梵二大公會議對禮儀生活及倫理生活的貢獻很大。大公會議召開以前，禮儀方面的研究和實驗做得很多，是以早在一九六三年就通過了「禮儀憲章」。但是，與倫理生活最有關的「教會在現代世界牧職憲章」卻是在一九六五年十二月，大公會議結束時才通過的；而且主教們把原來所謂的「第十三號草案」重審多次終於通過。大公會議幾年期間，主教們的倫理意識有了顯著的進展。大公會議結束時，無論是在禮儀方面或倫理方面都有了重大的成就。大公會議以後，積極展開禮儀改革。然而在倫理上，由於劇烈的改變，顯得相當不穩定，無法立刻達到新的統合。例如十年之久無人敢提筆編寫新倫理神教科書。此外，「司鐸培養法令」(一九六五年十月通過)說：「應特別注意的是改進倫理神學，其學術性的解釋應受聖經更多的滋養，說明教友在基督內使命的崇高，以及他們在愛德內為世界的生命結美果的責任」(十六號)。到了一九七五年左右，倫理神學的情況才逐漸穩定下來，新的嘗試於是開始問世。
大公會議期間及結束後十年，雖然相當注意禮儀和倫理兩方面的問題，但似乎很少直接注意到雙方之間的關係1.。這需要等到禮儀改革完成，倫理神學恢復常態之後，方始有人逐漸注意禮儀和倫理的關係。一九八一年在法國露德舉行的聖體大會主題「分享食糧」，意即強調聖體聖事和社會正義的關係。一九八四年美國各基督教會的禮儀專家聚會，也以禮儀和倫理的關係作為他們的主題。可見此時已廣泛地注意這問題了。

第一節? 禮儀生活不確定有助於倫理生活
有人發現：參加禮儀的人不確定會成為行為更合乎福音精神的人。一些具有強烈社會意識和正義感的教友與神職人員，很多時候不太注意禮儀生活，甚至可能對禮儀有些反感。他們比一般人更投入社會工作，更具有正義感，卻不熱衷於禮儀的參與。他們覺得許多熱心教友或勤於祈禱的人常在逃避社會責任。但是近幾年來又有人發現：真實的禮儀生活根本不應該使人脫離倫理責任；相反的，禮儀生活更加強道德意識，增進福音化、基督化的倫理責任感。
1.格林多教會的經驗(格前十一17~34)
首先我們不得不承認：禮儀的參與不一定有助於倫理生活。在新約時代初期教會生活中就發生過這樣的問題，引起聖保祿對格林多教會的指摘(格前十一17~34)。他們聚會，舉行感恩祭；他們相信主基督臨在於餅酒形內。但是保祿認為他們參與禮儀不但沒有「得益」，反而「受害」(17節)。他們的團體中「有許多有疾病和軟弱的人，死的也不少」(30節)；保祿認為這是因為他們「吃這餅、喝這杯」的時候並「沒有分辨主的身體」(29節)，意即他們沒有了解「聖體」對他們的團體生活有怎樣的要求。他們聚會的時候有分裂，有小集團，反映出他們不同的社會地位、家庭背景、經濟能力；他們聚會的時候並沒有分享一切；結果，他們「吃的時候，各人先吃自己的晚餐，甚至有的飢餓，有的卻醉飽」(21節)。保祿痛斥這是「輕視天主的教會」，也是「叫那些沒有的人羞慚」(22節)。
至此我們可以看出，耶穌體血要求參禮者合而為一，成為一個不分階級的團體。領受同一個聖體的人，必須共享他們所有的，成為一個合一的團體，否則，他們不但沒有受益，反而互相傷害。保祿的語氣嚴厲，大概是因為他深信復活的耶穌不但臨在於聖體聖血中，也真實地臨在於信仰團體中。如果團體根本不像一個合一的團體，團體中的人怎能接近聖體聖血呢？這道理為聖保騄是很清楚的，但為格林多的信徒卻不然，他們似乎沒有發現他們有問題。這大概也顯示一個事實：禮儀生活和倫理生活很容易互不相干。
2.一些消極的現象
去教堂「盡本分」。主日上了教堂，良心就平安、好過；主日朝拜天主，平日過自己的生活。在這種情形下，一週中的工作、人際關係、家庭生活.....，可能會脫離天主而供奉一些偶像：諸如金錢、物質或自我2.。
另外一種常見的現象是把倫理知識當作倫理行為：在教堂裡不斷地充實自己的倫理知識；神父的道理可能是講一些倫理知識，教友也努力吸收，但實際生活中，不論是神父或教友可能都令人看不出相稱的表現。這現象不只是道德理想和道德行為中間有自然存有的差距，更是因為作得少，所以要說得多一點，以知識彌補行為的缺陷。或者可以說，無法把倫理知識和原則實現於具體的生活態度上。
還有一種現象是禮儀形式化。例如彌撒中的平安禮空洞無意義：拉長臉或點個頭；好一點的就扮一個千遍一律的「標準」微笑；這禮節總令人覺得多餘。結果，禮儀改革後新加的很有意義的象徵行為流於形式，發生不了作用。聖事中的聖言亦復如此：快速唸一遍，既沒有預先準備，也沒有去發現這聖言今日的意義，因此對自身、對生活都沒有什麼作用可言。至於彌撒常用經文，如感恩經，更不用說了；雖然口中唸唸有詞，心神?馳騁萬里之外。在這種情況下，形式化的禮儀接觸不到自我，也不影響我的生活、我們的團體，然而表面上泰然，認為已經遵行了一切。
上述三種現象：「盡本分」，停留在概念上的倫理知識及形式化，可能都在顯示一種心理上的自我防衛。自我防衛有很多種，如壓抑、投射...合理化……、退化、幻想等等。個人常用，團體也用3.。自我防衛的作用往往是減輕焦慮和生活負擔，但常是盲目的，不但對人沒有幫助，反而使人無法成長。自我防衛最奇妙的一點就是不是出於故意的，而是無意中使用這個辦法。它的力量就在於此：我們不容易發現它的存在，因此也不容易加以反省，而放棄它。實際上，有些自我防衛我們根本不需要，但在不知不覺間仍然採用它，而且繼續受它的控制。此外，有些問題是真的問題，但是由於自我防衛，我們看不出問題的存在。其實在信仰生活中，我們應該面對這些問題，因為信仰就是面對生活的種種。現在我們更具體地來看看。
有一種自我防衛叫做「分格化」(compartmentalization)，這就是在無意中把自己的生活領域分成幾個地區，每一個地區似乎是各自獨立的，像一所房子有許多隔間，每一間是一個不同的小生活圈子，各有不同的表現，不同的標準；在修會是一個樣子，回家是另一個樣子，到教友團體中又是一個樣子，可能跟朋友在一起時，還有別的樣子。但是自己並沒有注意到這些現象，仍然在不同的領域中間來回穿梭。這種現象有一個好處：就是我到處都感到自由，能適應；在聖堂讓天主高興，在工作崗位上讓別人愉快，也能滿足自己旳心理需要，良心平安。然而，這樣的生活沒有深入統合，天長日久便會覺得空虛；更重要的是無法讓福音進到自己的生活環境中，影響生活，因此也談不上真正聽到耶穌的召喚，自己是既聾又啞，形同聾啞人。
但是耶穌基督來是為了治療聾子和啞吧。如果放棄了「分格化」的生活就會體驗自我的軟弱，可能喊出一聲「救命！」正巧有一位救主等?我！如果禮儀生活和倫理生活不分格化，可能會感到生活的擔子更重，但也會在基督的救恩中發現，祂使擔子輕省了4.。

第二節? 推動倫理生活的主要因素
在直接談到禮儀對倫理的影響之前，必須先指出推動倫理生活的主要因素。明瞭這些因素以後，我們便較為容易看出甚麼樣的禮儀能幫助我們準備這些因素。
推動倫理生活的因素很多，在這裡只提出三點。第一，同理心的能力；第二，團體意識；第三，深層的悔改經驗。第一、二點與道德敏感度息息相關，是研究倫理生活的心理學家所強調的；第三點是倫理哲學家和神學家所強調的。三點都是必要的。
1.道德敏感度
一個成熟的道德生活應具備高度的道德敏感性，意即能夠覺察倫理問題的存在，並且認為這些問題與我相關，我不能不管，我有責任。例如父母容易感到有責任養育子女。如果一個父親或母親不顧家，我們會覺得這是很不應該的。反過來說，一般子女有孝順父母的責任感和相稱的行為，設若有為人子女的不理會此種責任，我們會責以不孝。
上述道德敏感度與同理心密切相關。要能真正感到自己對人有責任，必須對別人具有某種程度的同理心，意思是，多少能夠感覺到別人的感覺，多少能夠體會到別人所體會的，這樣才能夠愛他人如同愛自己一樣。如果完全無法進到對方的感受中，大概就不會發現對方的需要或權利；如果發現他的需要，自己卻不動心，即沒有與此人認同，則大概也不會覺得自己有義務協助他(或改變自己的態度)。
同理心的能力雖然是與生俱來的，但其範圍有大有小；這種能力需要培養。有些成長環境和生活環境會幫助或阻礙此種能力的發展。我們可以安排環境，使之適於培養更好的、更廣泛的同理心。禮儀生活就是良好的環境。
現代人很注意社會正義，國際正義，國際人權，人人平等……。但是為實現這些理想，要求極高的道德敏感度，很強的同理心能力，來認同一些距離遙遠，素不相識的陌生久。一般而論，人不會欺騙自己的好友，因此，與朋友作生意守信用；然而對自己工廠製造的外銷產品是否有危險性並不在意，不覺得有責任改善品質，這表示道德敏感度範圍極為狹窄！
道德敏感度的另一個基礎是團體意識。研究倫理發展的心理學家發現，倫理發展的第一個轉捩點是孩子開始與自己的家庭認同。他原來只為自己?想；為他個人沒有帶來具體利益的事他不作，除非有人威脅要懲罰他；但是到了某一個時候，他開始重視自己的家，甚至願為這個家作很大的犧牲，即使得不到任何物質上的利益；他唯一珍惜的榮譽是作一個「好孩子」，得到精神上的鼓勵。然而家庭意識只是初步的團體意識，尚須擴及學校、社區、教會團體、民族、國家，以至全人類才是。當團體意識發展到國家層面時，就會重視社會秩序和國家法律；發展到全人類時，就會重視國際問題、世界和平、國際人權等。然而許多人無法把團體意識擴及國家或人類，只停留在自己家人，親戚朋友和小型社團。面對這樣的限度，我們要問：禮儀生活會不會培養教友擴大團體意識呢？稍後我們要討論這問題。
倫理生活所要求的，不但是道德敏感度，如「同理心」的能力和「團體意識」；除此之外，還需要一種意願，也就是說，需要有強烈的動機活出倫理價值來。這種意願雖然是人性自然會有的，但在實際的生活經驗中，人性的軟弱常常使我們抗拒倫理責任。我們知道該做什麼，但偏偏不去做：這是直接的抗拒。經常我們採用的是間接的抗拒，是比較不明顯的抗拒，隱藏在自我防衛底下的抗拒，如「分格化」；因此不是完全故意的抗拒。這樣，我們會感覺不到不安，看不出自己對價值或對天主的拒絕。當然，這不是真實的生活方式，故此需要悔改。推動倫理生活的要素就是悔改的經驗。
2.深層的悔改經驗
我們可以列舉三種基本的悔改經驗，一個比一個深入：知識上的悔改，特別是在自我認識方面，為了正確的認識自己，往往需要經歷相當深的悔改。道德上的悔改，這已經進到行為範疇，可能是抗拒最利害的地方。信仰上的悔改，是最基本的自我坦誠，承認自己根本無能為力，?在天主內找到力量，得以維持在認知上和倫理上不斷的悔改。以下我們簡單地描寫這三種悔改。
(1)認識上的悔改：理性上的悔改是一種態度。具有悔改態度的人，不斷地願意追求客觀的真理。為了認識真理，他願意常常接觸一些新的問題，重新調整自己的觀念。他也保持高度的批判態度。
具有上述態度的人，經常省察自己的行為是否和自我的觀念一致，因為他不要自我欺騙。他也省察自己的理想是否和實際的自我距離太遠，因為他不要誤以為已達到理想，他不要以崇高的理想逃避實際自我的問題。這人在求知識時，常願意深入問題，因為他知道「常識」能是「成見」。
(2)倫理上的悔改：時時處處(包括在自我認識方面)求真理已經是很深的悔改。理性上的悔改也需倫理上的配合。這是決定要根據價值的判斷生活，而不以自我心理需求的滿足為生活標準。這就是行動上的悔改。當價值和喜好彼此衝突時，這樣的人選擇價值。
此種悔改態度應維持一生。正確的倫理知識不斷地增加，常需要作具體的倫理判斷。生活經驗和自省使人逐漸認出自己的成見，也發現深層的複雜動機。因此必須長期努力，藉以養成良好的習慣。我們在此使用「悔改」一詞，有其特殊的意義。在真實的倫理生活中，人不可能十全十美，不免會有一些自私的行為；不免會傷害他人(雖是無意的)；不免有偏見等等。但是如果他認真的做人，就會不斷地發現自己所犯的錯誤，而有「悔改」的心意，此心意不一定立刻化為行動，畢竟他是有限的人，救不了自己。
(3)宗教上的悔改：這是願意無條件地把自己託付給絕對的天主，愛祂。這自我交付或基本抉擇不是一天可以作到的，為了要無條件地自獻於天主，人需要一生的時間。宗教上的悔改(皈依)應逐漸滲透整個人格：我的思想，我的行動，我的喜好，我的情緒。人的生命結束時，皈依的工作仍未完成。在面對面看見天主以前還需要受淨化！

第三節? 禮儀生活對倫理生活的影響
綜合以上的討論，我們可以說：推動倫理生活的主要因素不只是倫理的知識；純粹的倫理知識不會促使道德生活成熟。更重要的是道德敏感性，如同理心和團體意識，以及深度的悔改經驗。雖然這些要素並不排斥道德知識的成分，但卻比知識更為基本。這些因素假定一些經驗，而這些經驗牽涉到的範圍包括人際關係、團體感、深入的情緒反應、內心掙扎、自我交付。能夠設身處地的體會別人(甚至陌生人)的感受，能夠拋棄自我的利益而負起團體的責任，同時體會到這是最真實的生活，且在其中感到喜樂。這些經驗絕對不只是一些思想概念；其實「概念」不能適當的表達經驗，除非已經有所體會；概念更不能傳給人經驗，雖然別人非常需要獲得道德能力和體驗。但是，我們相信，良好的禮儀生活很可能幫助人在道德生活方面成長。這不是因為禮儀生活傳達倫理知識，而是因為禮儀生活能夠產生道德生活所需要的經驗。因為禮儀生活重用「象徵」作為傳達的媒介，並且能夠導致很好的團體經驗。此外，且是更為重要的是，禮儀生活使我們實在地接觸到造物主和救世主，引發深層的悔改；尤其是在聖事中，我們與生活的基督結成一體，接受祂的道德意識。現在我們進一步加以解釋，並舉例說明5.。
1.禮儀象徵的力量
象徵的力量在於它能夠表達出一般概念或普通行為無法表達的事情。象徵性的表達並不是一個完美的表達，卻是較好的，或在可能範圍中是最好的表達方法。象徵所表達的是我們不很清楚知道或了解的事物，同時，是較深的經驗和價值。象徵性的表達使我們碰到那深層的事物，使它奇妙地出現我們的意識中，重新感動我們，因而重整我們的行為6.。我們舉例說明。
在某修會的發願典禮中，發願修女跪下，向左右兩邊伸開雙手，同時唱出願文。願文的內容是一些概念的表達，例如誓許終身度三願生活。但此時外在的行為富於象徵性，此願文更能表達現在所發生的事情。這位修女多年來的靈修經驗，以及她愈來愈深的自我交付，有力地出現在她的象徵行為中。參禮的人依個人人生體驗的多寡，特別是對基督信仰的了解和投入程度的高低，會依其情況而有所了解、有所感觸。修女的跪姿象徵她的微小，天主的偉大及朝拜全能者的心態。她向左右伸手的姿勢使其身軀形成了一個十字形，與救世主基督的十字架相似。此時此地，這象徵姿態在這位修女和在場觀禮者的內心引發了豐富而有力的體驗，各種心願隨之而生，例如「我要跟隨我主」，「我要為祂生活」，「我甘心情願與祂一同受苦」，「祂完全接納我、愛我」，「祂允許我完全成為祂的」，「凡受苦的人都是我的朋友」等，難以盡書的感受。修女在下跪伸手發願時，過去無數的背十字架的象徵性經驗排山倒海般的湧向腦際。同時，參禮的人在耳聽願文，眼觀這位作十字形姿態的修女，一時之間，千頭萬緒，過去的許多經驗，深厚的感情，都浮現出來。這是非常充實而動人的一刻，在倫理生活上具有很大的推動力，實在是十字架的象徵所造成的效果。
此外，參禮者中有些人是發愿修女的親戚，他們並不是教友，為他們而言，十字架不是一個象徵，他們沒有上述的感受；十字架為他們至多只是一個記號而已，在他們身上沒有什麼作用。但是修女的「跪下」，他們?卻相當的了解，因為他們的宗教也用這象徵。在同一禮儀中，修女還有戴戒指的儀式，這可能使他們突然領悟到：原來修道是一個愛情行為。也因此而了解為什麼這位姐妹多年修道！
2.團體經驗的力量
團體意識也是倫理生活所需要的。團體意識有深度和廣度兩面，團體意識越深或越廣，倫理生活也越成熟。
我們回到剛才的例子發願典禮。這位修女的家人之所以能夠了解修道意義，是因為他們參加了禮儀：是因為他們看到修女的象徵行為。也因為他們感覺到信友的虔誠，他們更了解信仰生活的真實性。其他的參禮者，諸如神父、修女、修士和平信徒重新體會自我奉獻的價值；感到奉獻的嚴肅與喜樂，是很值得選擇的生活方式。而且由於這是大家一起，同時有的體驗，因此也學習珍惜這個團體。
今天，這位姐妹透過禮儀啟示我們信仰生活的意義和實現信仰的方式；我們在團體中得到力量。修女獨唱願文時，她的聲音可能很小，音調不準，但是聲音卻傳達著她的感情，她的意志，她最深的自我，以及天主的恩典；這微妙的歌聲也是天主聖神的聲音。聖堂裡面這細小的聲音也代表著我們眾人的願望；我們是一體，全屬於天主，一起背負十字架。雖然我們來自不同的修會、不同的團體，而且很少相聚在一起，但我們全都屬於基督；我們願意經常保持這合一的精神；為此在日常生活中，我們要盡量合作、交談。發願修女的親戚雖然不是教友，但是我們誠心接納他們，尊重他們的看法。總而言之，從這典禮出來時，我們不僅心懷喜悅，而且煥然一新，我們更能夠做人、做基督徒。
在禮儀生活中，團體經驗能夠加深也能夠擴大。例如當教宗到各國做牧靈訪問時，每次有極眾多的人參加大禮彌撒，有時甚至達到一百萬人。這樣的禮儀常會增強四海一家的意識，許多久已脫離信仰的教友突然在其中發現天父的慈愛和他人的尊貴；在行平安禮時，身旁的陌生人，不管他的年齡、膚色、長像如何，現在變成了一個親愛的兄弟或姐妹。當然此種機會是鮮有的，它的具體效果不一定持久。但仍是一個真實的經驗，使人在內心深處體驗到別人的尊嚴，自己在天主內的可愛，以及人類是天主大家庭的成員。這種意識不可能不影響生活，雖然這影響不顯著。牧靈人員的責任之一是繼續培養那美好的經驗。在台灣最近幾次的聖體大會，好像多少也能夠產生類似的效果。明年將舉行福傳大會，同樣也該擴大我們的團體意識和普世責任感。
但是我們參與最多的禮儀還是主日彌撒和平日彌撒；為許多修道人，每天尚有二、三次共同祈禱。如果以修道人的平日彌撒為例，平常參與的人不多，而且每天差不多是同一時間、同一地點及同樣的人參與。無論是神父或修女、修士、教友，可以自問：怎樣的參與會加深團體經驗？以神父做彌撒為例，我是神父，本來可以在我較為方便的時間一個人單獨作彌撒；在一些男修會的聖堂中，這是很普遍的現象，雖然教會法令禁止神父一個人作彌撒。如果我們到一個團體作彌撒，可能有些不方便，團體彌撒的時間並不一定合我意；如果到另一個團體去，則需要多花時間找材料，準備道理，因為我是主祭。如果參加共祭，我就得聽別人講道，而且彌撒時間比較長；許多道理我聽膩了，或我不太能接受。如果是讀經分享，我怕那些講不完的話，或總是同樣的人在重複同樣的話。如果是別的神父作彌撒，可能我也不太喜歡：可能作得太快或太慢，太隨便或過於嚴肅，太死板或不守規矩；不過，如果我能面對這許多困難，接受個人的不方便，努力與別人合作，改善情況，同時接受限度，這樣，我的團體意識會大大的增加，因此道德生活水準也會提高，同時會有一些意想不到的收穫。例如偶爾會聽到一些富有啟發性的道理；對聖言有新的領會；在別人的道理或分享中發現他們的美德或困難，促使我多關懷他們。
從以上幾個例子可以看出來，禮儀生活能是一種很真實的團體經驗，有其深度和廣度，能促進倫理生活。但禮儀生活也可能不產生團體經驗，不幫助團體生活，甚至人藉以退縮，自我封閉。
3.接觸造物主的效果
禮儀生活使我們成為更有道德的人，因為在禮儀中我們接觸到造物主。我在此假定禮儀所運用的象徵和禮儀所產生的團體意識都不錯。在禮儀中，我們與天主、造物主結合，因此，我們全部的能力，不論是創造或是計劃或是工作都有其方向。此時，我們不會因自己的工作破壞天主的工程。而且既然體會到我們每一個人是由同一天父所創造的，也就不敢傷害任何一位兄弟姐妹；比較能夠克服他們有時帶給我們的恐懼；更能忍受來自別人的壓力。換句話說，如果能在禮儀中真實地認識造物主，我們就能謀求人類的和平，抵制各種分裂的力量7.。現代人類科學進步所帶來的極大創造力，是為了完成天主的工程，而不是貶天主和別人的成就8.。但是我們內在的毀滅傾向是非常可觀的，不是任何禮儀可以克服的，因此禮儀的品質很是重要。
實際上，隱藏在我們內心深處及團體中的惡勢力是無窮的。我們的正義永遠比不上天主的正義。我們無法完全地與造物主合作。在禮儀中我們也不斷地發現自己的不正義。因此渴望一位救主，只有祂是正義的；我們從祂那裡領受正義，得到寬恕。當造物主如此地成為我們自己和所屬團體的救主時，我們就能稱呼祂為救主，亦即我們承認自己跟別人一樣，是無法自拔的罪人。那時我們才能對人表達愛心，努力和好，以配合救主的行動。
4.依賴救世主的效果
經過禮儀而學習在倫理生活上依賴救主，這自然不只是因為主持禮儀的神父說了，我們就能實行。如同前面所說的，必須有適宜的象徵幫助我們，必須真實地在禮儀團體中經驗到自己的無能、對救主的渴望及救主的答覆。能夠承認自己絕對需要救主，便是很大的悔改。
某些團體性和好聖事幫助產生上述經驗。譬如在禮儀中，我注意到一位德高望重的教友公然地懺悔，他的舉動使我明白，我們都是罪人。進而他的懺悔詞，他的虔誠下跪，他的急於與人行平安禮，他告明後的欣喜表情，在在攝入我眼底，使我不禁自問：我也是個罪人吧？！罪人是有福的，因為他有救主！
或者，我覺察到另一位不會作人的教友，平常說話給人「自以為是」的印象，但今天卻出奇的難過，這使我們恍然大悟：我們日常看到的是他的面具，現在他流露實情；他自知不是義人，不會與人來往；然而他很軟弱，個性似乎偏差很大，平日想以偽裝的態度保持最起碼的自尊。現在置身於仁慈的天主台前，因為救主基督的臨在，他終於能正視自己。此刻我發現我平常沒有了解他，根本沒有懷著仁慈的心腸和寬恕的態度與他往來，因此他必須繼續戴著面具。所以對我來說，這和好聖事使我更清楚自己的罪過，而更渴望救主的來臨，同時，我也對這位教友改觀了，並且願意接納他；藉此懺悔禮儀改變了我，也改變了他，因為我們一起在聖事中遇見了救主。
5.認同生活的耶穌
禮儀生活藉?象徵和團體經驗，使我們接觸到造物主和救主，而產生生活上的道德效果。現在我們進一步說：在禮儀中我們與生活的耶穌合而為一，直到我們的行為與祂的行為相似。有些倫理神學家認為9.基督徒倫理判斷和倫理決定的基礎在於耶穌基督的意識。意思是說，耶穌具有自我意識和道德意識，基督徒能夠分享祂的意識。具有深度靈修的基督徒，生活於恩寵中的基督徒，能夠通達耶穌的道德意識。禮儀即是使我們與生活的耶穌合一的場合，這位耶穌具體地為天父、為別人而生活。
最重要及最標準的禮儀行為是感恩祭。禮儀年的高峰是逾越節的三日慶典。聖週四紀念主的晚餐，可以說是一年當中最重要的彌撒，所以在那天各團體只能舉行一台彌撒。這台彌撒的福音，若望福音第十三章一~十八節，描寫耶穌為門徒洗?的情景。這段信息非常清楚：主的聖餐，彌撒、禮儀生活與日常生活的倫理行為不可分。在禮儀最神聖的時刻，耶穌以身作則，告訴門徒應為別人服務。為了強調這信息，禮儀中也安排濯足禮，主教與主禮神父脫去祭披，彎腰屈身來洗滌教友的腳，並以毛巾擦乾。成聖體經文「這是我的身體」，就是等於耶穌在說：「這是我自己」，「為你們而犧牲」，「你們也要這樣做」10.。最後，我們大家恭領耶穌聖體：耶穌成了我們的食糧，使我們也能夠活出祂的行為。
彌撒是紀念耶穌的最後晚餐。但耶穌的最後晚餐也廣義地涵蓋耶穌的其他重要聚餐：耶穌與瑪爾大、瑪利亞及拉匝祿共餐，耶穌與稅吏和罪人聚餐，耶穌為飢餓的群眾增餅野餐，耶穌在迦納吃喜酒，耶穌復活後為門徒們烤魚等等。這些不同場合的聚餐含有豐富的倫理幅度：耶穌對同桌客人或對別人體貼入微的服務，耶穌所造成的氣氛……好的禮儀會使參禮的人渴望仿傚耶穌的行為。
事實上，聖事禮儀不只是紀念最後晚餐，也紀念耶穌所參與的其他聚餐，更是紀念耶穌的全部生活。禮儀根源是耶穌的生活，祂藉著禮儀生活在我們中間，參與我們的生活，使之基督化。
最後，我覺得還應該說，除了禮儀生活，尚需個人的默觀生活11.。依照福音記載，耶穌經常獨自祈禱。默想使人更有效地參與禮儀，發現禮儀對日常生活的要求。默觀和默想幫助人時時分辨天主的旨意，平衡禮儀行為的分量。聖依納爵神操傳統下的省察，特別能作為禮儀生活和倫理生活的橋樑。但這已是題外的話了！

註釋：

1. R. Kevin Seasoltz, “Justice and the Eucharist,” Worship 58 (1984) : 508.
   
2. Cf. Enda McDonagh, Invitation and Response (New York : Sheed and Ward, 1972) , 104-105.
   
3. R. Kevin Seasoltz, “Justice and the Eucharist,” 513.
   
4. Cf. Walter J. Burghardt, “Preaching the Just Word,” in Liturgy and Social Justice, ed. Mark Searle (Collegeville, Minn. : The Eiturgical Press, 1980) , p. 45.
   
5. Cf. Walter J. Burghardt, “Preaching the Just Word,” p. 51 and p. 44; John T. Pawlikowski, “Worship after the Holocaust : An Ethician’s Reflections,” Worship 58 (1984) : 323
   
6. Cf. Laurence A. Hoffman, “Response : Holocaust as Holocaust, Holocaust as Symbol,” Worship 58 (1984) : 337.
   
7. Cf. Jeffrey Bullock and John T. Pawlikowski, “Forum : The Ethical Implications in Liturgy,” Worship 59 (1985) : 273.
   
8. Cf. John T. Pawlikowski, “Worship after the Holocaust : An Ethician’s Reflections,” p. 320.
   
9. Cf. Klaus Demmer, “Elementi base di un′antropologia cristiana,” in Problemi e prospettive di teologia morale, ed. T. Goffi (Brescia : Queriniana, 1976) , p. 31-74.
   
10. ? Cf. R. Kevin Seasoltz, “Justice and the Eucharist,” p. 518.
11. Cf. Ibid. p. 512.

參考書：

Bowley, Allan. “Response : Liturgy and Moral Sensitivity. Between the Holocausts.” Worship 58 (1984) : 330-332.
Bullock, Jeffrey and Pawlikowski, John T. “Forum : The Ethical Implications in Liturgy,” Worship 59 (1985) : 266-273.
Burghardt, Walter J. “Preaching the Just Word,” In Liturgy and Social Justice (Ed. by Mark Searle) .? Collegeville, Minn. : The Liturgical Press, 1980. P. 36-52.
P.375
Hoffman, Laurence A. “Response : Holocaust as Holocaust, Holocaust as Symbol,” Worship 58 (1984) : 333-341.
Kilmartin, Edward. “The Sacrifice of Thanksgiving and Social Justice.” In Liturgy and Social Justice (Ed. by Mark Searle) .? Collegeville, Minn. : The Liturgical Press, 1980. P. 53-71.
Mahony, Roger. “The Eucharist and Social Justice.” Worship 57 (1983) : 52-60.
McDonagh, Enda. Invitation and Response : Essays in Christian Moral Theology. New York : Sheed and Ward, 1972. P. 96-108.
Pawlikowski, John T. “Worship after the Holocaust : An Ethician’s Reflections,” Worship 58 (1984) : 315-329.
Seasoltz, R. Kevin. “Justice and the Eucharist,” Worship 58 (1984) : 507-525.
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