第六節 加采東大公會議後的基督論
加采東大公會議的信理是處於兩者之中：一是降生成人聖言的單一位格；一是天主性與人性的完整。大公會議之後，獨尊濟利祿的歐迪克方式的一性論，在幾位著名人物，尤其在安提約宗主教塞弗路（Severus of Antioch）的影響下，遍及東羅馬帝國各地—埃及、敘利亞與小亞細亞的大部分地區；甚至君士坦丁堡也有可觀的一小部分一性論者，連朝廷之內也不乏同流者。在道理上與一性論對立的，首先是嚴格的加采東主義；但是主要的是新加采東主義。基督論的相爭，同時牽連政治力量，構成非常複雜的歷史。若要詳細介紹，幾乎都需要專著。按照本文的宗旨，筆者嘗試較有次序地說明加采東大公會議之後的基督論。
加采東大公會議之後，自基督論而說，主要思潮可分為四種：
一、嚴格的加采東主義
二、嚴格的安底約傳統
三、一性論
四、新加采東主義

一、嚴格的加采東主義保衛加采東大公會議，反對所有將大公會議視為奈思多略主義的抗議。此一思潮所肯定的是：同一位格上有兩個性體之結合；耶穌的人性從未獨立一旁，它常是「在聖言」內。嚴格的加采東主義謹守加采東大公會議的辭彙。為此濟利祿基督論中的「十二絕罰」以及有名的字句：如「成為血肉的聖言之唯一性體」、「聖三之一受了痛苦」，一概不再應用在兩個性體的基督論中。

二、嚴格的安底約傳統，亦即奈思多略主義，在加采東大公會議之後，不斷為人揭發；但是揭發者往往為了過度保衛自己的立場，而以有色的眼光提出控告。事實上，公元四五三年之後，直到第五世紀末、第六世紀初，除了在帝國之外的波斯不論，可說已經沒有重要的危及教會的奈思多略主義了。如果在此階段之後尚有攻擊奈思多略主義的行動，其政治意義更重於神學意義，此可見於下述的君士坦丁堡第二屆大公會議。

三、歐迪克的一性論在加采東大公會議中已被摒棄，代之者是官方的兩個性體。不過大公會議之後，一性論不但未絕跡，反而更加發揮。此處僅從神學方面介紹一性論：1.人物 2.思想。
１.人物 — 最著名的有三位：弟茂德（Timothee Elure歿於四七七年）、費洛塞（Philoxene of Mabbough歿於五二三年）和塞弗洛（五三八年逝於埃及）。其中聞名於後代的是塞弗洛，所以繼起的一性論亦稱塞弗洛主義。他出生於比西地（Pisidie），在亞歷山大里亞攻讀文學與修辭學，奉教之前又學習法律。四四八年在的黎波里（Tripoli）領洗；繼而度隱修生活，後成為巴勒斯坦的領袖；此時他開始攻擊加采東之兩個性體論。後來自五O八年至五一一年，三年之久住在君士坦丁堡。當安底約宗主教充軍時，塞弗洛被選為繼任。五一五年在帝爾（Tyr）會議中他清楚地相反加采東大公會議，甚至公開棄絕大公會議及其信理公式。後來當猶斯弟尼安皇帝召集各地主教在君士坦丁堡協商合一時，他態度強硬，保護一性論。五三六年被判決，五三八年死於埃及。
２.道理、思想 — 就基督論在東方的兩個主流而論，一性論顯然跟從亞歷山大里亞主流。一性論者爭論激烈，往往以反對對方之筆著書，所以不免有失平衡，無法平靜地述說自己的思想。為此他們的基督論令後人讀來有不完整的感覺。由於過度反對奈思多略主義，一性論一味專注於降生奧跡中的唯一不變的聖言，造成道理方面的單向。於是基督論中某些因素如此突出，以致其它因素雖不否認但也褪色不少。這是一性論給人不完整感覺的緣由。其實，當一性論者簡單地講論基督時，並無任何缺失。基督是真天主，是真人；與聖父同性同體、與我們同性同體；在祂身上神性與人性並不混雜、並不混合、並不轉變；祂在先存的永遠中與救恩的歷史中是唯一與同一的個體，祂完成天主與人的工程。正統的道理對於一性論還能有什麼更多的要求嗎？只是在神學著作中，一性論神學家對加采東主義中所有不合自己的思想形態與表達方式的因素，特別顯得敏感。也許因這原故，他們對於基督內持久的二元因素寫得不夠明顯。不過一性論者事實上知道也承認基督內的二元，必要時他們會提出權威性的公式，一絲不苟地將它表達出來。
一性論在道理方面毫無疑惑地是傳統的。其實，當時無論哪一方面的神學家都是秉承傳統，追隨濟利祿；至於塞弗洛只是極端而已。他不只持守「成為血肉的聖言的一個性體」，而且應用濟利祿的字句來攻擊兩個性體之說。總之，一性論的大神學家始終是活在加采東大公會議之前的時代中，他們無法如同大良教宗與四五一年的大公會議、更進一步清楚地說明基督內兩個持久的性體，以及兩者之互不相混。他們之所以拒絕大公會議，並不是出於希臘文化中神秘性的天人界線不分，也不是來自一套哲學；真正的原因該是對於奈思多略主義的極度敏感，凡是兩個性體的說法為他們都脫不了奈思多略的陰影。總之，後期的一性論倒更是如同濟利祿一般尊重聖經與傳統，與亞略及亞波利主教的一性論不同。

四、新加采東主義不易介紹，其神學思想無法與當時的宗教政治分別而論，所以必須稍加發揮；不過我們仍要力求簡要的介紹：1.導言 2.發展 3.結論。

１.導言 — 新加采東主義之決定性勝利、是在公元五五三年的君士坦丁堡第二屆大公會議中。不過，在此之前它已經混在嚴格的加采東主義中；之後，它的發展在基督論歷史上更為重要。其若干思想通過聖若望、達瑪瑟與聖多瑪斯影響了後代神學。
究竟什麼是新加采東主義呢？這是基督論的一股思潮，它謀求將濟利祿的「十二絕罰」與加采東大公會議的信理公式整合；「十二絕罰」是一性論始終無法放棄的要件。在基督論上，新加采東主義應用兩個公式：一性和兩（個）性（體）；認為那是正確表達信仰的基本條件。不過，新加采東主義最初出現在一性論蔓延的地區，在思想方面更是一性論，而少有積極內容。相反，其政治氣味倒是極為濃厚。到了猶斯弟尼安皇帝執政時，新加采東大公會議才成為基督論的一派。
２.發展 — 可以分三期來說。第一期：自加采東大公會議至公元五一八年（猶斯定皇帝即位）；第二期：自五一八年至君士坦丁堡第二屆大公會議（五五三年）；第三期：五五三年之後。
第一期：自加采東大公會議至公元五一八年。
關於加采東大公會議，東方所有主教，除了一位之外，都予以接受。今日發現有少數資料雖然接受大公會議，但同時表示保留：或者說大公會議的公式需要正確地說明，否則能使人誤解；或者說大公會議批准全部濟利祿的思想，尤其「十二絕罰」；或者說「兩個性體」的公式與「一性」的意義是相同的。最後一種意見與自公元五Ｏ九年至五一八年之間的新加采東主義初期神學家相同。為此，嚴格而論，第六世紀初葉尚無新加采東主義。
鑒於初期新加采東主義的發祥地正在安底約、小亞細亞以及巴勒斯坦，這都是塞弗洛一性論的勢力範圍，可以斷定新加采東主義的誕生，是為了對付一性論，而且也有政治動機在內（保護加采東大公會議得來的帝國合一）。當時的政治情況是這樣的，為了帝國合一，皇帝宰諾（Zeno）得到各宗主教簽署同意書，停止一性論之爭。一性論在繼位皇帝亞納大西（Atanase）時，由於後者奉一性論而勢力大增。五Ｏ八至五一二年塞弗洛與費洛塞去君士坦丁堡得到一性論的勝利。此時嚴格的加采東主義被打擊得幾乎消失，而應付一性論的只有新加采東主義。亞納大西尚願維持宰諾時代的同意書，然而塞弗洛強迫他放棄保留態度，另佈對加采東大公會議清楚地表示敵意的公文，造成五一二至五一八年一性論的高?。不過，亞納大西皇帝並未要求人接受一性論。
在此期間，唯一可以提出的新加采東主義神學家該是文法家若望（John the Grammarian），他的思想富有代表性。為他而論，濟利祿的公式與加采東的公式為了保證確定的正統都是需要的，他也保護「十二絕罰」。但是另一方面他是這個時代第一位神學家在基督論中採用了卡帕都西亞教父的詞彙。他的基督論集中在位格的結合上；耶穌基督的人性從來沒有一個時刻與神性分開存在，它的存在與它和聖言的結合是同一事實。此一解釋將為新加采東主義神學家共同承認；事實上，過去從來沒有如此清楚地一方面應用兩個性體的名詞；另一方面指出位格（聖言與人性）的結合。亞歷山大里亞基督論的特點、聖言「獨尊」的動態性，在文法家若望的基督論中得以保存。位格的結合之意義是人性從未與神性分開存在過。若望的影響限於塞弗洛的安底約地區，並未普及君士坦丁堡以及巴勒斯坦。所以塞弗洛于公元五一九年著書駁斥文法家若望。
總之，第一期的新加采東主義與亞納大西皇帝的政治有關，旨在應付駁斥一性論。不過，在文法家若望著作中，顯示出新加采東主義的系統性內容。
第二期：自五一八年至君士坦丁堡第二屆大公會議。
公元五一八年儒斯定一世皇帝即位，實際上惟猶斯弟尼亞是賴；後者於公元五二七年繼位，崩於五六五年。為此基督論在此期的發展、極受猶斯弟尼亞皇帝的影響，而且皇帝本人也是當時神學家之一。
在儒斯定皇帝時，住在溪德（Scythes）的隸屬拉丁禮隱修士，竭力保衛加采東大公會議，反對奈思多略主義的任何痕跡。他們引進了神學歷史中的名句：「聖三中的一個，受了肉體之苦。」這名句本身並無錯誤，唯表達上有些過火。不過受到隱修士馬森西（Maxence）極端化之後，難免有一性論的色彩；事實上，他對一性論有所偏愛。溪德隱修士引起的事端導致猶斯弟尼亞召開五三二年的「會議」，圖謀解決塞弗洛的一性論所造成的分歧。「會議」初期，嚴格的加采東主義得勢。最後一天，猶斯弟尼亞親自出面，央請與會者設法使羅馬同意名句：「聖三中的一個。」結果並未受到羅馬教宗支持；相反，?對它有所保留。因此引起馬森西極大不滿，變本加厲地又攻擊安提約學派，亦即奈思多略主義。整個事件引起了猶斯弟尼亞在基督論的不同思潮中、對新加采東主義發生好感；同時也孕育了後來攻擊安提約學派的念頭。
五三二年的「會議」並未達到目的，猶斯弟尼亞在五三二年至五三六年間重新實行制裁一性論的政策；同時在皇后德奧道拉（Theodora）的影響下不斷妥協，力謀挽?強硬分子。公年五五一年，皇帝自己在其著作「正確信仰介紹」（Expositio rectae fidei）中顯示十足的新加采東主義：耶穌人性從未單獨存立，自始便結合在聖言的位格上。為此人性結合的對象不是神性，而是結合在聖言的位格上。幾乎同時安提約宗主教，亞米德的艾弗綸（Ephrem of Amid），也在他的著作發展相仿的新加采東主義思想。
五五三年召開的君士坦丁堡第二屆大公會議，並無教宗維吉留的首肯。其實大公會議自身並不願意制定新的信仰公式。所發表的文獻中，前十條（施四二一 — 四三二）以消極絕罰方式表達了新加采東主義的基督論。至於第十一至十四條，則棄絕了了神學歷史上有名的「三章」。（施四三三 — 四三八）
所謂「三章」屬於奈思多略派的三位安底學派巨子，即默穌斯的德奧道（Theodor of Mopsuetia），塞浦路斯的德道勒（Theodoret of Cyrus）和艾德撒的依巴斯（Ibas of Edessa）。 君士坦丁堡第二屆大公會議所引述有關三人和三章，其來源該是猶斯弟尼亞所發表的禁令：對德奧道其人與其著作，德道勒的著作，以及依巴斯之信件的棄絕。
關於大公會議棄絕三章，神學上問題很是複雜：一方面大公會議文件反對了教宗維吉留在五五三（？）年五月十四日的法令；另一方面教宗卻在五五四年二月二十三日保留性地批准了大公會議。比較可以接受的立場是：三章思想究竟是否屬於所指的三人，大公會議無意加以肯定。至於三章按照字句所表達的也是大公會議所了解到的，應該是棄絕的對象，因為十足代表奈思多略主義的異端。對此實無人再持異議。
總之，君士坦丁堡第二屆大公會議清楚顯示新加采東大公會議的高峰。不過是否它須如此攻擊安底約派，製造「三章」事件，今日看來，實在無此必要。為此，這作為教會第五屆大公會議的君士坦丁堡第二屆大公會議，為西方教會並不重要。一般只知其三章問題。至於東方教會因此而在基督論方面轉向濟利祿的「十二絕罰」。但是此一新加采東基督論並無加采東大公會議一般的權威；後者的信理公式始終視為極度重要。而且新加采東主義的性體結合於位格，使降生聖言的存在有時極難分析，未來的單意志論將為此證明。
新加采東主義的神學家在上文二期中已介紹數位。至於拜占庭的雷翁修（Leontius of Byzantinum），雖然一般基督論歷史家都認他為泰斗，不過按照繆勒（Charles Moeller）的研究，雷翁修是嚴格的加采東主義者。他認為位格是「為己的存有」（Being for itself），但是由於他對位格的定義既不一致，並未為新加采東主義神學家所重視。
總之，加采東大公會議的公式是一位兩性。而新加采東大公會議的基督論中，人性結合於聖言的位格（kathypostasis），因此是在位格內（enhypostasis），此一結合，在聖言動態性的「獨尊」中，始能顯示單一中的多元。
第三期：自五五三年大公會議之後
五五三年君士坦丁堡第二屆大公會議之後，新采加東主義從此決定性地，幾乎整合在東方傳統之中。此後的神學家繼承前期，吸取新主義中各家之說，因此少有創造性的思想。直到第六世紀末，新加采東主義保存兩個特色：其一是折衷，將前期不同神學家所用的公式，勉強聯在一起，互相謀合。其二便是在下節討論的單意志論問題的前夕，新加采東主義中，濟利祿的影響日益高漲；在聖言「獨尊」之傾向下，第三期的神學家特別強調基督完備的知識，耶穌人性的「神化」，以及光榮的變容，埋伏了單意志論的危機。此點下文將清楚介紹。
３.結論
加采東大公會議處在兩端之間：一面是位格的單一，因而引伸出基本的信理，即人性結合於位格；另一面保護兩個性體的完整，「它們在保全各自的特性情況下，大家結合成為一個位格」（施五四九）。嚴厲的加采東主義?重於「它們在保全各自的特性情況下」；而新加采東大公會議將「大家結合成為一個位格」儘量發揮。後者在加采東大公會議的基督論中引進了濟利祿主教的獨到的直覺，即聖言的唯一格降生成人。在這一點上新加采東大公會議反映了教會的意識，它始終作證基督是單一的，是一個神聖的存有；為了徹底地保護，於是五五三年的君士坦丁堡第二屆大公會議摒棄了安提約傳統中所有危及此中心道理的因素；於是有了三章問題。我們必須承認，若非濟利祿與新加采東主義，始終不可能將聖言位格與提昇的人性之結合、如此尖銳地說出。加采東大公會議的字彙如果需要按此方向說清，不得不承認新加采東主義的貢獻。
另一方面而論，實在必須拘泥於濟利祿的字句嗎？尤其拘泥於他用語中最難了解的「唯一性體」，以及自「十二絕罰」引伸出來的名句：「聖三之一受了痛苦」嗎？其實濟利祿本人並不如此，公元四三三的「 合一之書 」中，他早已放棄了那些字句。加采東大公會議在這一點上跟隨了濟利祿。再者為了確定「……結合成為一個位格」與唯一的神聖位格，實在必須將安提約傳統一古腦兒消滅嗎？猶斯弟尼亞一度摒棄安提約傳統，事實上不是使耶穌的真實人性：肉身與靈魂，相當長久地被忽略了嗎？真理的這一方面：兩個性體，如同它的另一面：單一位格，在加采東大公會議中同樣重要；它代表安提約傳統中所表達的完整救援論：人性，整個人性、肉身與靈魂的得救。為此，絕對不可以由於安提約傳統在基督論中對位格之存在性的單一犯了錯誤而忽視在救援論上的極大綜合。假使濟利祿活在新加采東主義時代，也不致如此，他曾說過：即使奈思多略也有真理的一面。
總之，新加采東主義的過激，使基督論又失去了平衡，如同公元四四九年，由於歐迪克而產生的厄弗所地方會議，使基督論失去平衡一樣。未來幾乎又要一個世紀，神學家終於重新肯定耶穌人性的意義。這便是下節所要討論的單意志論。

第七節? 君士坦丁堡第三屆大公會議和單意志、單力論
所謂單意志論即指基督只有一個意志能力與行為。這個理論認為：既然基督只有一位，所以只有一個意志能力，一種意志行為；只有聖言的位格、意志、行為。以上是單純的概念性說明。不過，在神學歷史上單意志論的內容，必須根據不同的基督論始能確定。本節分為：1.單意論的前身；2.第七世紀的單意志論之爭與君士坦丁堡第三屆大公會議（六八Ｏ — 六八一）。
一. 單意志論的前身
較早的亞略主義、亞波林主義、亦即聖言與肉身結合的主流，都孕育單意志論；由於聖言取代靈魂或精神而與肉身結合，於是降生成人的耶穌基督，唯有聖言是精神生活的來源，顯然只有一個意志了。
至於正統的「一性論」神學家，承認基督的靈魂，但是並不正確地視它為自決的來源。比如塞維洛主義、嚴格地墨守亞歷山大里亞的濟利祿，認為基督的一切行動皆由聖言推動。耶穌的人性自各方面而論，僅是聖言的工具而已。為此追隨塞維洛的「一性論」者，在降生成人的天主之內，無法應用二元的觀念，基督沒有兩性、兩能力或意志；雖然它同時並不否認神性與人性真正的不相混淆。二元只是顯揚在基督之外，產生於神性效果與人性效果的差別上；不過效果?來自一個根源、一個能力。單意志論的前身，同時也受到第六世紀初之偽狄尼修（Pseudo-Dionysius the Areopagite）所撰之人而天主的行動（Theandric activities）一詞的影響不小。偽狄尼修視為具有保祿宗徒之弟子的權威。不過單意志論前身與大良教宗的思想是不能相容的：「即聖言行其聖言行為，肉性行其肉性行為」（施二九四）；我們知道，事實上，後來塞弗洛公開否決加采東大公會議。

二. 第七世紀的單意志論之爭與君士坦丁堡第三屆大公會議（六八Ｏ — 六八一）
第七世紀的單意志論之爭，自神學觀點而論，它是新加采東主義高潮的效果。但是在東羅馬帝國中，神學之爭始終具有政治動機。這次的爭議依舊為了拉攏帝國中的分裂分子、一性論者。在此爭論中，加采東大公會議的公式繼續保存。一成不變地為大家所接受。同時?也採用討好「一性論」的公式：「一個意志」「只有一個能力」。在此分作三個階段來介紹，不過應當承認單意志論之爭的神學歷史，還須專家詳細繼續研究！
第一階段：東羅馬帝國皇帝艾拉克留（Heraclius），由於埃及與?利亞「一性論」者之民族主義、愛國主義極為強烈，遂致力將裂教引回帝國與教會。六二二年皇帝在出征波斯途中，在阿美尼亞與「一性論」首領保祿會晤，首次企圖以單意志論、單力論作為和解。對此企圖竭力支持的神學家是君士坦丁堡宗主教賽吉（Sergius），他本人是「一個人而天主行動」的高唱者。於是開始一場書信「遊說」。賽吉致書當時有名的神學家，其中之一卻是馬克西摩精修（Maximus the Confessor）請他們自教父著作中證明基督的「單力」。
賽吉的遊說頗有成果。亞歷山大里亞的席流斯（Cyrus）宗主教接受和解，不過，已將「一個人而天主的行動」解釋得非常極端，適合「一性論」的論調。（有關這句公式，事實上馬克西摩精修也加承認，不過他非常詳細地說明其意義，下文中將指出。）和解聲中出現了耶路撒冷隱修士索福洛尼（Sophronius）的反對，因為它顯明與大良教宗的文件不合，不過隱修士卻無法自教父著作中引出明顯的論證。結果雙方同意，不論「一個能力」或者「兩個能力」的公式，一概都不應用：因為基督的神性行動和人性行動是出自同一的天主聖言。這正是賽吉宗主教的立場，後由皇帝的詔書中加以欽定。
第二階段：六三四年索福洛尼任耶路撒冷宗主教，在他的「會議文件」中，引證大良教宗，再度反對「單力」的公式。他肯定同一基督在兩個性體的能力中行動。於是賽吉一方面放棄「單力」之說；另一方面卻上書教宗歐諾里一世（Honorius），表示雙重能力導致雙重意志；此說引人不安，有危於基督的單一。教宗歐諾里答函中，附和賽吉，認為應由專家研討「一個能力」或「兩個能力」。然而教宗書信中卻又出現了「一個意志」的字句（施四八七、四八八），成為神學歷史中的一宗公案。必須承認在六八一年?行君士坦丁堡第三屆大公會議中已故歐諾里教宗受到棄絕（施五五二）。但今日所存歐諾里教宗的兩封遺書是否真實，學者意見分歧。不過，對於今日所存書信中所說基督的「一個意志」，基督學專家認為這是「倫理性的一個意志」，亦即基督人性意志常與神性的意志完全相合為一，亦即基督常常承行天父的旨意。
結果賽吉的立場得到教宗的支持，如上文所述，為皇帝所採用，六三八年公佈為詔書。
然而雙方爭論並未平息。繼位皇帝公斯當（Constans）在賽吉的繼位人保祿宗主教幫助下，於六四七年又頒佈文件，禁止繼續對於「一個能力」或「兩個能力」，「一個意志」或「兩個意志」的爭論；雙方皆應接受最初四屆大公會議的信理，過去爭論中所有的學說一概不受任何處分；惟繼續爭論者將被處罰。皇帝禁令壓制了爭論，但羅馬教宗?提出抗議，此事將於下段述說。
第三階段：關於第七世紀的爭論，具有決定性貢獻的神學家是馬克西摩精修。
他將濟利祿、偽狄尼修、塞弗洛思想中的積極因素，成功地與加采東大公會議的公式綜合，並且比前人更為深湛地解釋了「意志」、「能力」與「性體」、「位格」的關係。他故意應用自己的字彙，將位格的定義，從自然範疇的客體，解釋為存在（位際）範疇的主體；同時又與本質和性體區分清楚。根據這個近乎現代的存在哲學，他說明了基督的單一；而不再多論兩個性體的結合。後者他認為必然會錯誤地導致一性論。其實加采東大公會議原則上早已捨棄了自性體層面討論結合的路線。馬克西摩根據加采東的路線，有力地說明了基督的知識與自由、人品的意志與能力；同時又聯結在神聖的位格之上。這樣他便建立了一個奠基於加采東大公會議的基督論與救援論；兩者常是辯證地顯示單一與二元。
馬克西摩精修本人支持對抗東羅馬皇帝的羅馬教宗馬丁一世。六四九年，教宗馬丁召開拉特郎會議（施五Ｏ一 — 五一二），摒棄艾拉克留和公斯當的詔書。公斯當皇帝命令他在意大利的代表逮捕教宗，將他囚禁於君士坦丁堡，後被充軍，逝世於六五四年。不過在拉特郎會議中，「單意志論」、「單力論」早已被棄絕。
公元六六八年，皇帝公斯當坦（Constantine Pogonatus）即位，爭論又起；皇帝決定在君士坦丁堡召開大公會議。在此之前，教宗亞加督先在羅馬召開會議（施五四六 — 五四九），決定完全接受馬丁一世主持過的會議。
公元六八Ｏ年，君士坦丁堡第三屆大公會議揭幕，公開棄絕了所有持「單意志論」、「單力論」的神學家。（施五五一 — 五六Ｏ）其中最有關係的話便是：「我們還按聖教父的道理，同樣地宣講，在祂內有兩個性體的意志與兩個性體的不分、不變、不能離、不相混淆的行為。而這兩個性體的意志，絕不像那些失敬的異端人所說的，會自相矛盾的；其實，祂的人性的意志，不倔強、不抗拒，反而甘願服從天主性的全能意志。」（施五五六）
至於馬克西摩精修對於偽狄尼修所說的「人而天主的行為」，有鑒於其來源神聖，也加以接受；不過他卻予以正確的分析，他認為基督有三種不同的行動方式，即：
a、天主性的或純粹天主的行動：如創造、保存和管理世界的工程。
b、人性行動：聖言為行動主體，透過人性而完成人性的行動，例如看、聽、交談、死亡。可以廣義地稱之為人而天主的行動。
c、結合行動：聖言為行動主體，透過祂的天主性，但以人性作工具而完成某些工程。如行奇跡。狹義地說這一類行動才可稱之為人而天主的行動。
可見馬克西摩對於公式（人而天主）的解釋與一性論大有區別。

結論
基督論的兩個主流：聖言與肉身結合和聖言與人結合；經過厄弗所大公會議，尤其出自濟利祿在「合一之書」的讓步，早已得到初步的平衡。不過，由歐迪克的固執濟利祿的一些字句，再度產生混亂，結果在加采東大公會議中，由教會訓導的公式得到表達上的平衡。
不過濟利祿的權威始終未減，而他的對於聖言「獨尊」之動態基督論，並未在加采東大公會議中得以表達；遂再度造成一性論的洪流，將平衡又加以動搖。果真，一性論表達上的極端，超過了濟利祿原有的思想。
至於新加采東主義確實削弱了加采東大公會議的信理言詞，而向一性論作某種程度的讓步。當然在神學思想上，清楚發揮了濟利祿的聖言「獨尊」的動態基督論。但它造成的君士坦丁堡第二屆大公會議，實在不必要地捨棄了安底約傳統。
新加采東主義的極度發展，正是「單意志論」、「單力論」的萌芽。而君士坦丁堡第三屆大公會議再度恢復了平衡。不過它比加采東大公會議已有進步，因為除了保存一位兩性的公式外；同時動態性地發展了聖言動態性的「獨尊」。東方基督論從此以後完全確定。
但是兩個主流所產生的分離者：奈思多略論與一性論並未絕跡，代表它們的教派至今依舊存在。