當距離處另排一行，但應左右分開，每邊二人，勿與主祭陪祭重疊。
3.? 普獻禮：上香，獻花、果，均按目前一般儀式群眾行，惟加唸簡短經文。主祭接過禮品，略微高?，高聲誦唸奉獻經文，後偕全體與祭人員向祭台方向鞠躬，將禮品交與陪祭或輔祭送往供檯 —參閱前說明一。獻香、花、果之經文，分別試擬如下：
主祭：「上主，我們把這三炷香奉獻給你，願我們每天的晨禱、午禱和晚禱上達到你台前，在你面前有如馨香，蒙你悅納。」或「上主，我們把這炷香奉獻給你，願我們的祈禱上達到你台前，在你面前有如馨香，蒙你悅納。」（詠一四O 2）信友：「啊們！」
主祭：「上主，我們把這鮮花奉獻給你，願我們的生活遵守你愛主愛人的聖訓，散發基督的芬芳。」（德三九19，格後二14）信友：「啊們！」
主祭：「上主，我們把這鮮果奉獻給你，願我們的心田承受?聖言的種子，並以堅忍結出百倍的果實。」（依五五11，路八15）信友：「啊們！」
4.? 致候詞至集禱經：普獻禮畢，主祭偕同排之陪祭或輔祭轉向教友，向信友致候，簡介並邀請信友虔誠參與本日的彌撒。然後偕陪祭或輔祭轉向祭台，率信友舉行懺悔禮，唸或唱垂憐詠、光榮頌與集禱經。自普獻禮至集禱經，主祭、陪祭及輔祭均肅立於祭台前，信友亦然。
5.? 聖道禮儀：集禱經畢，主祭等就座。讀經一、二照現行儀式進行。福音前，主祭先唸「全能的天主……」，然後迎聖經至讀經台，宣讀當日彌撒的福音。如由陪祭神父或執事宣讀福音，亦應先求主祭降福，後迎聖經，不可手捧聖經求主祭降福。福音宣讀畢，可照前面說明二，將聖經留置於讀經台或恭送至祭台後方之供檯。聖道禮儀開始，主祭或釋經員可作簡短勸語。例如「主說：『人生活不只靠餅，也靠天主口中所發出的一切言語。』（瑪四4）教會藉聖道禮儀的恭讀聖經，為我們預備了聖言的筵席。現在讓我們懷?虔誠的心聆聽天主的聖言，攝取我們靈魂的生命之糧。」「聖言的筵席」應為一切勸語或介紹的中心思想。
6.? 獻餅酒禮：本部分面向祭台?行。信友禱詞或奉獻歌曲畢，主祭偕陪祭或輔祭至祭台前中央，接納教友奉獻的餅酒等禮品。奉獻餅酒前先行洗手禮，面向祭台奉獻餅酒之後，轉身面向信友唸「各位教友，請你們祈禱……」，待信友同答畢，轉向祭台，唸獻禮經。如前說明三所指出者，信友宜肅立參與奉獻餅酒禮。
7.? 感恩經及領聖體禮：獻禮經畢，主祭（偕陪祭）繞至祭台後方，面向教友，舉行聖體聖祭和聖筵，大致照現行方式進行。平安禮前，主祭仍唸「顧主的平安常與你們同在」，但不唸「請大家互祝平安」，平安禮移至禮成式時舉行。高聲唸規程132節之領聖體前經，可改「我」為「我們」，並加結語詞。至於領聖體後經，可照前面說明四的分析，於祭台後或祭台前誦唸。本部分禮儀開始時，主祭或釋經員可作簡短勸語。例如「主說：『你們若不吃人子的肉，不喝祂的血，在你們內，便沒有生命。』（若六53）現在我們要赴教會為我們準備的聖體筵席。主基督即將藉著主祭（與共祭）神父，把我們所獻的餅酒祝聖為自己的體血，以祭獻天父，並賜給我們分享，作為靈魂的食糧。讓我們懷?歡欣與感激的心情參與這聖體祭筵，並把我們與基督一齊獻於天主聖父，以光榮至聖聖三。」
彌撒聖祭是一種敬禮行為，但這整體分為兩個主要部分，即聖道禮儀和聖祭禮儀，亦即聖言的筵席和聖體的筵席（彌撒經書總論8節）。就其為「筵席」而言，宜於面向信友舉行，這也是彌撒異於或超越中國祭天的地方。二筵席前各有準備儀式：聖言筵席前有「普獻禮」、懺悔禮、垂憐詠、光榮頌和集禱經；聖體筵席前有洗手禮、奉獻餅酒和獻禮經。這些準備儀式的性質，較為接近中國的祭天，可仿效中國祭天儀式面向祭台舉行。二準備部分中各有一次，主祭轉身面向信友，邀請他們準備自己赴筵。所以彌撒的前後兩部分大致是循同樣的程序進行。

結? 語
筆者不是研究禮儀的專家。不過禮儀本位化不只是禮儀專家的責任，所有基督徒，尤其是聖職人員，都應貢獻一己的心力。希望本文的分析和討論，不致全面是隔靴搔癢，而對彌撒禮儀本位化的推行能多少有所助益。

附? 註

1. 趙一舟著：我們的彌撒（見證月刊社），十八頁。
2. 恩高聖經學會編著：聖經辭典，一七五七條，七六七 — 七六八頁。
3. 羅光總主教：中國祭天的郊祭，鐸聲第十五卷第二期（中華民國六六年二月），五 — 六頁。
4. 參閱註3.。
5. 教宗若望保祿二世：論聖體奧蹟及敬禮，鐸聲第十八卷第十二期（民國六十九年十二月），十六頁。
6. 拉丁文的mensa一字含有雙重意義：一是指餐「桌」、食「桌」、或筵席所用的桌 — 席「桌」；一是指桌上的餐、食、或席，頗似中國一「桌席」的說法。簡言之，mensa能指一席「桌」，也能指一桌「席」。例如彌撒經書總論二五九節中的mensa Domini，就根據上下文的意義譯為「主的聖筵」，而不再譯為「主的餐桌」。二者比較起來，聖筵、聖餐的意義自然要重於餐桌的意義。
7. 「這祭台象徵耶穌基督，祂是行祭的司祭、祭品和中間人。」（趙一舟：我們的彌撒，一一一頁）被象徵的祭品 — 基督既已親臨，那原來作象徵的便應隱退。
8. 同註5.。
9. 同上，十六 — 十七頁。
10. 同上，二O頁。
11. 趙一舟：我們的彌撒，十二 — 十三頁。
12. 同上，十二頁。
13. 參閱趙一舟著：我們的聖事（見證月刊社），九五 — 九六頁；我們的彌撒，十九頁。
14. 同註5.，十八頁。
15. 成世光主教：禮儀與傳福音。該文將發表於「福傳大會」的紀念刊上。
16. 同上。「太初有道」所說的，主旨相同，但比較簡單。「所有主祭默念的經文，一律高聲朗誦，使教友們聽，使教友們分享，使教友們參與。」（二五一頁）
17. 另如，「彌撒經書總論」55.節說：「感恩經要求大家虔誠地、肅靜地恭聽，並依照禮規歡呼答應，積極地參與。」但是中國主教團於一九六九年翻譯出版的「新訂彌撒常用經文」，第28.節卻說：「主祭在所有彌撒內 — 都可高聲念感恩經。」既是「可」高聲念，自然也「可」默念。假使主祭默念又怎能要求教友恭聽？所以一九八二年以後翻譯出版的「感恩祭典」，就把28.節的這句話刪掉了 — 前後兩次翻譯都是根據拉丁文。這又是從當初「可」高聲念改為後來「應」高聲念的實例。
18. 趙一舟：我們的彌撒，一一二頁。
19. 同上，一O八頁。
20. 趙一舟神父之「我們的彌撒」，「是根據A.M. Roguet神父的La Messe d'1Aujourd'Hui 編譯」。見該書版權頁。
21. 同上，一一八頁。供奉是奉獻行為的延續。
22. 同註5.，十七 — 十八頁。引文中『祝聖的奉獻』之『』號，是筆者附加的，以提醒讀者注意這關鍵性的詞句。
23. 趙一舟：我們的彌撒，一一五頁。
24. 參閱趙一舟：我們的彌撒，一九七 — 一九九頁。