「鐸聲」253期24 — 31頁，劉順德主編介紹成世光主教的兩本大作「太初有道」及「止於至善」（台南聞道出版社），其中特別推薦成主教能引用老子道德經四十二章的「道生一，一生二，二生三」，王弼的註：「已謂之一，豈得無言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。」及莊子齊物論的話：「既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。」來解釋天主聖三的道理，並強調天主降生前的莊周時代（約紀元前三六九 ~ 二八六年），我國已受到三一論的啟示（見「太初有道」11 — 24頁，尤其21頁後）。
對此種論調，本人不敢茍同，以下試舉數點疑難，願與大家商榷。

壹
成牧所提出的並不是新創的論調。原來從前已有過學者及傅教士、懷著小孩子般的天真情緒，抱著新發現的興奮及樂觀，一味在中國古籍中追求東方與西方的共融，搜尋天主啟示的蛛絲馬跡。廿多年前，本人曾讀過一點老子哲學，記得在一本意文的譯註中，竟然有人說在道德經中可以找到舊約的天主之名 —— 耶和華：理由是道德經十四章的「夷」「希」「微」與耶和華發音近似，或為耶和華的變音。這個論說真是不攻自破，略識聖經的人都知道耶和華是源于十一世紀的錯誤的讀法，根據撒瑪黎雅人及教父們的傳授，古代以色列人是以「雅威」來稱聖經中的天主之名（JHWH）的（註一）。
一九三七年出版的意文神哲學字典F. Varvello, Dizionario etimologico filosofico e teologico（Torino : SEI, 1937）在「天主聖三」Trinita一項目中，有兩句是引用老子道德經的：
甲? Si sa ordinariamente che tre sono tre, ma si ignora che tre sono uno.意謂：「一般來說，人只知三為三，而未知三為一也。」這句話大概出自十四章的「此三者不可致詰，故混而為一。」
乙? Le divine generazioni cominciano colla prima persona; questa prima, considerando se stessa, genera la seconda; la prima e la saconda, amandosi vicendevolmente, respirano la terza; queste tre persone hanno tratto tutto dal nulla.? 譯成中文：「天主之生，始于第一位；此第一位『作自我欣賞』而生第二位；第一位與第二位『彼此相愛』而呼出第三位；此『三位』從虛無中造化萬有。」（意文中有刻劃線的部分，在譯文中以雙引號表示）。這一句就是四十二章的「道生一，一生二，二生三，三生萬物」了。
這部意文字典裡的語句讀來好像是神學課本的論題，真可以說是畫蛇添足，牽強附會了。不過這不是字典作者本人的翻譯，而是從在他以前的學者或傳教士抄錄下來的。

貳
成牧又以老子的「道」跟若望福音的「道」拉關係，這樣一來便產生了兩個問題：
甲 Logos一詞或其他與它相稱的詞在古典希臘、後期希臘、及猶太的哲學、宗教、與文化的背景裡有著很廣泛而複雜的內涵，這裡不必多費筆墨。無論如何，若望福音引言中的「道」不但跟上述的各種文化體系所指的有貌合神離之處，甚而跟新約的其他著作所談的亦不相同，而獨樹一幟。若望的「道」所指的是降生成人的耶穌和他的行事，是一個活生生的對象（註2），而不是一個抽象或玄想的哲學或神學的觀念（註3）。而老子的「道」又怎樣呢？對這個問題，中外學者至今仍?說紛紜，莫衷一是：有些說它是物外的、超然的，甚至有意識和位格的（註4）；有些則認為它是象內的、自然的（註5）；這些互相懸殊的解釋大概與中國古文的過分簡潔有關吧。無論如何，即使我們採取前者最有利的解釋，也不得不承認，老子所講的「道」究竟「是哲學家的神，而非宗教家所信仰的神」（註6）。
乙 成牧在「太初有道」書中一開頭就有這麼一句話（11頁）：
「『自本自根』的造物主，可以稱為天主，也可以稱為道；如同可以稱為Dieu，也可以稱為God 一樣。」— 這句話中的「道」顯然是指天主父。
隨著，成牧即引用了已故吳經熊博士翻譯的若望福音的引言：
「太初有道，與天主偕，道即天主，自始與偕……。」
用思高聖經學會的白話譯文：
「在起初已有聖言，聖言與天主同在，聖言就是天主。聖言在起初就與天主同在.......。」 —這裡所稱的「道」或聖言無疑是指天主子。
那麼道究竟是指天主父或天主子呢？成牧一開始就交代不清，以致書中後來的解釋有頗多牽強附會的地方，在邏輯上有欠合理。
恐怕有人會說，這樣的混亂是出自若望本人的。他不是說：「太初有道，與天主偕」，就是說：「起初聖言（即天主子）與天主父同在」嗎？接著不是又說：「道即天主」，也就是說：「天主子是天主父」了嗎？
其實不然，為澄清這問題，我們必須參考希臘原文。原文第二句的「天主」與第三句的「天主」所指的並不一樣 —（為了方便起見，這裡用句不用節）。前者有指定冠詞（definite article），ho Theos，指的是天主父；後者沒有指定冠詞，單是Theos，指的是天主的本性。中文及拉丁文沒有指定冠詞，其他西歐文字（英、法、德、意、西、葡等）有指定冠詞，但在「天主」一詞前不用，故不能將原文的仔細分別和盤托出。照理中文的翻譯應該是這樣的：
「太初有道，與天主偕，具天主性，自始與偕………。」
或：「在起初已有聖言，聖言與天主同在，聖言具有天主的本性，祂在起初就與天主同在………。」
這樣就不會混亂了，而成牧註譯的混亂可能真的是受了吳博士或思高聖經學會譯文的影響。

「太初有道」的作者在沒有將「道」的意義交代清楚以前—道是自本自根、先天地生的天主父，同時又是「道成人身」的天主子—，就被王弼及莊子註老所用的「言」字迷住，立刻將它比附若望福音中的「聖言」。成牧的立論來得太浮泛，太唐突了，以致破綻層出。今試舉以明之：
甲? 成牧有意借道德經四十二章的幾句話來闡明聖三的道理，但我們在書中翻來覆去也找不到有直接解釋該章句的地方，而所引用的王弼或莊子的話究竟與老子的話有出入，在形式及內容上看來都不盡相符。譬如說，老子謂：「一生二，二生三。」莊子則曰：「一與言為二，二與一為三。」而王弼註：「有言有一，非二如何？有一有二，逐生乎三。」
乙 「太初有道」在解釋王弼及莊子時有下面的話（22 — 23頁）：
「我們用今日語體文譯說王弼的註：既已經是『一』，那能沒有『言』，那能不說話呢？有了『一』有了『言』，不就是『二』嗎？然後『一』與『二』自然就生出了『三』。」
「我們驚奇在天主降生以前的莊周居然說出了天主三位之間的神祕關係：天主第一位（父）生第二位（言）；第一位與第二位又共發第三位（神）。」
從上面的話，我們可以發現：
（一） 「道生一」的問題，並未加以闡述。而我們在這裡也只好暫時將它置之不理。
（二） 成牧在註釋時疏忽了基數（cardinal numbers）的分別，或混亂互用。現在讓我們來分析一下：
１. 莊子的「1.一與言為二，2.二與一為三。」顯然這兩句話的數目字是基數，而非序數，即使我們不知道清楚它們指的是什麼。成牧既以「一」代天主第一位（父），以「二」代天主第二位（子或聖言），以「三」代天主第三位（神），那麼我們就套用到莊子的話上去吧，試看有什麼效果：
1.句：天主第一位與天主聖言成為兩位（作基數解）；但現在怎樣去了解2.句呢？若說：兩位與天主第一位成為三位（作基數解），則為正統教義所不容；若改說：第二位與第一位共發第三位（全作序數解），對教來說是無問題了；但在說文解字方面看來是行不通的，豈非又要將1.句作序數解：第一位與聖言成為第二位呢？這種顧得教義而顧不得解字、顧得解字而顧不得教義的捉襟見肘的詮解是不可能被接受的。
2. 王弼註裡的數字無疑的也是基數，而非序數：「有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。」方才我們所作的評語在這裡也可適用，無須多贅。
丙? 此外，用思念、心語（Verbum mentale）來闡釋三位一體中的第二位是神學上的推敲，被稱為心理比照法（psychological approach）（註7），最初由聖奧斯定（第四、五世紀）提倡，後經聖多瑪斯加以發揚，成為拉丁教會的普遍理論。希臘教會的三一論並無這種解說。但歸根究蒂，奧斯定是受了若望的影響。老子莊及王弼分別是公元前六、四及三世紀的人。這樣從思想發展的歷史反覆推想起來，我們不但很「驚奇」，而且十分懷疑我國真會這麼得天獨厚，受到三一奧理的啟示比若望早七百個年頭，而比奧斯定竟然早了十個世紀。

肆
現在讓我們來簡略地解釋一下老子和莊子的話吧。這是一種嘗試，筆者不敢冒昧認為可以解前人未能盡解的問題。
既然王弼依附莊子，跟莊子大同小異，我們可以不理他而注意莊子。先將老子和莊子並列，或互相發明，或分別異同，再旁引西洋哲學來加以闡明（註８）。
老子道德經第四十二章：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」
莊子齊物論：「天地與我並生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎？故自無適有，以至於三，而況自有適有乎？無適焉，因是已。」（註９）。
從上下文比較起來，不難發覺老子和莊子所講的不盡相同。前者由道出發而止于萬物，並?眼于萬物的根本結構，可以說是形上學。後者一開始就認定天地萬物的存在，但他的起點是一而不是道，而終點是三或無數，與老子的道德經比較起來，主要的是中間多了一個「言」字，可以說，莊子所強調的是認識論和理則學。

甲? 「言」是什麼？
我們用老子和莊子的話來說明言是什麼。老子說：「知者不言，言者不知。」（五十六章）又說：「多言數窮。」（五章）「不言之教，無為之益，天下希及之。」（四十三章）莊子在齊物論中有更詳細談到「言」的地方：「夫言非吹也，言者有言，其所言者，特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異於鷇音，亦有辯乎？有無辯乎？道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存，言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華。」又說：「夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。請言其畛：有左有右，有論有議；有分有辯，有競有爭，此之謂八德（得）。六合之外，聖人存而不論，六合之內，聖人論而不議。春秋經世先王之志，聖人議而不辯……夫大道不稱，大辯不言……道昭而不道，言辯而不及……故知止其所不知，至矣，就知不言之辯，不道之道？」
由以上的引證，可見「言」就是我們今日所謂的邏輯分析和推理。「言」與「道」是對立的，道是無限制的、不可言喻的、超越分析和推理的；「言」是有限制的、散漫的、偏而不全的（註10），是以容易生出門戶之見而引起紛爭。西洋哲學也承認直覺的認識勝過推理的認識。而教義神學、尤其玄祕神學更強調最高的認識境界—真知—是天主賦與的默觀和神視。只可惜直覺的認識和神視都不是我們人類所持有的。不過西洋神哲學沒有像老子莊子一樣因此而消極起來，主張「因噎廢食」，叫人「絕聖棄智」，從此不分成毀、不辯是非、不論大小、不議長短。依我看來，西洋神哲學不像老莊流于消極厭世的理由是由于前者找到了後者所未有的基本分析工具：transcendentia超越（六合之外）性；univocatio同名同義語；equivocatio同名同異義語；analogia同中有異、異中有同、若即若離的比擬語。以下我們將有機會應用並闡明這些詞語。

乙? 「道」與「一」是什麼？
道德經直接或間接論「道」的地方不少，而論「一」的地方亦有數處，我們先將它們列出，後來再比較兩者的關係。
道德經一開頭就說：「道可道，非常道；名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。」
廿五章說：「有物混成，先天地生……可以為天下母，吾不知其名，字之曰道。」
五十二章稱：「天下有始以為天下母，既得其母以知其子，既知其子復得其母，沒身不殆。」
四十二章云：「天下萬物生於有，有生於無。」
第二章說：「有無相生。」
從以上的平行對偶，我們可以列出以下兩行對立的名詞：
1.? 道、天地之始、常無、無、母。
2.? 名、萬物之母、常有、有、子。
第十章：「載營抱一，能無離乎？」
廿二章：「聖人抱一為天下式。」
卅九章：「昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞，其致之一也。」
一為萬事之本始，萬物之統宗。一又是一切數目的基本，天地間萬象雖殊，終歸於一。用今日的哲學術語來說，一是神學、形上學、宇宙學、倫理學、和認識論的一貫原理。
一既然是這麼重要，那麼它與道的關係又怎樣呢？是否應作等量齊觀呢？絕對不：因為一為道所生，為道之子，道為一之母。「夫唯道，善貸且成」（四十一章）。只有道才是「自本自根……神（生）鬼神帝，生天生地」（莊子大宗師）。道與一雖然皆同為物（ens, being），惟道是物物之物，而一是得（受）物之物。一是道之動，道之發，道之用。有人稱道為無極，一為太極。道與一是「同出而異名」，彼此間有同中有異、異中有同的若即若離的比擬的關係（註11），也就是說，相當於以上所列的Ａ、Ｂ兩行對立的關係。如果用士林哲學的術語來說明，則「道」是「絕對有」（ensinfinitum, ens a se, ens increatum, ens per essentiam，而「一」是「相對有」、「受造有」、「從屬有」、「稟賦有」（ens finitum, ens ab alio, ens creatum, ens per participationem）。

丙? 「二」與「三」是什麼？
（一）? 道德經沒有明言「二」「三」的地方，是以釋經者們的意見頗有出入。大多數以「二」指陰陽，以「三」指三才，即天、地、人。前者可能根據四十二章所稱的「萬物負陰而抱陽」。後者大概出自廿五章：「故道大，天大，地大，王亦大。城中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。」意謂：宇宙間有四大，除道以外就是天、地、王。而王是人中之傑，人王相通，本不難明。自然界中一切現象，各有規律，各得其所，雨露霜雪，四時順序，百物應生，循環不息，人在其中，參天地之化育；這與創世紀一章廿六節及聖詠第八篇所載，人稟命掌管世間事物之理相同。

1. 前段的解釋不是不可能成立的，但在上下文中讀起來不免有點勉強。筆者本人卻以為「二」與「三」是虛數，而非實數，也不是什麼事物的代名詞。就如「一乾二淨」、「三心兩意」、「四分五裂」、「三番五次」、「三教九流」等形容數量之多之謂。「二」、「三」似應解釋為萬物化生的種種過程。
2.  

伍
最後，讓我們回過頭來，重新研究一下以上所引述過的莊子和老子的話吧。
先說莊子齊物論的：天地與我並肩生存，萬物跟我同屬一類—（由於對偶的關係，這裡所謂之類應是「物」或「有」（ens）的統稱。）既然大家都同屬于「有」一類了，那就可以來分析麼？既然已稱為同屬一類了，難道就再不能分辨麼？物一經分析，就開始發現有差別了，若再深一層加以分辨，則彼此的差別也就更大了。這樣一步一步的往下去，則無人能知道會到什麼地步為止。由絕對的有到相對的有就已經歷過不少分辨的過程，那麼從相對的有到相對的有之間的分辨自然就更繁更多了。到這裡為止，莊子的看法是很對的，但他接著所下的結論，我們卻不能贊同。他說：既然萬事萬物的分析剖辨是如此紛紜，容易引起爭論，倒不如不勉強分別異同，任其自然更好。
為了更清楚說明莊子的「言」字的意義，我們還要借用西洋哲學為判斷物性所用的系列或層次（praedicabilia vel Arbor Porphyriana），它們主要的是Genus, species, differentia類、種、屬；而每一層次又可再分為上、中、下三部。「物」或「有」屬于最高也是最籠統的類，若就此一層次來說，人與木石為一，與禽獸無異，但人究竟非木石禽獸，必有其它判別的標準。世間之物可分有機的與無機的，有機物有動物和植物之分，而動物又可分有理性的及無理性的，依此類推，萬物則果然是判然有別，井然有序，不可混為一談。
那麼老子道德經四十二章的話又怎樣解說呢？道生一，道是一的根，絕對有是相對有的因；道與一同為物類，絕對有與相對有同屬于有，只是這裡所說的物和有都不是同義語，而是比擬語，道與一之間有一段不可跨越的距離。另一方面，一是萬物之理，也可說是萬物之因。世間萬物，從外面看來，林林總總，五花八門，但從形上的本質看來，則始終源歸于一。一與萬物同為物，同為有，這裡所說的物和有是同義語。
莊子的立論是從認識論和理則學出發；而老子則著重形上學的推敲。不論老子或莊子都沒有講到天主聖三的道理，這是可以斷言的。

附註

1. B. W. Anderson, God, names of, The interpreter's Dictionary of the Bible ll,（New York-Nashville: Abingdon press, 1962）, 409 .
   
2. 見若望壹書一1~3。
   
3. G. kittel （ed.）, Theological. Dictionary of the New Testament, IV,（Grand Rapids: Eerdman, 1967）, 69-136.
   
4. 見杜善牧著（西班牙文），宋雅青譯：老莊思想分析，（光啟，民國64年），12 ~ 45.頁。
   
5. 參閱 a.張其鈞著：老子研究（中華叢書委員會，民國47.年），113頁。
   b.張其鈞著：老子哲學（正中，民國53.年），12.頁。
   c.吳康著：老莊哲學（商務，民國55.年台5版），11.、15.、70.等頁。
   d.胡汝章著：老子哲學新解（台南王家出版社，民國57.年），195 ~ 196頁。
   e.胡哲敷著：老莊哲學（中華，民國58.年台3版），49 ~ 61頁。
   f.陳鼓應著：老子今註今譯及評介（商務，民國59.年），39頁；作者為加強個人的觀點，在45 ~ 46頁中還徵引了梁啟超、章太炎、夏曾佑、胡適、及徐復觀等人的說法。
   g.福永光司著（日文），陳冠學譯：莊子─古代中國的存在主義（三民，民國58.年），115、117、129等頁
   
6. 見註4.杜善牧書，45頁。
   
7. K. Rahner, in Sacramentum Mundi : An Encyclopedia of Theology, VI,（London: Burns and Oates, 1970）, 302-3.
   
8. 我們不能否認，西洋哲學、尤其士林哲學無論在表達的型式或處理的方法上，都比我國諸子哲學嚴謹、連貫而有系統。
   
9. 參閱老莊的近代註解：
   a.清朝宋常星：道德經講義（三民，民國59.年）。
   b.張默生：老子白話句解（香港時代書局，無日期）。
   c.清朝魏源：老子本義（華聯，民國57.年）。
   d.張默生：莊子新釋上、中、下三冊（綠洲，民國58.年）。
   e.胡遠濬：莊子詮詁（商務，民國56.年台一版）。
   f.錢 穆：莊子纂箋（香港東南印務出版社，民國52.年四版）。
   g.吳 康：莊子衍義（商務，民國55.年）。
   h.蔣錫昌：莊子哲學（商務，民國26.年），147 ~ 149頁。
   i.王先謙：莊子集解（二冊）（商務萬有文庫，民國28.年再版）。
   
10. 英文discourse一詞，相當于拉丁文的discursus。此詞由dis-currere引伸出來，有東奔西跑的意義，見韋氏大辭典。
    
11. 莊子也說：「物物者非物」（在宥篇），或「物物者與物無際」（知北遊篇）。