婚喪禮俗今昔談
龔士榮
壹、漫談禮俗
一、儒家的禮
講儒家的禮，因為這是長久以來，通行於海內外中華民間的禮的主流。此外，當然還有各地區、各宗教的禮俗。
(1)禮的意義：「禮也者，理也……君子無理不動。」1.禮是行動的道理。
(2)禮的功用：禮所以「講信修睦，養生送死，事鬼神……使天下為一家，中國為一人。」2.「夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也……行修言道，禮之質也……是故聖人作，為禮以教人……人有禮則安，無禮則危。故曰：禮不可不學也。」3.「壞國、喪家、亡人，必先去其禮。」4.孟子告子有「人無禮不生，事無禮不成」的話。禮的功用之大可以想見。
老莊對禮則抱著鄙視排拒的態度。5.
「禮」這個字，幾乎等於中國文化：舉凡政令制度，民風禮儀，無一不可稱為禮；不論是精神的、物質的，人與人與物與神等的合理關係，無一不屬於禮的範圍，所以中國是禮教禮治的民族。6.
外國語文中很難找到相當於中國的「禮」的對譯字，中國禮學，也是中國最重要的「獨具的文化」。不了解「禮」，便不能明瞭中國人的思想，也無法認識中國人的精神 7.。當年部分傳教士，把「祭祖尊孔」的禮限止在純宗教的範疇內，是誤解了中國的禮；在傳教史上出了「中國禮儀」問題的大亂子 8.。
(3)「禮」與「儀」? 「禮」是人的一切行動的道理，包括立身、處世、教化、治國等道理。而「儀」是踐履這些道理所形成的節文。禮記坊記：「禮者，因人之情而為之節文，以為民坊者也。」說文：「禮者履也，所以事神致福也。」徐灝箋：「禮之言履，為履而行之也。禮之名起於事神，引申為凡禮之稱」。所以廣義的「禮」也包括「儀」在內。
(4)禮的沿革 ?尚書舜典說「修五禮」，夏商不詳，唯尚質；周代尚文，周公制禮；孔子是一個重視禮的人。當年的禮制，詳見禮記、周禮、儀禮，成為後世制體的依據。歷代都有官方或私人修禮的記述。國民政府以內政部為國民禮儀的主管機構。民國五十九年十月，公佈「國民禮儀範例」(以下簡稱範例)，民國六十八年修訂；內分總則、婚禮、喪禮、祭禮、相見禮、一般禮節、附則等七章。 10.
二、人類學家、民俗學家的禮俗
(1)禮俗的意義? 禮俗是人們在渡過生命中的關口時的儀式或象徵。荷蘭學者Arnold Van Gennep稱之為「通過禮儀」Rites de passage 11.。
(2)禮俗的功用? 禮俗能助人由生命的舊階段易於進入生命的新階段，也使社會易於接受。如行婚禮後，社會便承認兩當事男女為正式夫妻 12.。
生命禮俗有象徵分離的，如喪葬；有象徵過渡的，如成年；有象徵結合的，如婚姻等13.。
除生命禮俗外，尚有歲月禮俗，如過年過節等等 14.。
(3)「禮」與「俗」? 凡由理性所制定，為全民所遵守，以收教化之用的，稱為大傳統的「禮」。凡由民間，在不同時地，於大傳統外所增益，以趨吉避凶的，稱為小傳統的「俗」15.。
三、天主教的禮儀
(1)禮儀的意義? 除兼有上述的意義外，主要是著重於聖化人類，故稱「聖禮」。(基督新教以「聖禮」譯作我教的「聖事」)。
按：民間是以「吉」「凶」，教會則以「聖」「俗」作為關鍵語Key Terms 16.。
(2)禮儀的功用? 光榮天主、建設教會、聖化人類 17.。
(3)聖事與聖儀
聖事Sacramenta：由於聖體的言語和事物的記號，使善領的人獲得聖寵 18.。
聖儀Sacramentalia：仿照聖事而制定的儀式，使人因教會的轉禱，獲致各種生活環境的聖化 19.。
四、禮俗的變遷
由於時代和觀念的改變，禮俗的變遷是勢所必然的；其趨勢是愈變愈簡。在教會方面並不盡然；這或為表示更豐富的禮學涵義所致。
社會學家在分析「儀式」時指出，儀式的象徵涵義，可以整合家庭，強化結構，以及解決問題。儀式愈繁多，禮節愈隆重，團結意識的結構也愈堅強，夫婦關係也愈和睦，離婚率也便愈減低 20.。
五、天主教對民間禮俗的態度
「只要不涉及全體公益，連禮儀在內，教會也無意強加嚴格一致的格式；反之，教會培養發展各民族的精神優點與天賦；在各民族的風俗中，只要不是和迷信錯誤無法分解者，教會都欣予衡量，並且盡可能保存其完整與無損，甚至如果符合真正禮儀精神的條件，教會有時也採納在禮儀中」 21.。
六、中國文化與婚喪禮俗
中國文化以仁為主，以孝為本 22.：
(1)「不孝有三，無後為大」23. 故特重視婚姻禮制。
(2)「孝……生事之以禮，死葬之以禮、祭之以禮」24.，故於喪葬之禮尤為鄭重。
本文即就我國與教會，有關婚喪禮俗的今昔異同，作一簡略的陳述，並就婚喪禮俗與在我國傳教的關係，提出一些粗淺的看法，以就正於讀者。
貳、婚姻禮俗今昔談
甲、中國的婚姻禮俗
一、婚姻的意義
「婚禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼後世，故君子重之」25.。
所以婚姻不只是男女雙方個人的事，更是家族中的大事。因此可以了解何以舊時必須奉「父母之命」來成婚了。
二、婚禮的制定
「是以昏禮納彩(男方請媒氏去女家求小年庚即八字的儀式，納雁以為彩擇)、問名(歸卜吉，請媒氏去問大年庚，即女當事人的名字、排行、年歲、籍貫、三代來歷即嫡庶所出等的儀式)，納吉(歸卜吉，請媒氏通知女家的儀式；女家也把男方的大小年庚卜吉後，乃行下一步驟)納徵(即由媒氏致送聘金，訂婚約的儀式)請期(男家決定婚期，詢問女家有無不合的儀式；如同意了，屆時舉行親迎)，皆主人筵几於廟(家廟)，而拜迎於門外，入，揖讓而升，聽命於廟，所以敬慎重，正昏禮也」26.。
這便是民間結婚時，常在門上貼「六禮告成」紅紙的由來。
這是婚姻的「正禮」，天子與庶人所共同遵守的；不遵六禮成婚者稱為「奔」27.。尚有其它為特殊階級所制定的特殊儀式28.。
三、婚禮的功用
「男女非有行媒，不相知名；非受禮，不交不親；故日月以告君(即定了婚期當告知地方長官)，齋戒以告鬼神，為酒食以召鄉黨僚友，以厚其別也」29.。又「男女無別，則父子不親」30.。舊時十分注意此「別」字，即公佈此一男此一女，已各別有所屬，同時立定了他們的名分。
「明媒正娶」，向為歷代婚姻所重視，戰國策燕策有「處女無媒，老且不嫁」之句。現代雖講自由戀愛，然在婚禮中，「介紹人」即所謂「現成媒人」仍不可缺。
四、婚禮的演變
1.周代的六禮，到宋朝朱熹約簡為三體，即「采擇」(包含以前的納采、問名)、「納幣」(包含納吉、納徵、請期)和「親迎」，民間遵行迄今。其最主要諸點是：
a、由「媒妁之言、父母之命」而成婚。大清律有「主婚之人，得以專制主婚，卑幼不得不從」的條文。一般而言，父母都先徵求男女的同意，非不得已，不輕用專制權力的。
b、「訂婚」儀式為不可缺，否則視同「野合」，不見容於社會。
c、婚禮須拜天地、祭祖先，行合巹禮，見高堂等。
2.民國以後，民法九二七條規定「婚姻應有男女當事人自行決定」，廢除了「父母之命、媒妁之言」的習俗；不提「訂婚」，所以訂婚已無必要。結婚採「儀式主義」，即「結婚者，應有公開儀式及二人以上之證人。」而證人的資格也沒有限定，只要成年並有意思能力即可。因此，只到有關機關，在公簿上登記而不舉行儀式的「法律婚」，是不被民法所承認的。
民法亦強調一夫一妻制，以前也是一夫一妻制，但除妻以外，尚可納妾；民國後，廢除了納妾制度。此外尚有血姻親等及年齡等各種限制。
3.民間習俗，自民國後，大都舉行所謂文明結婚 31.；目前的成婚過程為「議婚」(相親、交友…)「訂婚」(十分重視，但亦漸有不舉行的趨勢)和「結婚」。
4.範例分訂婚、結婚兩項，但「雙方同意時，得未經訂婚而逕行結婚。」32.
5.自古迄今，結婚有祭拜祖先之禮，即所謂「廟見」；範例於民國五十九年公佈時刪除此禮，但在六十八年修訂後，重又列入，足見民間對此禮的重視 33.。
6.目前結婚行古禮的已少見，主要儀式大都依範例規定，或在餐廳，或舉行公證，或集團結婚，或在教堂依宗教儀式結婚；尚有其他各式各樣的婚禮，如游泳結婚、跳傘結婚等等；民法規定只要「有公開儀式及二人以上之證人」即可，所以有花樣百出的結婚儀式，至被譏為「不新不舊，不中不西，非牛非馬，形同兒戲。」34.
7.學者專家，針對目前婚禮的流弊，要求改革；其原則不外：
a、應莊嚴隆重，以革除目前婚禮的不倫不類。
b、應節約簡單，以革除聘金、妝奩、婚宴等的奢靡。
c、勿違背主要傳統文化，恢復祭拜天地祖先等儀式 35.。
乙、教會的婚姻聖事禮儀
(參閱趙一舟：我們的聖事，頁一六七—一八五)。
一、婚姻聖事的意義
象徵並參與基督與教會的結合及篤愛的奧跡 36.
二、婚姻聖事的功用
使新婚夫婦增強信德，了解責任，和睦相處，生養教育聖化自己和子女，增多天主的義子，造福人群，發揚聖教37.。
三、婚禮的規定
1.訂婚非必要，各國主教團可就當地習俗及法律來規定訂婚儀式 38.。
2.婚前輔導及準備 39.。
3.婚姻儀式：在教會及二證人前，男女當事人，依照規定，表明合意，並由教會接受 40.。
4.婚禮儀文：主教團可制訂適用於當地的儀文，但先須經教廷批准 41.。
四、婚禮的演變
1.教會初期無特殊儀式，一切按照民間習俗舉行，只除去其迷信部份，並強調婚姻的不可分離性。
2.第四世紀，在彌撒中天主經後，始為罩頭紗的新郎新娘，唸祝福禱詞。
3.第九世紀，由家庭式改為社會式，即在教堂門口舉行婚禮。
4.特里騰大公會議後，始於一六一四年出版第一本正式禮書，但不強使各地遵行。
5.梵蒂岡第二屆大公會議後，修訂禮書，在一九六九年出版現行的婚姻禮典；內分彌撒中、彌撒外、教徒與非教徒結婚等三種儀式。
五、社會對教會婚禮的看法
一般人士，對我教的婚禮相當重視
1.莊嚴肅穆，氣氛神聖，咸認為「此種精神，必須採納，藉以認知婚禮的重要性，但其為西方禮節，不足效法」42.。
2.彌撒中行婚禮，為非教徒的親友，都感單調冗長；需有優美的音樂或其他成份相配合，始能引人入勝。
六、婚禮與傳教
(1)消極方面? 因教會不准離婚，不准人工節育，青年們感染時代的影響，不敢舉行教會婚禮，因而離開教會者日多，尤以對方為非教徒的更甚。
(2)積極方面
a、以前在訂婚時，除審核其曾否領洗、堅振外，尚需填男女當事人的五代單，以考查是否有血姻親關係；此外婚前尚有對教義要點考試；結婚前一日必須行告解，神父亦詳詢當事人(尤其女方)是否完全同意。至於與非本教人結婚，如教外人係女方，尚可請得特准；如教外人係男方，除非男方接受洗禮，幾乎無法獲得特准。以後所生子女，當然必須受洗，並接受我教教育。舊時因婚嫁而增加的教友為數不少。
b、目前教法規定婚前輔導及準備，如能適切執行，相信其效果是十分遠大的，因正可乘機促使二當事人在成立新家庭時，有意識地負責地同時組成所謂「家庭教會」的理想 43.。
c、本人的習慣是：如一方係非教徒，必先請他前來談話，十分禮貌的問他是否知道他的對方是天主教徒？是否願他(她)做一好教徒？是否願幫助他(她)做好教徒？答案大都是肯定的。於是進一步要求非教徒來了解一些天主教的主要信仰和規誡，使不致因了誤會造成不必要的家庭糾紛。同時說明並不要求他信教，這是他自己的事，如聽了道有所感悟，要求信教，還需經過考核後才能接受…結果幾百分之九十五以上同意前來聽道，聽了一二次後，有了興趣，他會繼續來聽的；在開始時，教友方面必須熱心地陪伴，回去後雙方討論；一般說來，效果相當良好；因而領洗者不在少數，且發現新領洗者或較原來的教徒更虔誠；而教徒方面也因以對信仰，獲得溫故而知新的功效。為此，從訂婚到結婚這段時期，可以說是傳福音最好的機會，即使教外一方沒有受洗，但他對信仰的印象是不會消失的，他會督促教徒方面注意宗教生活，並同意子女受洗，做好教徒。
d、婚姻禮典後附加的那篇訓詞，原由筆者譯自英文，略為增加若干認為有用的字句；某教堂為了節省時間，限於一小時內結束婚禮，把它刪減成現在的樣子，也刪去了些原來很有力量的片段。以前有觀禮的非天主教徒來賓，曾不止一次向本人索取講詞，說要在他們結婚紀念日誦讀，足見該訓詞的吸引力。
e、婚姻禮典中，不再列入習用的結婚宣誓殊為遺憾。以前本人必請兩位新人先仔細地閱讀誓詞，在行禮時，跟?神父，一句一句高聲宣讀，屢見新人熱淚盈眶，觀禮親友也兩眼濕濕的；這是最好的傳教機會；幸而不少教堂仍要求新人作這種宣誓。
七、對婚禮的建議
1.因為社會對現代婚禮的不滿，正激勵我們研制一種配合時代、民俗和信仰的婚禮，使大家樂於接受；事實上已有非教徒要求在教堂行婚禮。
2.婚姻禮書方面有些問句，如「你自願來的麼？」聽來怪異，似可刪除，有些語句，如「天主所結合的，人不可拆散」，似可改為「天主所結合的，要永遠結合」或「天作之合，白首偕老」較為順耳。又有一些如「齊眉偕老」等費解字句，似可改得淺近通俗一些；在訓詞和頌謝詞中，增加一些含有為家庭傳宗接代意義的字句，而不只是為教會為天主增添子女；又在拜謝禮中，似可列入向列祖列宗拜告的一項，而在拜謝父母時，似可明白說出感謝父母「養育之恩」的語句。
3.為應民間的需要，擬請主教團編製合乎民俗及信仰的「訂婚禮儀」，祝福洞房、妝奩等的禱詞。
4.擬請主教團編製非教徒申請在聖堂舉行婚禮的禮儀(此已有人因仰慕我教婚禮的莊嚴神聖前來申請，且經當地主教核准；當時要求了申請人明白表示三點：信神，婚姻的不可分離性，和妥善教育子女的責任。這也是引人接受信仰的一種橋樑。
5.至於如何佈置聖堂配合聖樂，使婚禮彌撒非但不感沉悶反更洋溢著神聖的喜氣，以吸引觀禮親友的愛好讚賞，則有待各教堂負責神父的安排，這或需他堂的支援了；如何實現，各總鐸區或可加以商討(舉辦喪禮，同樣有此需要)。
[附]有關「神婚」問題
一、修會法令1引用默廿一2，教法六O四、六O七條都喻貞女們「奧妙地許配於基督」「……彰顯天主在教會內制定的奇妙婚姻……」等文字，即所謂「神婚」。
這為猶太民族和西方文化似可津津樂道，在「神學」上也不能說沒有根據；甚至有人以為有很多理由，必需強調。
二、對中國人而言，這是不能不慎為考慮的問題。中國是講「有為有守」文化的民族。「有為」，所以當敬愛基督，為之奉獻犧牲；「有守」，但當保持倫常的範圍，否則便是越軌的亂倫。耶穌是我們的長兄，我們只能以最崇高最聖潔的「手足之情」來敬愛祂。耶穌自稱為「師」為「主」，我們只能以「弟子」「女弟子」或「僕」「婢」的身份，來忠誠地追隨祂，為祂服務；在精神上必需守住這個界限。瑪十二50基督說：「不拘誰遵行了我在天之父的旨意，他就是我的兄弟、姊妹和母親」，根本沒有所謂「淨配」的痕跡！
戰國時魏國鄴令西門豹取勝了「河伯娶婦」的陋俗 44.，清初江蘇巡撫湯斌投五通神像於太湖或悉予毀壞 45.。因為凡涉及神人通婚之嫌的神明，都被視為邪神；這種教派，都被視為旁門天道的邪教。我教不擬在中國傳教則已，否則，所謂「神婚」，雖含義全然不同，且極為神聖，似不能不注意可能引起的反效果—對基督的誣衊，對我教的鄙視。
我們談天人合一，與基督合而為一，男女教友，修士修女，都抱?同一理想，走向同一目標：「因為你們凡是領了洗歸於基督的……也不再分男人和女人；你們眾人在耶穌基督內，已是一個了。」(迦三27? 28)「就如父你在我內，我在你內，使他們也在我們內合而為一」(若十七21)。這是多麼深刻而神聖的！「神婚」似無再談的必要了。
?、喪葬禮俗今昔談
甲、中國的喪葬禮俗
一、喪葬禮俗的意義
論語學而：「曾子曰，慎終追遠，民德歸厚矣。」朱熹註：「慎終者，喪盡其禮；追遠者，祭盡其誠；民德歸厚者，謂下民化之，其德亦歸於厚。蓋終者，人之所忽也，而能謹之；遠者，人之易忘也，而能追之，厚之道也。故以此自為，則己之德厚；下民化之，則其德亦歸於厚矣。」管東貴教授更補充說：「下一代感念上一代養育之恩，而使將來上一代的人，願意為下一代的人犧牲；人人皆如此，則民德歸厚矣而生生不息」46.。
二、喪葬禮俗的原則
論語為政：「死葬之以禮，祭之以禮。」又子張「祭思敬，喪思哀。」
所以飾終之典，喪葬之禮，向為我國朝野所重視。
三、喪葬的禮與俗
我國原有的喪禮，所以致哀；祭禮，所以致敬，並有「不忘」「報德」的涵義。後滲入了佛教果報、道教鬼神等的來世觀念，乃有追薦超度等宗教行為，與原有「不忘」「報德」的思想融合，形成了中國以孝為中心的喪葬禮俗。
四、喪葬禮(慎終的)
1.有關古代葬禮，僅易繫辭說：「古之葬者，厚衣之於薪，薪之中野，不封不樹，喪期無數；後之聖人，易之以棺槨。」意即用厚厚的木材堆在屍體上面，埋在荒野中，無墳墓，不植樹，居喪也沒有定期，到了後來，才用兩層的內棺外槨來殯葬。禮記檀弓上：「有虞氏瓦棺(始不衣薪)夏后氏塈周(即以土為磚而四周於棺之坎)殷人棺槨，周人牆置翣」飾棺之具，更講究了。
2.周公制喪禮，稱人死「在床曰尸，在棺曰柩」47.；對死者有五事，即「復」(招魂)、「楔齒」(開齒)「綴足」(束足使直)「飯」(口內實飯)「設飾」(小殮)；繼之以「帷堂」(堂上設帷)，俟期行殯禮(入棺大殮)，定期行葬，葬後當日設「虞祭」，「虞」是安的意思，就是變喪奠為吉祭。次日立神主牌位，奉入祖廟，附祀父祖之旁，喪禮乃告完畢 48.。
3.以後歷代雖有更易，總不出其窠臼。範例於喪禮有治喪、奠弔、出殯、安葬、喪期、喪服等各節，儀文較為簡單。
4.服制 49.：禮記檀弓上對於服喪有：親為制喪、君為方喪(註：比方於親喪而以義並恩)師為心喪(註：心有哀戚之情而無服)以三年為定制。孟子萬章上：大孝終身慕父母。朱子謂「三年禮數也，非人情也。」禮記三年問「孔子曰：子生三年，然後免於父母之懷；夫三年之喪，天下之達喪也」(參閱論語陽貨)。
至於服色、喪期，則視親疏的不同而各異。(可參閱「台灣地區現行喪葬禮俗研究報告」第二章中華民國台灣史蹟研究中心印行)。
歷史上又有「守制」50. 的規定，範例所定，較為合乎時宜。守制期間停止嫁娶，謝絕宴樂，為子者在書函的名字上加「制」字，表示居喪。
喪服沿用白色，既葬改用素色；亦可如西式臂?黑紗或佩黑布。
5.民間(台灣)葬禮習俗如附錄一51.；近來出殯時，為表示子女的孝心，亡者的哀榮，極事舖張，,?近荒唐 52.。
6.此外，漸漸盛行火葬、海葬……又有拾骨遷葬等等。
五、喪祭禮 (追遠的)
(1)祭祀的意義：「祭者際也，人神相接，故曰際也。祀者似也，謂祀者似將見先人也」53.，按說文：「祭，祀也」又「祀、祭無已也」段註「統言則祭祀不別也。」所以祭祀可通用，目的在和亡者相接。因此必須恭敬：未祭之前，先齋三日，齋之日，思其居處，思其笑語，思其志意…祭之日…周還出戶，肅然必有聞乎其容聲…是故先王之孝也…心志嗜欲不忘乎心，致愛則存，致愨則著，著存不忘乎心，夫安得不敬乎？」54.
「祭所以報本也」55.，「君子反本復始，不忘其所由生也；是以致其敬，發其情，竭力從事以報其親，不敢弗盡也」56.。故祭祀的另一目的為「報本」。
祭義又說：「一舉足不敢忘父母，一出言不敢忘父母，君子跬步不敢忘孝也」。「君子生則敬養，死者敬享，思終身弗辱也；君子有終身之喪，忌日之謂也。」祭祀也以表示對祖先「不敢忘」的孝心。
禮記祭統：「賢者之祭也，必受其福，非世所謂福也。福者備也；備者百順之名也。無所不順者之謂備，言內盡於己，外順於道也。」
可見祭的意義至少有下面三種：
a、表示孝思，所以說「不忘乎心」，「不忘」，「不敢忘」。
b、表示報恩，所以說「報(謝其恩)本返(歸其功)始，不忘其所由生」。
c、表示祈福，所以說「賢者之祭，必受其福」(盡己順道之福)。
至於祖先是不是來歆享，那不去問了；孝子只知道不敢不盡心去「事死如事生，事亡如事存」(祭義)，王充在論衡祀義篇說：「緣先事死，不敢忘先；五帝三王，郊宗之祭，不敢忘德，未必有鬼神能歆享之也。」
(2)喪祭沿革
a、古代貴族行廟祭(天子有七廟，即祭其父之父以上六代及其始祖；其他祖先祔於始祖)，庶人「祭於寢」即祭於家，及祭墓 57.等；又有虞祭(葬後當日行之，見上文)、練祭(週年)大祥(二週年)禫祭(大祥後一月除服祭58.)等。
b、佛教傳入，道教附會，乃有做「七」做「旬」及中元節等法事59.。
c、古代立戶 「凡祭，容?顏色，如見所祭者」60.當時沒有照相、畫像等，或因孫子的容?大都很像他的祖父，所以有「立尸」的制度，即子扮祖狀，高望堂上，式飲式食，父行禮如儀，真似「活祖宗」61.。白虎通有一段說明：「祭所以有尸者，鬼神聽之無聲，視之無形…思慕哀傷，無所寫洩，故座尸以食之，毀損其饌，欣然若親之飽，尸醉若神之醉矣62.。」按立尸制度，在秦漢時已廢除，但在唐朝的夷狄之間，尚有取一個狀貌相類似或美貌人去充當63.。
d、神主牌 立尸制度雖廢，卻用木主來替代。史記有「周武王為文王木主，載以伐紂64.。」沿襲迄今；目前始有以香袋及遺像而不立神主牌的65.。
e、祭品 焚香之俗，唐朝始有記載，得之於佛圖澄，而「澄遺弟子向西域市香」，則此俗大概自基督宗教流傳到印度，再間接地介紹到中國的66.。紙錢也起自唐朝67.燃燭則因古代祭祀，大概在天未明時舉行之故，至宋南渡後，白日設祭也用燭了68.。至於酒菜餚(大都要殺牲)自古已然，現在都用鮮花水果，較為簡單。
f、祠堂 永久供奉祖先神位的廟堂，每逢年、節、生辰、忌日，對三代以內祖先在家行祭，三代以則送神主入祠堂，重陽必須祭祖。
g、宗祠 台灣目前宗祠各處林立，大型稱大宗祠或宗祠，中型稱家廟，小型稱祖廳或公廳。現因居處空間狹小，大都送神主入宗祠；家廟、祖廳或公廳漸形消失了。
宗祠的功用甚多：可供始祖誕辰祭祀及春秋兩祭之用； 族人送入神位奉祀，廟見時豋記新婦姓氏，團結親族的情感；在歲朝讀祖訓，子孫賢能者來祠告祭，不肖者族長向列祖列宗自訟自咎，責罰不肖，其或予以開除出族的處分，更足以發生很大的教育作用69.。
h、敬天祭祖 民國六十年新正初一，于故樞機野聲(斌)發起元旦敬天祭祖大典，各界響應，現已成為風氣；惜當時敬天儀式即用彌撒聖祭，不能迎合民眾要求，未獲接受。
六、學者對現行喪葬禮俗的意見
1.祭禮因有「親睦九族」，團結民族的價值，而其目的為報本反始，表示孝思虔敬的禮俗，並沒有嚴厲批評反對的。
2.喪葬禮俗的極事舖張弊端百出，生不極養，死乃崇喪，甚為識者所詬病，力呼改革70.。
乙、教會的喪葬禮儀
(參閱趙一舟：我們的聖事頁一八七—二三一)
一、喪葬禮儀的意義：表達基督徒的逾越特徵 71.
二、喪葬禮儀制訂的原則
除表達逾越特徵外，「也能適合各地的環境與習俗」72.。主教團有權決定，並可採用本地傳統中的良好習俗，但須經教廷認可73.。
三、喪葬禮儀的沿革
(1)慎終禮儀 表示教會陪伴教徒渡過死亡的關口，送往天鄉74.。
a、終前：助善終禮75.
梵二前：(告解)懺悔，領臨終聖體，終傅被視為最後聖事，臨終大赦，唸助善終經。
梵二後：(告解)懺悔，補行堅振，傅油，領臨終聖體現視為最後聖事、大赦，唸助善終經。
b、終後：殯葬禮
第七、八世紀的禮書，流露復活的希望與信心，喜樂與平安。
第十四、五世紀的禮書，?眼於審判和升天的憂慮，為亡者多祈禱，獻彌撒，行追思禮…。
梵二後的禮書：托亡者於天主，加強生者的望德，為信仰作證：即使在悲痛中仍有喜悅，唱
阿肋路亞，並以告別式代追思禮。
禮書中列三種殯葬儀式，主教團可任選一種或予以改編。
中國主教團准許在殯儀館舉行彌撒；如無違反信仰因素，准予火葬…。
(2)追遠禮儀
a、梵二前，有第三、七、三十日及週年彌撒。
b、梵二後，廢除上述彌撒及追思禮，僅有「日常追思彌撒」。
c、自古在彌撒中，有追念亡者的禱詞，我國主教團在感恩經中加「和我們的祖先」六個字，以示追遠。
d、約在第十世紀起，制定「追思亡者節」；我國主教團又在民族掃墓節(清明節)舉行追思彌撒76.。
四、喪葬禮儀與傳教
1.助善終：大陸常有虔誠的教友，為病重同道報請神父前往送聖體行終傅聖事等，神父離去後，留在病家，誦經守終，使臨終者減去許多孤獨無奈，有溫暖的友情，能安心去見天主的感覺，此種良習，似該鼓勵77.。
2.時有熱心教徒為其病重教外親友，來請神父前往探望，希能使他信教領洗。如有輔導此類病患的適當手冊或方式，為病患及其家屬，都能發生良好的影響。
3.葬禮向為國人重視，在大陸時，每逢殯葬，教堂的裝飾充滿喪事氣氛，有追思?追思對聯(非輓聯)，禮節莊嚴肅穆，喪眷親友因此有「對得起」亡者的感覺。現因人手不夠，教堂裝飾簡陋或全無裝飾，除少數教堂外，禮儀不夠隆重，亦少有同道教友參加，此因平時彌撒後各自東西，少有往來之故。殯葬後，除「日常追思彌撒」外，更無其他追悼儀式以替代追思禮，致造成教外人對我教有不甚關心亡者的錯誤印象。
五、對喪葬禮儀的建議
1.國人重視「喪盡其哀」。論語八佾說「臨喪不哀，吾何以觀之哉！」禮記檀弓有：「喪禮與其哀不足而禮有餘也，不若禮不足而哀有餘也。」檀弓也講節哀：「故喪事雖遽，不陵節。」現在的殯葬彌撒中，唱表示喜悅的阿肋路亞，似非其時；因和弔喪親友的情懷太不協調。莊子妻死，鼓盆而歌(至樂篇)，當然有他的哲理，但難為惠王所同意，更不為國人所接受。印度賤民，因死了可獲得解脫而慶祝，我人對世界並沒有如此悲觀。基督在拉匝祿死亡後雖明知即將使他復活，但仍傷心的哭泣，而是真「感傷」「難過」，真的「流淚」，因為祂是和哀傷的人同感哀傷的(若十一33~34)。為此建議把阿肋路亞改為較有哀傷氣氛的歌詞，似更適合國情。
2.在殯儀館舉行彌撒，似非其所，且面對親友，背向靈柩，更不合國情。愚見以為在該處行宗教入殮禮、告別禮，有一篇簡潔的講道詞，已足使教內外親友獲得較深刻的印象。為何不使教友喪眷來聖堂更虔誠地為亡者獻彌撒呢？！
3.送喪時，以前大家都有一小冊經本，沿途唸「天上諸聖人濟佑，天上諸天神接導，收其靈魂，供獻於天主台前」，然後一呼一應唸著指定的聖詠，文言經雖不易瞭解，然較佛經淺顯得多，且能琅琅上口，為當年識字不多的教友所喜愛，大家同聲同氣，高聲誦唸，相當動人。現在送葬者大都在行程中談笑風生，毫無哀戚的氣氛，好像出外郊遊。茲建議印送殯誦經小冊，內容能有使教內外親友對人生作較深刻反省的聖經章節。這不是很好的傳教機會麼？
4.追遠的祭，「祭」表示不忘、報恩如前述。民間做「七」做「旬」，含有「追薦」「超度」的意義，實有「不忘」「報恩」的精神。梵二後刪除了第三、七、卅日等彌撒，除將已亡親友托於天主外，似已別無「報恩」的表示了，殊屬遺憾。茲建議主教團，採用社會做「七」的習俗予以聖化(如以聖誕節聖化了羅馬人十二月廿五日的太陽誕辰)；或另制定三日(紀念耶穌復活日)七日(安息日)四十日(升天日)等以取代。也似應制定替代「追思禮」的儀式，為民眾十分需要。
5.祭也有祈求祖先福佑的意義。我教似只勸人請求不相識的古代遠處的聖人聖女轉禱，根本不提自己的祖先，好像我們的祖先沒有一位上了天堂似的；假如教會能教我們投入天主的懷抱時，同時也投入自己在天祖先的懷抱，則天國不是更為親切，更是我們要去的老家而不是外國了麼78.？茲建議在彌撒感恩經「以及歷代聖人聖女」後加「和我們在天的列祖列宗共享永生」，一如非洲Saire教會所加的那樣，我相這是更會使國人樂於聽到的。
6.現因火葬、拾骨、遷葬等日形普遍：特建議主教團制定適合於不同情況的儀式，以應需要，民間對此甚為重視。
六、煉獄、升天、復活的省思
1.梵二後的葬禮強調「表現出逾越奧跡」；「新葬禮經文中，對地獄煉獄一字不提，這或以表現出近代神學思想的趨勢？但為亡者舉行彌撒，至少暗示了對煉獄道理的承認。但是煉獄的道理，在今日的神學中又有新的解釋79.。又教友生活週刊(75、1、2)報導：教廷聖職部已著手撰寫一本新教義綱要……強調教會對原罪、靈魂、地獄和懲罰的傳統訓導」，而未提及煉獄。對神學的看法，見仁見智，愚見始終抱著「愛其所同，敬其所異」的立場；人的理智所追求的是真理，學說僅供參考而已。不過特里騰大公會議對煉獄的法令教導80.是很清楚的，為國人更易接受，且更有利於傳教。我們講崇德報恩，因為有煉獄的信仰，後輩對先人便有了報恩之道了；新教徒們，無論父母生前生活得如何不理想，既不忍心斷定他們下地獄，又不敢想像，只需信主，任何人死了便能隨便上天堂；為此，只有不去想他們，托給上主算了81.。這為中國對祖先的「不敢忘」「報恩」的傳統文化是難以協調的。至於佛教的做「七」做「旬」，以為能有助亡者輪迴轉生，此雖滿足了「不忘」「報恩」的情但輪迴轉生的結果是什麼？一無把握。我教為鼓勵教友多為亡者祈禱獻祭，使能早脫煉苦，獲升天堂，不是在民族對先人報恩的要求上，有更良好的滿足，更能被接受，更易為國人認同麼？此外，強調將來的復活來安慰生者，其效果也值得考慮的，因為最重要的是亡者能否早登天國；升了天堂，理想的復活，不必?心，遲早必然會有的，現在就教人等待復活，則必須等到世界末日；根據科學家的推測，世界末日至少也該是六十億年後的事；為生活在時間中的人們而言，這個希望究能給以多大的安慰，真是值得懷疑的。不如教他們多多幫助亡者早升天堂所得的安慰為大。且說保祿宗徒當年用復活來安慰喪眷，是否因當時大家都以為世界末日或主基督的再度來臨，已為時不遠了呢？所以有「我們這些活?存留到主來臨的人，決不會在已死的人前……然後我們這些還活?的人，要同時與他們被提到雲彩上，到空中迎接主，這樣，我們就時常同主在一起。為此你們要常用這些話，彼此安慰。」82.
最近神學家以為：人的靈魂是生而為與肉身結合；人死後，原來的肉身腐壞了，乃進入基督復活的肉身內，和所有的聖人聖女，在基督內合成一體83.，以實現保祿所說：「我們多人在基督內是一個身體」(羅十二5)，並等待自己身體的復活。這是十分美的一種學說，但只是一種學說而已；即便如此，我們也得幫助亡者靈魂能早日進到基督復活了的身體內，才能安心呀！
七、喪禮在中國宗教文化史上的重要性
1.中國文化講「不忘本」，講「報恩」。但古人對先賢死了，就說：「魂氣歸於天，形魄歸於地」(禮記，郊特牲)。死者有知無知，則不去深究的。說苑辯物論：「子貢問孔子曰：死人有知無知也？孔子曰：吾欲言死者有知也，恐孝子順孫，妨生以送死也；欲言無知，恐不孝子孫不葬祀也。賜欲知死人有知無知，死徐自知之，未為晚也。」論語先進：「季路問事鬼神？子曰：未能事人，焉能事鬼？敢問死？曰：未知生，焉知死？」孔子在論語八佾講「祭神如神在」，?重「如」字，盡其在我而已。無怪墨子非儒篇要譏儒者為「無鬼而學祭禮」了。
所以儒家對死後的世界是一片空白。道教為本國本土宗教，對來世也一無所悉。
佛教來華，提供了死後六道輪迴，托生轉世的觀念，以及與宗教有關的追薦、超度、過王、地獄、轉生、升天等說法和行事；道教即予以吸收附會，踵事增華，於是填補了死後世界的空白，滿足了一般人民的要求，包括士大夫和民眾的接受。
2.所以儒佛雖有爭執，但在討論之間，儒佛?融合了一個與喪禮極有關的觀念，即是「孝道」；儒家提出了對亡故祖先「應盡孝道」的原則，佛道提出了「如何盡孝」的辦法，真是一拍即合；如此，佛道影響了祖先崇拜，祖先崇拜也影響了佛道，使僧道儀式在喪俗中更形重要84.，也因此影響了中國人的一般人生觀。人們說：中國人在得意時人人是儒家，失意時人人是道家，去世時則人人是佛家，正因為對身後事已認同了佛說。人們又說在中國是儒釋道三教合一，而這合一的可能，也可說是由這「孝」字所促成的85.。
肆、結論
1.講中國文化，了解中國的「禮」是十分重要的。因為哲學思想所講的，都是些抽象的觀念，而這些抽象的觀念須要透過「禮」後，才能為大家實踐起來，才成為具體的文化。所以朱熹論語集註說：「禮者仁之著」。
我們教會的教義也是抽象的；也要透過禮儀來具體地實踐，並以適當的禮儀來充實、提升、聖化某一地區的文化。
2.中國講孝道，我們教會也講孝，是天主十誡中之一。這是和中國的孝道相會合之處。
中國講「生事之以禮」，教會講孝是內心的愛和外?的敬，也是相?合的。
中國講「死葬之以禮」，教會也有喪葬禮儀。至於「祭之以禮」，則在取消三、七、卅日等彌撒後，似缺少了一些很重要的，足以表示「不敢忘」「報本」精神的禮儀。
3.再說：在現行婚喪禮儀中，有多少是信仰必需要求的成分？又多少是西方歷史文化的因素？這些因素是否適合於我們的需要和人情？能否用以表達國人在婚喪方面的感情？而我們的這些感情又是否合乎情理？而不是講合乎西方人的習俗和脾胃。
4.如由西方文化在禮儀中的因素比信仰的要求為多，如這些因素不足以表達我國人民在婚喪方面的合理感情，其至違反了我們內心的合理感情，那麼修正或重編這些禮儀是必需的了。
5.是否有鑑於此，教會方才要求各國主教團自己來規定適合於本地文化的禮儀；那末，我們所做的夠了麼？抑或只似蜻蜓點水似的聊備一格而已？
6.基督教在大陸時期的一次全國大會宣言中有：「我們面對西方的古傳儀式……倘若不事批評，專做大體的抄襲，卑鄙的模仿，實在不利於中國基督教永久實在的建設」86.。
7.此次世界主教特別會議(一九八五年，十一，九~十二，八)的報導中，亞非兩洲代表們強調需要有更多的彈性，讓各地主教能透過教義和做法的本位化，將我們的信仰表達得更能適應各地文化習俗而求得其認同87.。
日本主教團的提案中有：「有關禮儀改革問題，梵二後，禮儀文字已譯成日文，使全部禮儀得用日語舉行；為此問題不在語言，而在禮儀的本身；即可否在禮儀中取用適合於日本和日本人民的象徵形態和儀式？」88.
上引兩項資料，或足為關心禮儀本位化的人士們的參考。
註譯：
- 禮記，仲尼燕居。
- 禮記，禮運。
- 禮記，曲禮上。
- 禮記，禮運。
- 老子道德經卅八章：「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首」。莊子知北遊：「仁可為也，義可虧也，禮相偽也。故曰失道而後德，失仁而後義，失義而後禮，禮者道之華而亂之首也」。
- 參閱潘重規，儒家禮學之精義，人生256期，頁2、35。
- 同右，頁2。
- 對此問題，可參閱方豪著中國天主教史人物傳第二冊(香港公教真理學會)多羅傳。康熙帝一再有「此等人譬如言於大門之外，論人屋內之事」的諭示。頁323，324。及德禮賢中國天主教傳教史，十一，注四(商務)。
- 禮是人生道理的根本；儀是一些小儀小節，可從左傳昭公五年，昭公訪晉國事，昭公二十五年子大叔見趙簡子事，和論語述而，孔子以為昭公知禮為陳司敗糾正等事例中有「是儀也，非禮也」，「君而知禮，孰不知禮」的話可以為證。
- 國民禮儀範例初版(教育部文化局印，已絕版)修訂本(中央文物供應社印)。
- 參閱生命禮俗研討會論文集頁20，73年中華文化復興運動推行委員會編印，下簡稱論文集。
- 參閱同右頁34。
- 參閱同右頁2~3。
- 參閱同右頁1。
- 參閱同右頁123。
- 林衡道，台灣的生命禮俗引法國社會學家涂爾幹的話。參閱同右頁207。
- 參閱禮儀憲章10。
- 參閱同右59。
- 參閱同右60。
- 范珍暉，婚俗之演變及其問題，論文集頁96。
- 禮儀憲章37。
- 參閱論語學而。
- ? 孟子，離婁。
- 論語，為政。
- 禮記，婚禮。
- 同右。
- 「奔」(不同於「私奔」)為凶荒之年，或家有災禍，為免錯過婚姻的時機，為庶民所設定的例外，不適用於士大夫階級。周禮地官媒氏有「仲者之月，令會男女，於是時也，奔者不禁」。
- 參閱陳顧遠，中國古代婚姻史(商務)頁76~83。
- 禮記，曲禮。
- 禮記，禮運。
- 所謂「文明結婚」，乃上海文明書局，為推銷所印製的結婚證書，特附一張較簡單的婚禮儀式，為大家所樂用而得名，絕無暗示以前的婚禮為「野蠻結婚」的意思。
- 見範例第五條。
- 同右第十條「婚禮後，新郎偕新娘祭拜祖先及拜見直系尊親」。
- 丁龍塏：「新舊婚姻禮俗淺談」，見春秋雜誌第七卷，頁34。
- 范珍暉，論文集頁96~97；黃得時，論文集頁111等。
- 教會憲章11。
- 參閱婚禮彌撒頌謝詞。
- 天主教會法典(下簡稱教法)一O六二條。
- 教法一O六三~一O七二條。
- 教法一一O八~一一三三條。
- 禮儀憲章77，婚姻禮典17。
- 如馬之驌教授，見論文集107。
- 參閱教會憲章11。
- 參辭源「河伯娶婦」條，褚少孫補史記西門豹傳，為家曉戶喻的故事。
- 同右「五通神」條。
- 論文集頁170。
- 禮記，曲禮下。
- 禮記，檀弓上；參潘仁霖「喪禮之演變」見禮儀規範釋論(內政部46年版)。
- 辭海「制」條，居喪曰制。
- 參閱辭海「守制」條，內有各種規定。
- 取自論文集頁152~154。
- 因今日孝眷「生不極養，死乃崇喪」，冥幣明器(紙屋、紙車……)，昂貴驚人，以治喪委員會虛張聲勢，尚有樂隊奏「風流寡婦」……唸經以錄音帶擴聲廣播製造噪音…參論文集頁158~174。
- 孝經「然後能保其祿位而守其祭祀，蓋士之孝也」疏。
- 禮記，祭義。
- 禮記，郊特牲：「萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也，郊之祭也，大報本反始也」。
- ? 禮記，祭義。
- 孟子，離婁有「墦間之祭」，歷代奉行，成為後世清明掃墓祭典。
- 禫祭係二年後加一個月，即第二十五個月，己到達第三個年頭，即除服，不必等滿了三年才除服。禮記，三年問「三年之喪，二十五月而畢，哀痛未盡，思慕未忘；然而服以是斷之者，豈不送死有已，復生有節也哉？」
- 1.做「七」的由來，佛教講因果律，因果報應，種什麼，收什麼；人死，業隨他同去。死人如何得超度？這是佛死後的三百年，「有部派」佛教，採用了印度教原有的「細身說」，以為人死後，亡靈變了很小的細身而去天國等等。「有部」便因以謂人死後，至進入輪迴投胎前，有四十九天的中陰期，靜候過關。「有部」是否曾主張超度儀式，無可稽考；但現今中國和日本佛教界，每逢七天，請僧侶舉行佛事，稱為「中陰法會」，這習慣已成為不可破的民俗。(參閱龔天民「答妙貞十問」頁33~39)。至於道教的附會，可參閱辭海「七七」「中陰」條。
2.做「旬」。滿「七」後，有頭旬、二旬、三旬、四旬、本和做「七」不同，因需過不同的王關，即所謂「過王」。現在做「七」也稱為做「旬」，不加分別，且過三天五天便可當七天，稱為「拔日」。首七(旬)、三七、五七、七七最重要。首七是孝男七，二七孝侄七，三七，四七是孝女七；目前孝侄七已不見，只留一次給孝女做，其餘都由孝男做。(參閱林衡道「台灣的生命禮俗」論文集頁197~200)。
「做七」上層社會請和尚，中下層請道士唸經，這叫「做法事」或「做功德」。有時道士還會表演「奈何橋」，形同演戲。近來若干喪家，用錄音機加擴音機播放唸經音樂帶，佛教人士很不以為然，認為不虔誠，也不會產生法力效果(參林衡道，論文集頁199~200)。
有關做七做旬，所謂過王，即過OO王的審判關，請參閱台灣地區喪葬禮俗研究報告頁93(中華民國，台灣史蹟研究中心出版)。
3.中元節，俗於陰曆七月十五日，具饌享先禮祖，即古代嘗祭之餘。道士則日夜誦經，餓鬼囚徒，得以解脫(參辭海中元條)。
- 禮記，玉藻。
- 禮記，祭統，曾子問。
- 白虎通卷十二，宗廟條。
- 杜佑通典卷四十，八種禮典吉七。
- 史記，周本記。
- 這都是對祖先或民族偉人尊敬的表示。較之西方或分死者屍體(如西班牙聖女大德蘭被分屍)或陳列死者的骸骨供人瞻仰(如義大利米蘭陳列聖盎博的骸骨等)的方式是截然不同的。
- 或以為「好像那個佛圖澄不是佛教徒而是基督徒了」參閱王心治。中國宗教思想史大綱(中華書局)頁58。
- 同右頁59。
- 同右頁57~58。
- 朱正明，論文集頁173。
- 席汝揖「變遷社會中的喪葬禮俗」，論文集頁141~145，及其後各評論者的意見。
- 禮儀憲章81。
- 同右。
- 趙一舟，我們的聖事，頁212~219。
- 同右頁202。
- 民間的「善終」是指享高壽，病死家中(所謂壽終正寢)有兒孫隨侍在側者。現今患病入醫院，病危送入加護病房，少有病死在家中的了，尤以都市中的病患為然。
- 參閱趙一舟我們的聖事頁205~231。
- 台北縣三峽有佛教淨業寺，是供老年佛徒自費養老修行之處。內特設四壁畫有西天美景的大廳，某一佛徒臨終前，移至該廳，其他佛徒伴誦佛經，把他送往西天。
- 論語為政「非其鬼而祭之，諂也。」鄭注「人神曰鬼，非其鬼而祭之者，是諂求福」。「因為祭的不是自己的祖先，而是他人的祖考，自然是邪媚求福的不肖子孫。如果不尊重自己民族的先聖先賢，而一味尊重外族的偶像，自然也不是有骨氣的民族。所以左傳記平王東遷，辛有見伊川有披髮祭於野的，他感慨的說：不及百年，其為戎乎？其禮先亡矣！這也可以看出國人重視本國禮俗，尤其追念先祖，是含有民族意識的。」(潘重規「儒家禮學之精義，人生256期頁4」我都常只提亞巴郎、依撒格、雅各伯……作我們的祖先……將來投入亞巴郎的懷抱，去天上耶路撒冷等等……當然是就信仰的象徵方面說的，這為猶太人，或以舊約為他們古文化的西方人來說，也許是合情合理，順理成章的事。但在傳教區，對未接受基督信仰的國人來說，必然會產生極大的反感；你愈給他們解釋，他們將愈視我教為洋教，我們教徒為「忘本」，忘了自己的祖先，?把外國人的祖先作為自己的祖先。耶穌在比喻中說過乞丐去亞巴郎的懷抱(路十六22)等等。因是給猶太人講道，但也說過：現在有比亞巴郎更大的來了(瑪八53? 58)洗者約翰說「天主能從石頭中給亞巴郎興起子孫來」(瑪三9)保祿說：「他們是亞巴郎的苗裔，我也是」(格後十一22)。我們究竟不能像保祿這麼說呀！在中國傳教，似應避免這類不必要的誤會和授人誣蔑的口實！
- 趙一舟，我們的聖事頁216~218。
- Denzinger Bannwart, Enchiridion Symbolorum 983.。
- 這是本人數年前和一位虔誠的基督徒，談到煉獄的信仰時他所做的很感慨的結論。
- 格前七29~31，得前四13~18。
- Th. Rey-Mermet, CSSR, Croire, Droguet & Ardent, Paris, 1976.
- 席西揖「變遷社會中的喪葬禮俗」，論文集頁141引Baker的話。
- 這「孝」在中國文化中佔極重要的地位，且在喪葬中促成了儒佛的融合；但這「孝」字，不能隨便使用，「祭稱孝子孝孫」所以只在訃文墓牌上有「孝男」「孝女」的稱呼。目前所謂耶穌「孝」女會，保祿「孝」女會等名稱，殊能引起怪異之感。
- 周聯華，基督信仰與中國頁168(浸信會文字傳道中五)。
- 參閱Witness, Dec. 8, 1985, Dubuque, U.S.A.
- 信德通訊社一九八五11. 5.。