上一講「平信徒在禮儀及傳福音上的角色」，其討論的基礎在梵二教會憲章所提示的「普通教友也都有其普通司祭的職分」(參閱：教會憲章10)，而且「普通司祭的職責也應在聖事禮儀中有所實踐」(參閱：教會憲章11)。郭、盧兩位先生以普通教友的身分，不只從理論上，而且在實際做法上，也指出了應行及可行的方向。本講題要順?這個方向，更廣泛地反省一下聖事禮儀的教會團體幅度。
可能有人以為：「聖事禮儀是教會團體性的活動」，這一主張是梵二禮儀憲章才開始鼓吹提倡的(參閱：禮儀憲章2? 7? 26? 41? 42等)。其實不然，按龔格神父(Yves Congar)的研究，這只是教會相當古老的一個傳統的復甦而已1.。不過，歷史的演變使得教會聖事禮儀的實施，在現象上愈來愈傾向「個人」的施放和領受。這是教會神學過分強調「位際性」的結果。在聖事禮儀行動中、神父(或聖事的施行人)代表耶穌基督，念一些經，做一些行動，讓信友(領受聖事的個人)得到某種救授的恩寵。聖事行為似乎只是位際性的個人式恩寵授受，有沒有團體在，是次要的問題。
例如一位慕道者要領洗，大家重視的是神父(付洗者)是否用水洗了他，同時是否說了「我洗你，因父、及子、及聖神之名」；假如是這樣，天主藉基督所賜的恩寵就臨到了這位受洗者的生命中。再如告解聖事(本講以後稱此聖事為「和好聖事」)，似乎是神父代表耶穌基督或基督所建立的教會，聽了懺悔者的告罪，然後告訴他：「我因父、及子、及聖神之名，赦免你的一切罪過。」如此，這位懺悔者就得到了赦罪的恩寵了。就連最富團體意義的感恩(聖體)聖事禮儀，也有很強的個人主義傾向：神父似乎以個人的身分代表耶穌基督在「做」彌撒、「成」聖體，教友是來「望」彌撒並「領」聖體的。教友領了聖體，天主及基督的生命恩寵就來到了他的生活中，至於這同「望」一台彌撒的教友彼此間的關係，似乎沒有什麼人重視。
現象是如此，是很容易引起人誤解的現象。人們若不深一層推究，看多了這個現象，真的就會認定：天主教的聖事行動只是為了個人得恩寵而設立的。可嘆的是，不僅現象如此，就連神學理論也是如此。劉賽眉修女在所寫[聖事神學]一書中說：「當過去談及聖事時，往往把重點放在個人身上，特別是關於信仰的問題，似乎領受聖事祇是個人的事；雖然我們並沒有否認聖事的團體幅度，但總是個人主義較強。」2.
大公會議的作用之一，也在於反省教會的所言所行在歷史中曾有過的偏差。梵二禮儀憲章給我們提出一個更妥善的禮儀神學，及實踐方向。禮儀憲章是一九六三年十二月四日由教宗保祿六世所頒布的，迄今已經二十二年，教會各地的禮儀革新已有了相當的成效。張春申神父近二十年來，一直負責我們神學院聖事神學的課程，以一個中國神學家的身分在這方面做過深入的反省，也有相當獨到的心得，我想藉這次神學研習會的機會介紹給大家。他本來已經準備好了，不料，臨時有要事，出國公幹，不克出席親自講述，囑咐我代表他把他的思想向各位做一個鳥瞰式的描繪。
「先生有事，弟子服其勞。」做為他的學生，對這一託付我只有勉力以赴。雖然多次當面請益，與張神父共擬講題大綱，內容舉例也多所溝通，只是學徒的思想及視野尚無法與老師相比，口才及表達也無法達到老師的圓熟，這種種都使我惶恐不安。因此請在座各位先有一個共識：這次演講如有好的內容，應歸功於張神父；至於缺失及不周全的地方，責任是我的。

(一)泛論宗教禮儀
首先我們從人之所以為人的現象說起。人是一個有生命的存在，這個生命有各種不同的幅度：有生理的幅度、心理的幅度、認知的幅度、情感的幅度、人際交往的幅度等等；其中有一個很重要的幅度，就是宗教信仰的幅度。就人的經驗來說，在普通情況中，人所經驗到的是普通的各個幅度；只有當人觸及生命存在的極終問題時，才會體驗到自己生命存在的根源和基礎，渴望與這生命的根源和基礎有深度的合一，由這根源吸取更多的生命活力，由這基礎奠定更穩妥的生命意義。有人稱這種經驗是人終極關懷的邊際經驗；也有人說是人生命中的高?經驗。這種經驗就是來自人的宗教信仰這一幅度。
舉例來說：為什麼人在病弱或苦難的時刻較易接受宗教信仰？因為這時他是處在生命存在與否的邊際情況之中，人的宗教信仰幅度在這情況中顯得最為強烈；天主此時在他的認知、情感等功能上較易被接受。用較為學術性的話來說：此時的他，較容易體會到自己存在的根源和基礎，並渴望與它結合為一。
這屬於生命層次的宗教信仰經驗，若不具體的表達出來，人的心靈就不容易取得平衡及安寧。因為這經驗是抽象的，必須經由一些象徵的行為來表達，才會在生命現象上產生真實的意義，於是有了祈禱、求恩、感恩、讚頌、欽崇等禮拜的言行出現。
人是社會性的動物，除了需要個人性的表達自己生命中的宗教信仰經驗之外，還需以社會團體的形式來表達整個團體的宗教信仰經驗。就拿台灣民間宗教的一些社區性的拜拜來說，不管是媽祖生日的遊行，或是新竹桃園客家鄉鎮的義民廟的定期祭典，或是屏東東港區的燒王船祭典，都是藉著一套有社會組織結構的行動、言語，有次序地一步一步把該地區民眾共同的信仰經驗的內涵具體地表達出來。整個禮儀活動的過程中，除了擔任祭典主持人的祭司(或祭司團)之外，所有參與者都有其一定的角色及職分。就個人而言，禮儀中每個人所扮演的角色及所從事的職務，在個人宗教信仰經驗上獲得了生命上的活力，穩固了生命的意義，在信仰歷程上有了成長；就整個社區團體而言，禮儀的舉行也因表達了這一團體性的宗教經驗，而使整個社區生命充滿活力、和諧、欣欣向榮。
上述台灣民間宗教的禮儀活動常是由緬懷祖先、偉人等的歷史事跡，而深入生命中的宗教信仰幅度所表達出來的象徵行為。古代希臘文化地區，還有一種利用神話來象徵表達信仰內容的所謂神話宗教，他們的禮儀常是上演一齣神話戲劇，藉?這齣戲的演出把生命中的信仰表達出來。至於我們基督宗教，既不是靠神話，也不是靠緬懷普通的祖先或偉人的事蹟，來象徵表達信仰經驗，而是因著人類整體及我們個人自己確實在歷史上某個時刻，曾經和生活永在的天主有過直接的遇合，由這遇合使我們獲得救恩和新生命。基督宗教的禮儀行動是教會團體為紀念這個遇合事件的象徵行為，象徵性地把基督徒團體及個人與主基督相遇的宗教經驗表達出來，並使這信仰經驗再一次地在此時此地實現出來；如此，整個基督徒團體的信仰生命也能獲得更充沛的活力，更有效的成長。
廣泛說來，基督宗教的禮儀有祭獻、禮讚(日課)、各種特殊的敬禮、以及各項聖事。本演講把討論的範圍局限在聖事禮儀上。

(二)聖事禮儀是基督徒團體結構性的象徵行動
按天主教的傳承，聖事共有七件，每件聖事都是一種結構性的宗教禮儀象徵行動。
象徵不是純自然的標記。純自然的標記與其所表達的事物間有內在的直接關聯。例如看到了煙，就知道必定有火。煙是火的純自然標記。象徵與其所表達的事物間並沒有那麼完全的內在直接關聯。
象徵也不是純約定的標記。純約定的標記與其所表達的事物完全不必有任何內在的直接關聯。像紅綠燈交通號誌，紅色表示危險，綠色表示安全，這是純人為的共同約定。象徵與其所表達的事物間也不是那麼地完全沒有內在的關聯。
我們喜歡用梅花代表堅忍奮發、不屈不撓的中華民國；我們也喜歡用竹子代表節操高亮、謙沖有禮的正人君子。梅花之於堅忍不屈，竹子之於節高謙下，並不只是人們的共同約定而已，而是有某種程度的內在關聯的。寒冬百花凋零，就連梅樹本身的葉子都萎縮地不肯吐芽，惟獨??梅花競相開放；竹子有節，愈長得高，愈向下彎。二者在某種程度上與我們所要表達的內涵——堅忍不屈、節高謙下——有所關聯；可是這關聯又不是那麼完全必然，例如在歐美就沒有人發現梅花在寒冬獨放的意義。
象徵就是這樣：用來表達的東西(事物、語言、行動等)跟它所表達的內涵之間，沒有完全內在的關聯，但也不只是共同的約定，而有某種程度的類比關係存在。譬如在聖洗聖事的禮儀中，我們用水施洗，水可以使人潔淨，「用水施洗」表達出「使受洗者心靈獲得潔淨而重生了」的內涵。但是，我們倒水(有的教派把人完全浸入水中)的行動是否一定表示在潔淨人呢？那也未必。可能有人會解釋成「用水來淹死他」。所以象徵也多少需要用象徵的人有共同的認定。
禮儀的象徵總是動態的，有其過程。首先應該「有東西(內涵事實)要表達」的需求，這需求促使人產生利用象徵來表達「某一內涵事實」的意願；有了意願人才會開始行動，隨?這象徵行動的進行，「所要表達的內涵事實」就一步一步地逐漸實現了；當這象徵行動表達完成時，也就是「所要表達的內涵事實」完滿實現的時刻了。所以，在宗教禮儀中，「所要表達的內涵事實」是臨在於「表達出來的象徵行動」之中的。
宗教禮儀是有其過程的。每一件宗教禮儀都會有一連串的象徵行動順序進行。這一連串的象徵行動裡，有些是屬於核心的象徵行動，有些是這核心的附屬象徵行動，有了這些附屬的象徵行動，可使核心的象徵行動更為突顯，能更清楚地表達出其內涵事實的意義來。所以，任何一個宗教禮儀主要的是把核心的象徵行動表達出來，但在不同時機、不同場合，也應搭配一些不同的附屬象徵行動，搭配得好，才能使禮儀更完滿地實現其所以為宗教禮儀的功能。
聖事禮儀是基督宗教中有結構的象徵行動，所要表達的內涵事實是耶穌基督在基督徒團體中所行的救恩事實。這救恩事實是我們基督徒(團體及個人)所共有的宗教信仰經驗。耶穌基督在教會團體所面臨的七個時機場合中，會以七種不同的面貌來表達祂所行的救恩事實；亦即教會團體用七種不同的禮儀象徵行動，在不同場合中表達基督救恩事實：這就是七件聖事。
每件聖事在其象徵的禮儀行動中，有其核心性的語言及動作，透過這核心的象徵行動，耶穌基督的救恩事實實實在在地被參禮的基督徒(團體及個人)經驗到了；換句話說，基督的救恩確確實實地臨現在教會團體之中了。

(三)聖事禮儀的舉行就是教會團體動態的具體臨現
今天許多神學家喜歡強調：教會是基本的聖事。這是由靜態的角度來說：教會是天主藉基督喜訊所給救恩的現世標記。這個觀念是把奧斯定一句名言——「除了基督之外，沒有其他聖事」——加以引伸。既然基督是原始的聖事，亦即基督是天主在人類歷史中的自我表達(象徵)，則作為基督奧體的教會便是耶穌基督在世界中的表達(救恩性的標記) 3.。
我們當然可以靜態橫截面的角度來探討教會及聖事的奧蹟，但是教會終究不只是一個靜態的實體，而是一個有生命、會成長、需要活力的有機體。按照本世紀新士林神哲學大師羅訥根神父(Bernard J.F. Lonergan, S.J.)的說法，教會是一個「集合性的主體」(Collective Sulject) 4.。「集合性的主體」是什麼意思？這應從「人的主題性」(human subjectivity)說起。
羅氏認為人之所以有其位格，乃是因為整個的人不斷地在四個不同的意識層面上活動，以尋求自我的意義，並向外表達這自我的意義。第一個意識層面屬「經驗的主體」(experiential subject)，在此人的感官、想像力、知覺力等發生作用。這些發生的功能促使人去問「這是什麼？」「為什麼？」，「多久？」等問題：於是進到了第二個意識層面，即「懂悟的主體」(intelligent subject)，在此人不只會問問題，還能了解事實，並把所了解到的表達出來。只是了解還不夠，人還願意追求事實真象，因而人還會進入第三個意識層面，即「推理的主體」(rational subject)，在此人能反省並判斷，開始問「是這樣嗎？」「是真的嗎？」此外，人還願追求善及價值，這是第四個意識層面「負責的主體」(responsible subject)，在此人會細心思量「值得嗎？」「我應該做些什麼？」至此，人經過上述過程，有了整體性的答案，才根據這個答案做出決定，開始行動：具體整個的「我的主體」出現了。上述整個過程是一個追求自我意識，並使之外在化以至藉解釋讓別人也能了解的一個過程。最後所做的決定、所有的行動，其實已是一個能向外表達主體意向的有意義行動了。所以，「我」這個主體的產生，是在一連串的決定和行動的過程中逐漸形成、逐漸成長的。這個過程也可稱作「創造自我的過程」，是不斷進行的，總也不是靜態的。
集合性的主體也是一樣，是在過程中逐漸成形、逐漸成長的。一群人在一起彼此分享經驗，經過溝通彼此了解，而有了共同的信念、共同的價值觀，而能一起做決定、一起獻身。在不斷溝通、不斷共同決定、不斷共同獻身的過程中，集合性的主體實現了。這集合性的主體是逐漸形成、逐漸成長的，是一個在成長中的動態性的「我們」，絕不是一個靜態的實體。
教會是一個集合性的主體，可以說是一個擁有天主愛的恩賜(祂的聖神及恩寵)，並擁有基督喜訊救恩的信仰團體。上述天主愛的恩賜不只是一般性的恩寵，因為這種恩寵非基督徒也有。教會還擁有天主藉基督喜訊而通傳給我們的救恩。這是基督徒團體生命中所有的信仰經驗，他們的使命也就是把這喜訊宣報出去。所以教會除非不斷地經驗到這一基督喜訊，並宣揚出去，就不能自稱基督徒團體，因為它已失去其所以為教會的集合性主體的身分。
基督徒團體的信仰經驗，就是經驗到天主父藉耶穌基督降生在世的生活、言行及其死亡復活的末世性奧蹟，而通傳給我們的救恩。這經驗是歷史性的，不只耶穌基督自己在歷史生命中行過了救恩事蹟，宗徒們也以親身的經歷為這個團體性的信仰經驗做了見證。由宗徒時代開始，迄今近二千年來，教會團體不斷地在各種場合中舉行宗教禮儀，透過象徵行動來紀念基督在歷史中所行過的救恩事件，使這團體的信仰不斷再現。
誠如人類學家杜訥(Victor Turner)所說，禮儀可以懂為一種象徵性的社會化過程5.。這過程有溝通及創造意義的能力。基督徒個人生命中的信仰經驗來自禮儀中的分享，他們同時也把自己私有的信仰經驗分享給團體，透過象徵的言語和行動，團體中的基督徒之間的信仰生命有了進一步的溝通、了解，彼此間有了進一步的共識，能一起做更進一步的決定，更進一步的獻身，整個團體的信仰生命也因而更進一步的成長。如此，教會——經驗到天主父藉基督喜訊而通傳給我們救恩的團體——的集合性主體就更進一步地加強實現，更進一步地有了成長。這集合性主體的再次實現、成長，不但能使團體有更深的基督喜訊的救恩信仰經驗，也促使團體有更深的獻身活力，出來宣報這基督的救恩喜訊。這是教會團體動態性的臨現。
兩千年來，?會在各種場合中舉行宗教禮儀，使教會在歷史中不斷再現並成長，基督的救恩也因而在教會中不斷地被體驗到。救恩原本是整體性的一個，但在不同的場合會以不同的面貌被人體(經)驗到。
聖神在教會歷史中與教會團體一起生活，祂帶領教會，使教會團體逐漸看出：在許多舉行宗教禮儀的場合中，有七個是與教會的團體信仰生命休戚相關的，這七個場合所舉行的禮儀對教會之所以為教會來說，是不可缺少的。換句話說，以這七種面貌出現的基督救恩，教會團體必須世世代代都體(經)驗到，否則教會團體的信仰生命將在某一面會有嚴重性地缺乏。因此，教會欽定了這七個禮儀行為是聖事行為，這七個聖事禮儀比教會團體所行的其他宗教禮儀、更能具體地表現教會團體的臨現，是教會團體官方性質的正式禮儀行為。
所以教會之所以為教會，不是靜態的實體，而是一個藉聖事禮儀不斷自我實現、不斷自我成長的集合性主體。缺少聖事禮儀，甚至說缺少某一場合所需舉行的某一聖事禮儀，教會團體就不可能完整地再現，更無法正常的成長了：因為信仰經驗無從完整地分享，團體意識無法完整地產生，甚至根本無法產生，集合性主體的實現將有所缺陷，甚至要整個消失。總之，聖事禮儀的舉行就是教會團體動態性的具體臨現，是不可或缺的。
也許有人會問：按最近幾個世紀的聖事實施現象來說，有些聖事(最清楚的就是所謂的「告解」的和好聖事)只有神父及領聖事者私下舉行，這種情形也是教會團體動態的具體臨現嗎？答案是肯定的。因為整個教會團體的信仰經驗——經驗到基督喜訊的救恩——在此透過象徵行動在分享、加深；整個教會團體的信仰生命此時此地再現、再成長，這就是整個教會團體動態的臨現。因此，宗座一九七三年頒布「新訂告解禮規」時，除了「集體舉行聖事」的兩種情形的禮規之外，仍然保存「個人告解禮規」。

(四)聖事禮儀與天主救恩
聖事禮儀是基督徒團體結構性的象徵行動，基督徒團體藉?這些象徵行動來表達他們團體生命中的信仰經驗。換句話說，教會團體有需要來表達他們經驗到天主藉基督喜訊通傳給他們的救恩，於是他們舉行聖事禮儀，隨?禮儀象徵行動的進行，「天主藉基督喜訊所通傳給他們的救恩」逐步在他們團體中實現。
教會團體會在什麼場合感到有需要舉行宗教禮儀，來表達他們的救恩信仰經驗呢？場合很多，所以在教會中舉行的宗教禮儀形形色色，樣式很多。但是在天主聖神的指引下，教會逐漸體會到有七個場合的宗教禮儀在教會團體生命中是不可缺少的，於是教會制度性的決定：這七個場合所舉行的是正式的「聖事禮儀」。在這七種聖事禮儀的象徵行動中，天主的救恩必定動態地實現在教會團體中。
天主藉基督通傳給我們的救恩原本是整體性的一個，但是在不同場合會以不同面貌被我們體(經)驗到。基督在世時事實上他在不同場合，行了不同事蹟，藉以表達救恩的各種不同面貌。所以，具體來說，天主教的聖事禮儀因不同場合的需要而有七種，每種聖事禮儀都是以象徵行動來紀念耶穌基督在世界上時面對同樣場合所行過的事蹟，所表達過的救恩面貌，而使天主救恩以這一面貌再次在教會團體的信仰經驗中實現出來。
譬如教會這集合性的主體(團體)的整個生命，在量上需要成長，換句話說，教會團體需要不斷地吸收新進成員加入自己的行列，於是有了入門三聖事：聖洗聖事紀念初期門徒與耶穌基督的相遇，決定跟隨祂；堅振聖事紀念耶穌基督把聖神賜給了初期門徒團體；感恩(聖體)聖事紀念耶穌基督把自己的生命分賜給信他的人享用。教會團體面對信友的罪惡，需要表達耶穌基督克勝罪惡的救恩事實，因而有和好聖事。面對病痛和死亡，教會需要表達耶穌基督克勝了病痛和死亡的救恩事實，於是有了傅油聖事。教會團體需要組織化，需要從事各種職務的專職服務人員，於是以紀念耶穌基督召選宗徒的救恩事實，而有了聖秩聖事。最後，面對男女結合的場合，有了婚姻聖事。
事實上，在教會團體生命的救恩信仰經驗中，本來就已經包含了這七個層面，只是在這七個具體場合上，以七種不同的聖事禮儀表達了救恩事實的這七個面貌。
至此，我們知道，每當教會團體舉行聖事禮儀時，基督的救恩確實整個臨在於教會團體之中，是動態地被整個教會團體所體(經)驗到，分享到，教會生命因這信仰經驗而動態地再臨現、再成長。那麼對於最近若干世紀教會內所流行採用的神學教科書所說「聖事恩寵只賦予『聖事領受人』而已」 6.，我們有什麼看法呢？
首先，我們必須肯定：聖事禮儀是教會團體結構性的象徵行動。既然是結構性的團體活動，就會有各種不同身分的人來參加，他們在活動中扮演不同的角色。具體而言，在天主教的教會團體中，成員可分為被指派從事公務司祭職的聖職人員，及一般只擁有普通司祭職的天主子民。這具有兩種身分的人都來參與聖事禮儀，每一聖事禮儀的舉行至少應有下列三種不同的角色：
其一為這次聖事禮儀的「主禮者」。他在聖事禮儀中代表教會團體施予救恩事實的一面，代表臨在於此教會團體中的耶穌基督。一般而言，主禮者的代表身分，是由於曾在聖秩聖事禮儀中被指派，取得了公務司祭職而有的。這個角色在聖事神學中稱為「施行人」。
其次是這次聖事禮儀中的「主角」。每個聖事禮儀都是以象徵行動來紀念主基督所行過的某些救恩性事蹟，藉以表達出天主救恩事實的某一面貌。這一面貌的救恩事實會具體實現在某些人生命中。例如：行聖洗聖事時，出現在新加入教會的慕道者生命中；行傅油聖事時，出現在病人或老人生命中。救恩事實要出現在他們生命中的那些人，就是這次聖事禮儀的主角。這次聖事禮儀的舉行就是因為教會面對他們的具體情況，感覺有需要表達自己這方面的宗教經驗。他們在這次聖事禮儀中，是代表教會團體接受救恩事實的一面，他們是被教會團體(代表耶穌基督)所接受的人，教會團體使基督喜訊帶來的救恩具體地在他們生命中出現。聖事神學稱他們為「領受人」。
其三是其他來參禮的天主子民。這些也可說代表教會團體施予救恩事實的一面，不過他們不是以公務司祭職的身分來代表教會，而是以天主子民的普通司祭身分來參與這次禮儀，是一般性的代表教會團體接受這次禮儀中的「主角」——領受人。
三種角色的人共同舉行一項聖事禮儀，他們同時經驗到天主藉基督喜訊而通傳的救恩在他們的團體中間臨在?。當然，作為這次聖事禮儀主角的領受人，直接經驗到這方面的恩寵，這是毫無疑問的。其他的人難道在這聖事禮儀中，就經驗不到任何救恩嗎？相信這是聖事神學迄今尚未找到較理想解釋的問題之一。
譬如舉行一次入門聖事禮儀。難道在這禮儀中只有受洗者經驗到蒙罪赦、獲得重生生命等的恩寵嗎？其他付洗的主禮人及所有參禮的天主子民都經驗不到任何天主救恩的臨在嗎？事實若是如此，就不可思議了。至少今天我們可以肯定：主禮人在禮儀的進行中可以體驗到自己在代表教會團體及耶穌基督，把救恩的信仰生命給予受洗者。人能給予別人信仰的生命，這是一個絕大的恩寵啊！至於其他的參禮人，會體驗到自己以普通司祭的身分代表教會團體及耶穌基督，誠心誠意地在接納這些受洗者，把自己的信仰經驗分享給他們，因這分享教會團體生命增長了，教會團體的集合性主體的事實更加實現了。這因分享而擴展教會的信仰生命，也是救恩的一種表現啊！
再如，現今教會提倡舉行團體的和好聖事禮儀。整個教會團體用象徵行動來表達天主藉基督喜訊所通傳的赦罪恩寵的面貌。由於赦罪是整個教會團體的權柄，所以團體懺悔的象徵行動所表達的是：整個教會團體本身同時赦罪，同時也蒙赦免。當然，團體中有一些主角人物(領受人)蒙恩赦的經驗特別深刻。但是主禮者及其餘參禮者也應體(經)驗到不同程度的「同時赦人罪、同時蒙赦免」的恩寵事實才對。所以，主禮者(施行人)在這團體和好聖事禮儀中，以主禮者的身分經驗到主禮者的救恩的幅度；其餘參禮者也以其參禮者的身分，經驗到參禮者的救恩幅度。這些救恩幅度究竟是什麼？此處無法詳加發揮，但我們知道：寬恕、諒解……都是救恩經驗的一些具體表現。
是的，七件聖事禮儀的舉行，教會團體都整體性地經驗到某一幅度的救恩，領受人、施行人及其他的參禮者均分享到同一救恩的不同幅度。正因如此，聖事禮儀才是教會團體動態的具體臨現，教會團體集合性的主體才繼續實現、成長，不斷充滿獻身的活力，向外宣報基督的喜訊。

(五)結論：牧靈及靈修上的應用
牧靈工作的目的應是雙重的：激發尚無信仰者的信仰及培養增強信友的信仰生活。二者應是一體的。聖事禮儀既是「教會團體動態的具體臨現」，那麼，所有聖事禮儀都應該達到共牧靈性的功能才是。
以往太個人主義的聖事禮儀很難在這方面顧慮周全。比如聖洗聖事，以往我們說洗禮只是受洗者得到赦罪和重生、分享基督天主子民的生命、進入教會等恩寵，別的親友參加，似乎只是「觀禮」—看別人得恩寵。如此，聖洗聖事的牧靈功用就薄弱了，激不起親友及其他信友的參加興趣和意願，因為好像與他們毫不相關。反之，如果我們告訢教友：「聖洗聖事能使整個教會的信仰生命獲得更充沛的活力，並更有效的成長；個人也因參加洗禮(雖不是禮儀中的主角)而獲得信仰生命的恩寵。」如此，相信聖洗聖事的面貌必將大為改觀，會有更多的教友積極地參與慕道者及望教友的信仰培育過程，並更主動的參與入門禮儀各階段的過程。這樣，聖洗聖事的參與對信友靈修生活的增長也會有所助益。
再如和好聖事。以往信友每隔一段時間(兩週或一個月)去見神父一次，目的在告罪和求赦，但不能藉此聖事的舉行達成較全面的牧靈目的。現在我們說：「和好聖事不只是為赦罪而存在的。我們在和好聖事禮儀(團體禮儀)中，要和兄弟姊妹一起體驗天主藉基督賜給我們寬恕的恩寵。我們不只以感恩的心情來『懺悔、求赦罪』，更應帶著寬大的心情來接受別人的懺悔，向他們表示同情，並願真實地寬恕得罪自己的人，祈求天主祝福整個教會的和諧。」那麼，和好聖事的牧靈功用必大為增強。當然，以這個方式來舉行的和好聖事最好是團體禮儀。
在靈修幅度方面，以「教會團體的信仰增長」來解釋聖事禮儀，不只對一般信友的參禮，可以從聖事靈修的角度，完成其牧靈目的，即使對主禮神父或在禮儀中從事特殊服務的信友也有助益。
比如，以往神父請一位教友在彌撒中彈琴，有些教友會認為彈琴的工作使人分心，他不能全心投入，好像沒有參與這一台彌撒一樣；因此想參與另一台不必服務的彌撒，如此才覺獲得神益。其實，所有教友(尤其是常在彌撒中從事各種服務的教友)，不論在禮儀中扮演什麼角色，都能獲得特殊的信仰恩寵，彈琴的只要盡心盡力彈好琴，已在靈修上獲益。他該學習在禮儀中面彈琴，一面體驗滿被恩寵的喜樂。
此外，神父們聽告解，如果和好聖事所給的恩寵只是赦罪，他所花的很多時間就沒有獲得任何恩寵嗎？不是的，按本講解釋的聖事與恩寵關係來看，神父花時間聽告解也獲致恩寵神益、在靈修上成長，因為藉?聖事禮儀的舉行，神父的信仰生活跟整個教會的信仰生活在廣度和深度上都在成長，因為他把別人的生活融到自己的信仰生活中來了。
總之，假如我們真的開始重視聖事禮儀的團體幅度，不只我們在聖事上的牧靈工作更會紮實，而且我們個人的靈修也會在聖事性的團體靈修中不斷成長。

註譯：

1. .Yves M. J. Congar, “L′Ecclesia ou communaute chretienne, sujet ineegral de l′action liturgique,” in La Liturgie apres Vatican II, ed. J. P. Jossua and Y. Congar (Paris : Cerf 1967) 241.
   
2. 劉賽眉：[聖事神學] (台北光啟出版社，民六六年初版)，頁十二。
   
3. 同上，頁二六。
   
4. 見Margaret M. Kelleher, “Liturgy : An Ecclesial Act of Meaning,” Worship, 59 (1985) 482-497 ; esp. in pp. 486-488.
   
5. 見同上，頁四八八。該文所引用的杜訥氏的作品包括下列各書及文章：
   The Forest of Symbols : Aspects of Ndembu Ritual (Ithaca : Cornell University Press 1967) ; The Ritual Process : Structure and Anti-Structure (Chicago : Aldine 1969) ; “Forms of Symbolic Action : Introduction,” in Forms of Symbolic Action : Proceedings of 1969 Annual Meeting, American Ethnological Society (Seattle : University of Washington Press) 3-25.
6. 參閱：奧脫著、王維賢譯，[天主教信理神學]，下冊，(台北光啟出版社，民五八年初版)，頁五一五。

參考資料：

1. 張春申：[另一個有關聖事神學的基本概念——一體性]，[中國靈修芻議] (台北光啟，民六七年初版)，頁一六二~一七O。
   
2. 胡國楨：「堅振是獨立聖事的神學意義」，[神學論集] 34. (民六六年冬)，頁五四七~五六八。
   
3. 胡國楨：「和好聖事新詮——以『自覺』為倫理基礎所做的初次嘗試」，[神學論集] 61. (民七三年秋)，頁三三一~三四八。
   
4. Margaret Mary Kelleher, “Liturgy : An Ecclesial Act of Meaning”, Worship, 59 (1985) 482-497.