(1)關於禮儀的詞彙
所謂禮儀就是以言語和行為敬拜神，它在聖經中扮演很重要的角色。雖然古經和新經時常討論敬禮的事，但是——說也奇怪——不論古經希伯來文，或是新經希臘文都沒有專有名詞用來表達禮儀、敬禮、崇拜等意義。所用的名詞都是指普通的服務或工作。

1.古經希伯來文
主要的名詞有兩個，即sharet和，sharet以及它的動詞sharat，本來意指「服事人」。例如埃及人普提法爾叫他的奴隸若瑟「……服事自己，託他管理自己的家務……」(創卅九4)。還有厄里叟「……起身跟隨厄里亞，作了他的侍從。」(列上十九21)。
和它的動詞 ，本義是「工作」。例如肋廿三7：「第一日，應召集聖會，任何勞工都不可做。」還有關於守安息日的誡命所規定的：「六天應該勞作，作你一切的事。」(出廿9；見申五13)。在若蘇厄書廿四章中 總共出現十六次，在此該動詞的意思是「事奉上主」，我們也可譯為：信從上主。在別處，特別在申命紀中，作者常警告讀者不要「事奉」()別的神，只要事奉雅威(例如：申四19；五9等處)。
在有關禮儀、聖所、司祭的任務等經文的上下文中，sharet和的意思時常很相似，甚至於含混，兩個名詞似乎是異字同義。翻譯時以類似的字眼譯出其原意。故此思高聖經也沒有一致的用法：例如論及逾越節的建立，把譯為「禮」(出十二25)；論及肋未人的職務，又把同樣的希伯來字譯為「任務」(戶四4)，「服務」(戶四23)，「服役」(戶四26)等字眼。
至於sharet或sharat，思高聖經有時把它譯為「禮」(出卅20)，有時譯為「服務」(戶一50)，「供職」(申十七12)等字眼。

2.新經希臘文
新經希臘文中可以表達出禮儀、敬拜神等含義的有三個字：一是，意即宗教敬拜、虔誠；此字只在新經中出現三次。另外兩個字比較重要：leitourgein (它的名詞是leitourgia)和latreuein (它的名詞是latreia)。latreuein的原意指「為人服務」，「受人奴役」。leitourgein的原意指「人為社會國家服務，而不領取酬勞的志願服役」。以上所說的是新經之外希臘文學的用法。但是在古典希臘文中，leitourgein和latreuein有時也有事奉神的意思。
在新經的用法上leitourgein與latreuein似乎是同義字，指朝拜上主(見瑪四10；路四8)，事奉天主(見路一74~75；宗廿四14)。latreia與leitourgia兩個名詞，指敬拜天主的禮儀(見羅九4；若十六2；希九1，6，21等處)。
總之，聖經無論是古經或新經，在談論禮儀時沒有專用的辭彙。聖經所採用的辭彙的本義是工作或服務。由此可見，按照聖經的看法，禮儀就是一種工作，是為天主服務。

(2)禮儀的歷史及演變
一、舊約
舊約時代共有數百年，從聖祖亞巴郎(約在公元前第十八或第十七世紀)直到耶穌的誕生為止。在這長久歷史的過程中，選民的信仰和敬拜神的方式有了很多變化。本段要概略?述舊約以色列禮儀的歷史及其演變。

1.族長時代的禮儀
有關族長時代的禮儀，聖經以內或以外的資料都不多，而且聖經的記載顯示不同的看法。按照雅威典的記載，族長們敬拜雅威、上主。但是厄羅亨典和司祭典則認為，以色列在梅瑟時代才開始朝拜雅威。按照創卅五1~7和蘇廿四2，14~15的記載，以色列的族長們也曾事奉過別的神。
大部分的學者認為，族長史(見創十二~五十)的宗教是家族的宗教。最早每一個家族崇拜自己的神，神顯現給家長並承諾要賜給他土地和後裔。家長和全體家族以及他們的後裔事奉這個神。因此聖經中常有「我父親的天主」，「亞巴郎的天主」，「依撒格的天主」，「雅各伯的天主」等說法。
家長代表全體家族舉行禮儀，例如祭獻動物。最主要的禮節是遊牧時代的逾越節。此外，聖石和聖樹也扮演很重要的角色。

2.定居迦南時的禮儀
征服福地是一個長而又複雜的過程。遊牧民族以色列，從沙漠來到了農業和都市文明的迦南地區，逐漸定居下來，開始務農從商。定居的生活帶來新的生活體驗，進而產生不同的宗教態度。
族長們雖然在不同的地方敬拜他們的神，但是這位神基本上還是一位「不定居」的神。祂與祂的子民同行，一路保護他們。如今以色列人在迦南定居，他們的神也同樣在此地定居。
以色列人到迦南人的聖所去朝拜自己的神，並且把本地人的聖所與族長們的敬禮相混合。貝爾舍巴雖然是迦南人的聖所，但是以色列人也去那裡朝拜祖先的神，因為亞巴郎(見創廿一33)，依撒格(見創二六23~25)和雅各伯(見創四六1~6)都曾在那個地方敬拜過他們的神。其他迦南的聖所也同樣與族長們的敬禮混合起來了：如瑪默勒(見創十三18；十四13；十八1~16；卅五27)，貝特耳(見創廿八10~22；卅五1~15；四八3)，舍根(見創十二6~7；卅三18~20)等聖所。
在定居的過程中，以色列的宗教經過了另一個重要的改變，即以色列人認為本地諸神中最高的神「厄爾」()就是族長們曾經朝拜過的神。因此創廿一33的編輯者解釋亞巴郎在貝爾舍巴呼求「永恆天主()的名」。同樣，創卅五7解釋「雅各伯稱呼那地方為貝特耳(??????? 貝特耳的厄爾)」，舍根(見創卅三20)等聖所也都被視為即祖先之神的聖所。

3.敬拜唯一的神雅威
按照出三6，15~16所載，聖祖們的家族神就是雅威，上主。第一誡雖然很強調應排斥別的神，只事奉雅威，但是以色列人慢慢地才學會了把古老的家族神和雅威視為同樣的神。至於對迦南神「厄爾」()的崇拜，在我們的聖經中似乎看不到它的痕跡。在希伯來文中厄爾或厄羅亨通常表示「神」，無論指以色列的神(天主)或異教的神。
敬拜雅威有兩個特徵：一是不可崇拜別的神，二是雅威的禮儀沒有神像。這兩點和異教完全不同。以色列的鄰國是泛神主義者，他們所事奉的神包括男神和女神。每一位神祇掌管自己的範圍：這個神的領域是身體的健康，那個神的專長是戰爭的勝利，另外一個神特別關心土地的富饒。然而，雅威的宗教卻不一樣：一個神包括男女在內，掌管一切。所以以色列人不必也不應該拜別的神祇，因為所有一切都在雅威的手中。
第一誡的主題不是一神論，也不是神，而是人與雅威的關係：雅威掌管一切，祂也要整個的人屬於祂，「全心、全靈、全力愛上主」(申六5)。在異教中敬拜別的神是理所當然的，在雅威的宗教中除了雅威之外，崇拜其他的神便表示不完全信靠雅威。因此我們可以明白，聖經為什麼時常說：雅威是「忌邪的神」(見出廿5；卅四14；申六14~15等處)。
雅威的禮儀沒有神像，這一點與其他宗教非常不同。我們有不少古代非猶太人的文件指出，以色列的宗教沒有神像，這不但使異教人感到奇怪，甚至令他們討厭。
以色列人為什麼不能用神像來朝拜雅威？專家們的意見不一致。可能是為了預防敬拜邪神的危機。另一種解釋指出魔術性的危機：經過神像，人會企圖利用神祇來得到某種利益；透過神像，神的威力臨在。但是雅威的臨在不靠神像，因為祂處處都在。所以以色列人到處都可以找到「上主的儀容」，特別在耶路撒冷的聖殿。這也是很多聖詠和先知的主題(例如詠廿四6；廿七8；耶廿九13~14；歐五15等處)。

4.君主政體對雅威宗教的影響
以色列的君王把雅威的宗教當作國教，以便促進國家的統一；所有國民，無論是以色列人或迦南人，都要朝拜同樣的神。朝拜雅威的中心是位於王宮隔壁的聖殿(這兩座建築物在希伯來文中具有同樣的辭彙，因此有時不能確定原文指的是聖殿，還是指宮殿)。君王監督聖殿的禮儀，有時也親自履行司祭職(例如列下十六12~13)。信友們相信，個人與國家的幸福全靠他們與雅威的共融。在耶路撒冷聖殿的禮儀中就可以接近雅威。因此，上耶路撒冷去朝拜，參與聖殿的大慶節，並在那裡奉獻祭品，是當時禮儀很重要的表達方式。
但是以色列人同時也到很多其他聖所去敬拜雅威(或別的神)。這些聖所是史羅、舍根、貝爾舍巴等。自從約史雅王在公元前六二二年舉行宗教改革以後，耶路撒冷的聖殿才逐漸被公認為朝拜雅威的唯一聖所(見列下廿二至廿三)。

5.充軍時及充軍後的禮儀
公元前五八七年巴比倫的軍隊完全毀滅了耶路撒冷城和聖殿。一般的聖經讀者難以想像，這一災禍如何震撼了雅威的信徒。公元前七二一年亞述帝國雖然也曾征服了北國以色列和南國猶大地區，並圍困了耶路撒冷很久，但是在七O一年亞述突然倉皇離去。這就加強了雅威信徒的信念，即雅威的聖城是攻不破的。五八七年的事件打破了這一信念，動搖了雅威信仰的基礎：因為聖殿、達味王朝和福地都不復存在。上主好像收回了祂的許諾。
但是被虜到異國的猶太人在先知和司祭的領導下，保持對雅威的信仰。為了強調他們是雅威的信徒，而特別遵守安息日和割損禮。安息日他們聚在一起以慶祝來朝拜雅威。由此會堂禮儀逐漸發展開來。
會堂禮儀沒有祭獻，祇是聖道禮儀。主要的結構可分為五部分：(一)誦讀一段梅瑟五書，(二)答唱詠，百姓用聖詠回答，(三)誦讀二，多半是先知書，(四)講道部分，每一個男人都可以講道，(五)信友禱詞和祝福辭。這種會堂禮儀是猶太僑民的禮儀。
公元前五三八年猶太俘虜得到自由，這是復國的開始。五一六年回國的猶太人重建聖殿。這座所謂的第二聖殿一直到公元七十年(羅馬軍隊毀壞耶路撒冷聖殿)是所有猶太人的宗教中心，不論他們是僑民或住在巴勒斯坦。
會堂的禮拜是無祭獻的聖道禮儀，而耶路撒冷聖殿的禮拜則是無聖道禮儀的聖祭禮儀。每天早晨和晚上司祭與信徒團體到聖殿去舉行所謂的tamid (戶廿八6：「日常全燔祭」，達八11：「日常祭」)；此祭獻包括羔羊、素祭、奠祭和香祭。在猶太教會的慶節中，司祭也替信徒舉行祭獻；主要的慶節有三個：即無酵節、收成節和收藏節(見出廿三14~17；卅四18~23；申十六1~17)。為過這三大慶節，很多僑民和居住在巴勒斯坦的猶太人都前往耶路撒冷去朝聖。
再者，聖職人員(包括大司祭、司祭、肋未人、門丁等)只顧忙著舉行禮儀，以致逐漸疏忽了對信徒的教導。因此才有「經師」的出現，他們屬於非聖職人員，其職務是專門研究天主的啟示並教導百姓。

二、新約
舊約時期的禮儀史很長，共有數百年之久。它的材料也很繁多。新約的禮儀不同，時間很短，不到一百年，材料也不多。新約最後一本書完成之後，教會的禮儀繼續發展，直到今天。本段只限於描寫公元第一世紀的禮儀史。

1.敬拜耶穌基督如同敬拜天主
在新經中和在古經中一樣，天主是朝拜的對象。耶穌將天主啟示給人，讓世人信從天主並敬拜祂。耶穌不但將天主啟示給人，他自己也是唯一通往天主的道路：「我是道路、真理、生命，除非經過我，誰也不能到父那裡去。」(若十四6)。因此，耶穌的目標就是使人認識天主，信從祂並朝拜祂。
新約時代的基督徒不但朝拜天主，也朝拜耶穌像朝拜天主一樣，這是一個具有革命性的發展。舊約時期，朝拜一個「人」是褻瀆天主的行為。如今基督徒怎敢敬拜納匝肋人耶穌呢？基督徒敢於敬拜耶穌而不認為是褻瀆天主的行為，是因為他們相信耶穌和天主同樣是神。新經有多種說法解釋這一事實，例如：耶穌是天主子；祂是天主的愛子；復活的基督坐在天主的右邊等字句。最深奧的說法可能是所謂的「我是」的格式。這格式在三部對觀福音中都有記載(如瑪十四27；谷六50：耶穌步行水面，門徒都害怕，但耶穌對他們說：「是我」)，但在若望福音中出現的最多。可是在禮儀的用法上，「主」才是最重要的名稱。「主」在猶太教會中具有特殊的含義，即它取代了雅威、上主之名，因為猶太人不敢把這神聖的名字讀出來。如今基督徒朝拜耶穌為「主」像他們朝拜天主為主一樣：這表示他們承認耶穌是神。如同天主是神一樣。
斐理伯書是很好的例子。這封書信大概是在公元五十七年寫的，但是它也取用更早的材料。斐二6~11就是保祿採用初期教會禮儀的詩歌。這首詩歌讚揚耶穌基督的天主性、先存性，和祂的降生成人，苦難與死亡，復活與升天。天主舉揚了基督
「致使上天、地上和地下的一切，
一聽到耶穌的名字，無不屈膝叩拜；
一切唇舌無不明認
耶穌基督是主，
以光榮天主聖父。」(斐二10~11)
上述兩節經句來自第二依撒意亞中的一首詩(依四五14~25)，不過在重要的地方稍加更改。依四五23說：「……人人將向我(即雅威)屈膝，眾舌都要指著我起誓」，保祿則說：「一聽到耶穌的名字，無不屈膝叩拜；一切唇舌無不明認……」，依四五24說：「人都要說：唯有在上主前有仁義和力量……」，保祿則說：「耶穌基督是主。」由此可見，這裡把對於天主的信賴和朝拜歸於基督。希伯來書同樣把天使對天主的朝拜指向耶穌基督。希一6引用詠九七7(見申卅二43)的七十賢士譯本(此處和希伯來文的瑪索辣經文不同)便是一個例子。按照七十賢士譯本詠九七7是：「祂的眾天使都要崇拜祂」(即天主)，而希一6改寫：「天主的眾天使都要崇拜祂」(即基督)。如此希伯來書強調復活升天的基督坐在天主的右邊(見希一13)，分享天主性並得到同樣的敬拜。不僅坐在聖父之右的主受朝拜，復活的基督也受崇拜(見瑪廿八9，17；路廿四52；若廿28)，甚至歷史上的耶穌也曾被朝拜過(見瑪二2，8，11；八2；九18等處)。
由此可知，新經的作者都證明基督徒的信仰：耶穌基督不僅是人，也是神。所以祂也應該被朝拜如同天主受欽崇一樣。

2.斯德望殉道前初期教會的禮儀
執事斯德望的殉道(見宗六至七)在初期教會的歷史中是很重要的轉捩點。斯德望逝世以後，基督徒開始與猶太教會斷絕關係，因此在斯德望的死前和死後，基督徒的禮儀有它的差異。
猶太教會的五旬節是基督教會的開始，那一天聖神降臨，驅使伯多祿勇敢地宣講福音。第一批基督徒是猶太人，他們雖然常圍繞著宗徒們「專心聽取宗徒們的訓誨，時常團聚，擘餅，祈禱。」(宗二42)，但是他們也很自然的繼續生活在猶太教會的氛圍中。耶路撒冷的聖殿是基督徒的禮儀中心，如同是猶太教的禮儀中心一樣。宗徒大事錄從第二章直到第五章屢次記載(二46；三1~10；五12~13；五20~21；五42)，基督徒特別熱心的參加聖殿的禮儀，他們「每天成群結隊前往聖殿。」(二46；見三1)，聖殿的禮儀主要的是所謂的「日常祭」(tamid)，即每天早晨和晚間的祭獻和司祭的祝福。聖殿也是宗徒們優先講福音的地點(見三11~26；五20~21；五42)。在聖殿中宗徒們也為人治病(見三1~10；五12~16)。
除了聖殿之外，初期教會也在基督徒私人的家中聚會：「每天都成群結隊地前往聖殿，也挨戶擘餅，懷著歡樂和誠實的心一起進食。他們常讚頌天主。」(二46~47；見二42)。「他們每天不斷在聖殿內，或挨戶施救，宣講基督耶穌的福音。」(五42)。
家中的禮儀是基督徒特有的禮儀：包括「擘餅」、「讚頌天主」和「施教」。
因此，我們可以說，在斯德望逝世前，初期教會的禮儀中心是耶路撒冷的聖殿，他們參加官方的祭獻和祈禱，並在聖殿宣講福音和為人治病。除了聖殿的公開禮儀之外，基督徒也在自己的家中舉行私人的禮儀：包括感恩禮、祈禱和講道。

3.斯德望殉道後初期教會的禮儀
新興教會曾跟猶太教會當局發生多次衝突(見宗四1~10；五17~41)，最嚴重的一次導致斯德望的殉道(見宗七)。此一衝突的結果是：「就在那一日，發生了嚴厲迫害耶路撒冷教會的事；除宗徒外，眾人都逃散到猶太和撒瑪黎雅鄉間。」(八1b)。雖然宗徒們留在耶路撒冷，暗示被迫害的大概只是希臘化的基督徒，但是宗徒大事錄從此不再視聖殿為基督徒的禮儀中心；相反的，它似乎是「不幸之地」，因為此後宗徒大事錄只在有關保祿被捕的上下文中才提及聖殿(見廿一26~30；廿四6，12；廿五8；廿六21)。
聖殿之外，猶太教會還有一個禮儀中心，即各地方的會堂。宗徒大事錄雖然暗示，在保祿歸化之前，大馬士革的會堂能有基督徒出沒(見九2；廿六11)，但他們是否參加會堂的禮拜，路加並未加以說明。保祿歸化後「照常例」(十七2)在各地方的會堂或猶太人的祈禱所(見十六13，16)宣講耶穌的福音(見九20；十三5等處)。保祿也參加會堂禮儀，但這些事情為宗徒大事錄的作者並不重要；他要強調的是，保祿在會堂裡給猶太人宣講福音。
因此，我們可以說，自從斯德望逝世以後，基督徒在教友的家中舉行禮儀。從宗徒大事錄和保祿的著作中，我們得知家庭禮儀的面貌。福音和其他著作也給我們提供材料。
基督徒沒有一座神聖的建築物(像聖殿、寺廟、聖堂等)可以舉行禮儀。他們在普通人的家中聚會，他們最重要的禮儀看起來是普通的進餐，也稱為「擘餅」(見宗二42，46；廿7，11；格前十16)，「主的晚餐」(見格前十一20)或「愛宴」(見猶達書12)，在聖經以外的文件中也稱為「感恩禮」。按照初期教會的理想，一起用飯和同時紀念耶穌最後的晚餐，二者應該是一個整體，不得分開，但是格前十一20~34所提的困難暗示，這兩部分的統一不易維持。
聚會的日子是一週的第一天(見宗廿7)，因為這是基督復活的日子。基督徒相信，復活的基督在他們的聚會中臨在。因此聚餐的內容是慶祝基督的逾越奧蹟，即祂的死亡與復活，並期待主的再度來臨(見格前十16~22；十一20~26)。聚會的氣氛充滿喜樂(見宗二46)。他們「以聖詠、詩詞和屬神的歌曲……，懷著感恩之情歌頌天主。」(哥三16b；見弗五19)。由此可見，基督徒的聖歌包括古經的聖詠和新編的歌曲(新經記載很多例子，如默十一17~18；十五1~4等處；保祿書信，如弗一3~14；斐二6~11等處；甚至福音也記載些詩歌，如路一46~55；一68~79等處)。講道也是擘餅禮的一部分，包括「宗徒的訓誨」(宗二42；見宗十五35)和信徒們「彼此教導規勸」(哥三16)。
初期教會的另一種禮儀是洗禮。主的晚餐是教會團體的禮儀，洗禮則是個人的禮節，但是它仍然和團體有關，因為藉著洗禮，個人才進入教會(見格前十二13；弗四4~5)。有關洗禮的儀式，我們知道的很少。傳教士將慕道者浸入水中(見宗八36~39；羅六3~4；哥二12；弗五26等處)，同時說出授洗的格式(見瑪廿八19；弗五26；羅十9等處)，受洗的慕道者也要表達他的信仰(見宗八37；廿二16等處)。
除了擘餅和洗禮之外，初期教會還有別的禮節，像覆手禮(治病：宗五12；廿八8等處；授職：宗六6；弟前四14等處)，病人傅油禮(見雅五14)等。
總而言之，初期教會禮儀的真諦可從聖經最後一本書看出來，因為按照大部分學者的看法，默示錄所描寫的：天上禮儀反映出地上的禮儀。換言之，如同天使與聖人在天上朝拜天主，初期教會也在地上朝拜天主：「阿們。願讚頌、光榮、智慧、稱謝、尊威、權能和勇毅，全歸於我們的天主，至於無窮之世。阿們。」(默七12)。

(3)禮儀的本質
聖經各書雖然在很多章節中提到禮儀，但是沒有一個地方專門講禮儀的本質。如今我嚐試著把古經、新經有關禮儀的記載加以系統化，當然，不周到的地方是在所難免的。本章分為七段：一、禮儀的雙重功能：紀念和效果，二、盟約的框架，三、作出決定：只事奉上主，四、服從天主的旨意，五、等待主的來臨，六、與天主共融，七、在天主面前喜樂。

一、禮儀的雙重功能：紀念和效果
每一種禮儀都同時具有紀念和效果兩種幅度，這是藉著言語和行動所達成的。言語陪伴著行動，?述禮儀的理由並解釋其意義。言語也會產生效果，例如神父說：「我赦免你的罪」，你的罪就被赦免了。陪伴著言語的象徵性行動也同樣會達成效果，同時也有紀念和解釋的作用。舉行來說：舊約時代最主要的禮節是逾越節。猶太人吃羔羊、無酵餅和苦菜。這些行動除了紀念出離埃及的事件之外，同時也解釋它的意義：苦菜象徵苦工；無酵餅象徵潔淨；羔羊象徵上主贖回了以色列，並且給他們自由。同時他們也用言語來紀念並解釋逾越節的意義：「將來你們的子孫若問你們這禮有什麼意思，你們應回答說：這是獻於上主的逾越節祭：當上主擊殺埃及人的時候，越過了在埃及的以色列子民的房屋，救了我們各家。」(出十二26~27；見十三8；申六20~25)。由此可見，以色列人用言語和行動紀念逾越節並得到其效果，即上主繼續保證他們的自由。
新約時代，主的最後晚餐也是很好的例子。藉著吃餅喝酒的行動並說出建立聖體聖事的話，參禮的人就是在紀念耶穌的死亡與復活並得到其效果，即救恩。
總之，禮儀應該包括雙重功能：紀念過去的事，為了現在得到其效果。

二、盟約的框架
出谷紀廿四章的記載，上主在西乃山和以色列人訂立盟約；接著又記載很多有關禮儀的規定(出廿五至卅一)，這是為了強調：以色列的禮儀與盟約是分不開的。上主與以色列民立約，表示祂特別選了他們，祂要特別照顧他們。以色列的禮儀就是對這種選擇的答覆。換言之，以色列的慶節就是紀念盟約的天主，過去如何拯救了他們的祖先，並表達他們的信仰：天主會遵守祂的盟約，祂現在與將來也會保護祂的選民。
新約的禮儀也應該放在「盟約」的框架內。耶穌和祂的門徒立了新的盟約(路廿二20；格前十一25)。我們的答覆就是忠實地舉行這禮儀直到主的第二次來臨。

三、作出決定：只事奉天主
以色列的禮儀直接或間接提出挑戰：你是要朝拜天主？還是要朝拜別的神？若蘇厄書第廿四章是很好的例子。若蘇厄對以色列人說：「所以你們應該敬畏上主，誠心敬意地事奉祂，?棄你們祖先在大河那邊和埃及所事奉的神，惟獨事奉上主。若是你們不樂意事奉上主，那麼，今天就選擇你們所願事奉的；或是你們祖先在大河那邊事奉的神，或是你們現住地的阿摩黎人的神。」(蘇廿四14~15)。接著，「事奉上主」是這樣解釋的：(1)全體民眾宣佈：「上主是我們的神，是祂領我們和我們的祖先出離埃及」(17節)。(2)全體民眾確定：「我們必要事奉上主」(18節)。(3)全體民眾保證：「我們要除掉我們中間外邦的神，一心歸向上主。」(20~24節)。以上三點合在一起才是事奉上主。
新經除了強調事奉天主之外，也強調敬拜基督。洗禮聖事是很好的例子。慕道者作出一個決定，承認「耶穌基督就是天主子」(宗八37，按照某些手抄本；見羅十9；格前一13等處)，授洗者「因父，及子，及聖神之名」(瑪廿八19)給慕道者授洗。
主的晚餐是另一個例子。保祿勸勉格林多人在參與主的晚餐之前，首先要省察自己，不要冒領聖體聖事：「的確，直到主再來，你們每次吃這餅，喝這杯，你們就是宣告主的死亡。為此，無論誰，若不相稱地吃主的餅或喝主的杯，就是干犯主體和主血的罪人。所以人應省察自己，然後才可以吃這餅，喝這杯。為那吃喝的人，若不分辨主的身體，就是吃喝自己的罪案。」(格前十一26~29)。
因此，禮儀都有作出決意的作用：我要事奉天主(或基督)。

四，服從天主的旨意
事奉天主的方式並不限於禮儀，也包括整個人和他的家庭生活、社會生活、工作等，因為禮儀和倫理生活是分不開的。聖詠第十五篇的作者問：誰能參加聖殿的禮儀呢？他的答覆是：「只有那行為正直，作事公平，從自己心裡說誠實話的人，他不信口非議，危害兄弟，更不會對鄰里恃勢詆欺，對作惡犯罪的人睥睨，對敬畏天主的人重視；宣誓雖損己，亦不作廢，從不放債，貪取重利，從不受賄，傷害無罪：這樣行事，永定不移。」(詠十五2~5；見詠二四；依卅三15~16)。
以上第二段(二、盟約的框架)所講過的，仍需有所補充：按照出谷紀的安排，在和以色列人立約之前，天主先頒佈十誡(廿1~19)和其他倫理準則(廿一~廿三)。出谷紀第廿四章記載立約的儀式；接著第廿五至卅一章就記載了很多有關行禮儀的規定。由此可知，在倫理生活的層面上實行天主的旨意，才是盟約的準備和禮儀的基礎。
新經的作者也很強調禮儀和倫理的關係。保祿的書信便是很好的例子。例如，保祿以倫理觀點對洗禮聖事的禮節作一結論，即慕道者浸入水中，又從水中出來，象徵埋葬和復活。保祿說：「難道你們不知道：你們受過洗歸於基督耶穌的人，就是受洗歸於他的死亡嗎？我們藉著洗禮已歸於死亡，與他同葬了，為的是基督怎樣藉著父的光榮，從死者中復活了，我們也怎樣在新生活中度生……因為他死，是死於罪惡，僅僅一次，他活，是活於天主。你們也要這樣看自己是死於罪惡，在基督耶穌內活於天主。所以不要讓罪惡在你們必死的身體上為王……。」(羅六3~4；10~12；見哥二12~13等處)。
由此可見，聖經視禮儀和倫理生活為一個整體。關於這個問題不必多講，因為詹德隆神父的演講「禮儀與倫理生活」將專門發揮這一主題。

五、等待主的來臨
以色列的禮儀不但是紀念過去的事，不但求現在的祝福，也相信天主將來一定會保護他們，因為祂是忠實的天主。友弟德的哀禱是很好的例子，她說：「是你作了這些過去、將來以及現在的事；是你計劃了現在和將來的事。那現在所發生的事，也是你所計劃的。」(友九5)。
以色列的先知特別發揮了禮儀的未來幅度：「到末日，上主的聖殿山必要矗立在?山之上，超乎一切山岳，萬民都要向它湧來。將有許多民族前去，說：『來！我們攀登上主的聖山，往雅各伯天主的聖殿裡去！他必指示我們他的道路，教給我們循行他的途徑。因為法律將出自熙雍，上主的話將出自耶路撒冷。』祂將統治萬邦，治理眾民。致使眾人都把自己的刀劍鑄成鋤頭，將自己的槍矛製成鐮刀；民族與民族不再持刀相向，人也不再學習戰鬥。雅各伯家！來讓我們在上主的光明中行走罷！」(依二2~5)。
以色列期待新天新地的出現；那時，異民都要朝拜真神：「實在，我行將創造的新天新地怎樣在我面前存在，你們的後裔與你們的名字也要怎樣存在：上主的斷語。將來每逢月朔，每逢安息日，凡屬於血肉的，都要來我面前跪拜，上主說。」(依六六22~23)。
新約的禮儀，一方面表達主在教會中臨在；另一方面也期待主的再度來臨。譬如在舉行主的晚餐時，信友們就是在分享主的體和血，並宣告主的死亡「直到主再來」(格前十一26；見瑪廿六29；谷十四25；路廿二16~18)。在主第二次來臨時，天主的國，天主的王權將要出現，天主也要顯示祂的神聖性，並要完成祂救人的計劃。因此，基督徒祈禱：「在天我等父者，我等願爾名見聖，爾國臨格，爾旨承行於地，如於天焉。」初期教會常重複的呼號：「Maranatha！主耶穌，你來罷！」(默廿二20)。

六、與天主共融
在禮儀中，信徒尋找神，人要接近神，要跟祂合一。以色列人相信，人是天主的肖像(見創一26~27)，從人出生開始，便已經與天主融合在一起了：「你造成了我的五臟六腑，你在我母胎中締結了我。我讚美你，因為我被造，驚奇神奧.......」(詠一三九13~14)。
在禮儀中，人歸根，與自己的創造者共融，面對面地談話，如同梅瑟面對面跟天主談話一樣(見出卅三11；戶十二8；申卅四10等處)。
聖經也用別的圖像來表達神與人的共融，例如：「尋求天主的儀容」(詠廿七8)，「得見上主的儀容」(詠十一7)，「在上主的慈顏之光中行走」(詠八九16)，「居住在至高者的護佑之下」(詠九一1)，「喜愛上主所住的殿堂」(詠廿六8)，「居留在上主的庭院裡」(詠六五5)。
另一種表示共融的圖像是友誼。「上主親近敬畏自己的人民」(詠廿五14；見箴三32)，現代中文譯本翻譯的更恰當：「上主跟敬畏他的人做朋友。」編年紀的作者和雅各伯書都稱亞巴郎是「天主的朋友」(編下廿7；雅二23)。聖西略所作的感恩經(感恩經第四式)也表達同樣的思想：「人雖然違背了?的命令，失去了你的友誼……」，中文的翻譯把「友誼」改為「恩寵」，真令人感到遺憾！
舉行最後晚餐時，耶穌稱祂的門徒為「朋友」(若十五13~15)。聖餐最深刻的意義就是藉著基督而與天主共融；同時教友也彼此共融。洗禮聖事也是一樣，保祿用穿衣服的圖像來解釋受洗者與基督的密切關係：「因為你們凡是領了洗歸於基督的，就是穿上了基督。不再分猶太人或希臘人，奴隸或自由人，男人或女人，因為你們眾人在基督耶穌內已成了一個。」(迦三27~28)。
保祿也很喜歡採用身體的比喻來說明，信友藉著洗禮和主的聖餐達到彼此共融，同時也與基督結合在一起(見格前十16~17；十二12~27；弗四1~16等處)。因此基督徒的禮儀特別是共同的祈禱，都能達到與天主共融的目標：「我實在告訴你們：若你們中二人，在地上同心合意，無論為什麼事祈禱，我在天之父必要給他們成就，因為哪裡有兩個或三個人，因我的名字聚在一起，我就在他們中間。」(瑪十八19~20)。

七、在天主面前喜樂
所有禮儀的目的是天主。跟天主共融會產生喜樂：「你賜給我心中的歡躍，遠勝過麥和酒的富饒。」(詠四8)。所以五穀豐登，身體健康，社會安寧……等都是天主的恩賜，但最大的恩惠就是在天主前歡樂。
以色列的慶節，像逾越節(見編下卅21~25；厄上六22)，五旬節(見申十六10)，帳棚節(見厄下八17)，月朔(見詠八一2~4)等節日都充滿了喜樂的氣氛。
古經申命紀特別視祭獻和慶節為喜樂的機會，例如第十二章規定，耶路撒冷將是唯一可朝拜上主的地方：「上主你們的天主將由你們各支派中選擇一個地方，為立自己的名號，為做自己的住所，你們只可到那裡去尋求他，在那裡奉獻你們的全燔祭，祭獻，什一之物，獻儀，還願祭........，在那裡你們和你們的家屬，應在上主，你們的天主面前宴會歡樂，因為上主你們的天主祝福了你們的一切事業。」(申十二5~7；見廿七7)。這份喜樂也應該包括僕婢和肋未人在內(見申十二12，18)，甚至住在以色列中間的外方人，孤兒和寡婦也都要分享這份快樂(見申十六11，14)。
但是這世界的喜樂是短暫的，所以以色列期待末世性的圓滿喜樂。依撒意亞先知預言這未來的喜樂：「萬軍的上主在這座山上要為萬民擺設肥甘的盛宴，美酒的盛宴；肥甘的是精選的，美酒是醇清的。在這座山上，你要撤除那封在萬民上的封面，那蓋的各國上的帳幔。……到那一天，人要說：看！這是我們所依賴拯救我們的天主；這是我們所依賴的上主，我們要因祂的救援鼓舞喜樂，因為上主的手停留在這山上。」(依廿五6~10)。
以色列期待默西亞的來臨；祂將傳報喜訊，因為，「上主的神臨在我身上，因為上主給我傅了油，派遣我向貧苦的人傳報喜信，治療破碎了的心靈，向俘虜宣告自由，釋放獄中的囚徒，宣佈上主恩慈的喜年……」(依六一1~2)。
耶穌來傳報喜信，因此新經前四部書稱為「福音」。按照路加福音的安排，耶穌公開生活的開始是在會堂中舉行禮儀時，祂誦讀依撒意亞書第六十一章，並解釋說：依撒意亞所提的傳報喜訊者就是祂(見路四14~21)。按照若望福音的安排，耶穌以參加喜樂的婚宴開始祂的傳教使命(見若二1~12)。
復活的基督是信徒的喜樂。伯多祿前書說：「你們雖然沒有見過祂，卻愛慕祂；雖然你們如今仍看不見祂，還是相信祂；並且以不可言傳，和充滿光榮的喜樂而歡躍。」(一8)。初期教會的信徒都「挨戶擘餅，懷著歡樂和誠實的心一起進食。」(宗二46)。保祿在監獄中給獄卒授洗，獄卒就領保祿「到自己的家裡，擺了宴席；他和全家因信了天主，都滿心喜歡。」(宗十六34；見宗八39)。
從保祿的書信我們得知，喜樂在初期教會扮演很重要的角色：「你們在主內應當常常喜樂，我再說：你們應當喜樂！」(斐四4)
「願賜望德的天主，因著你們的信心，使你們充滿各種喜樂和平安，使你們因著聖神的德能，富於望德。」(羅十五13)。
「我一想起你們，就感謝我們的天主；我每次祈禱，總懷著喜悅為你們眾位祈禱。」(斐一3~4)。
初期教會的禮儀，就像天上的禮儀一樣，充滿了喜樂。默示錄這樣寫道：「阿肋路亞！因為我們全能的天主、上主為王了！讓我們歡樂鼓舞，將光榮歸於祂罷！因為羔羊的婚期來近了，祂的新娘也準備好了。」(默十九6~7)。
由此可見，舊約和新約天主子民的朝拜，無論是個人的祈禱或團體的禮儀，都在喜樂中達到圓滿。

(4)對禮儀的批評
我們上面已經看過，聖經中禮儀和生活應該是一個整體。聖詠十五和廿四篇就說明了誰能參加禮儀：「是那手潔心清，不慕虛幻的人，是那不發假誓，不行欺騙的人。」(詠廿四4)。然後司祭要解釋天主的torah(思高譯為「法律」)，包括兩點：(1)什麼是潔淨的？什麼是不潔的？(2)倫理生活的規則。但是禮儀和人的生活常常脫離了關係。
對這樣的隔絕，聖經時常提出批評。在舊約是智者和先知；在新約則是耶穌和初期教會的作者。

一、智慧文學
智慧文學很少專門討論禮儀，德訓篇則是例外，因為它的作者很喜歡禮儀，尤其是聖殿的禮儀。他寫道：「遵守法律，便等於獻的祭獻多。」但是他立即加上一個警告：「堅守誡命，遠離一切邪惡，便是奉獻和平祭。……感恩等於奉獻上等麵粉，施捨等於讚美祭。遠離邪惡，就是悅樂上主；逃避不義，便是贖罪祭。……義人的獻儀使祭壇豐盈，它的馨香上升到至高者面前，義人的祭品，必蒙悅納……。」(德卅五1~9)
箴言有一句話將惡人的祭獻與正直人的祈禱對立：「上主厭惡惡人的祭獻，卻喜悅正直人的祈禱。」(十五8)。
另一處說：「秉公行義，比獻祭獻更悅上主。」(廿一3)
還有：「惡人的祭獻，已是可憎；若懷惡而獻，而將如何？」(廿一27)
有的智慧文學作品(像箴言)比先知更早批評禮儀。但是他們所批評的不是禮儀本身，而是批評人的行為：惡人不能奉獻禮品。

二、先知
先知對禮儀的態度，是聖經學界最熱烈討論的主題之一。有兩個極端的立場：一個主張先知推行內心的信仰，而反對外在的禮儀；另一個主張：先知不要除掉禮儀，只是批評禮儀的濫用。照我所知，學者的研究慢慢找到中庸之道：先知不批評禮儀而批評人，因為人的心和他的行為時常不一致。
先知的批評可以歸納為兩點：(1)是批評以色列人拜偶像；(2)是批評人的行為不配合禮儀的含義。
歐瑟亞先知批評北國以色列在撒瑪黎雅的聖所內朝拜牛犢：「撒瑪黎雅！我必要除掉你的牛犢，我的怒火必要對牠燃起。以色列子民不能自新要到幾時呢？牛犢是工匠製造的，牠並不是天主。撒瑪黎雅的牛犢必定被粉碎！」(八5~6)。
以色列人怕外教人的神，因為如果不拜邪神，牠們也許會加害於人。
耶肋米亞面對這個問題說：「上主這樣說：你們不要學走異民的道路：不要畏懼天上的異兆：這是異民所畏懼的。因為這些民族所敬畏的是『虛無』，是由森林砍來的樹木，……你們不要害怕，因為它不能害人，也不能施救。」(十2~5)。
先知也批評只有外表而缺乏誠心的禮儀，奉獻禮品而虐待自己的近人。依撒意亞一10~17便是很好的例子：「索多瑪的統治者，請聽上主的話！哈摩辣的百姓，請聽天主的訓示：『你們為什麼向我奉獻那麼多的犧牲？——上主說：我已飽饜了公羊的燔祭和肥犢的脂膏；牛犢、羔羊和山羊的血我已不喜歡；你們來見我的面時，誰向你們要求了這些東西？這簡直是蹂躪我的殿院。不要再奉獻無謂的祭品！馨香已為我所憎惡；月朔、安息日、集會、齋戒和盛大的宴會，我已都不能容受。我的心痛恨你們的月朔和你們的慶節，它們為我是種累贅，使我忍無可忍。你們伸出手時，我必掩目不看；你們行大祈禱時，我決不俯聽，因為你們的手染滿了血！你們應該洗滌，應該自潔，從我眼前革除你們的惡行，停止作孽，學習行善，尋求正義，責斥壓迫人的人，為孤兒伸冤，為寡婦辯護』。」

三、耶穌
耶穌繼續先知對禮儀的批評。祂雖然稱讚窮寡婦為聖殿所奉獻的小小的錢(見谷十二41~44；路廿一1~4)，但是祂也呼籲，在奉獻禮品之前，首先要跟自己的兄弟和好(見瑪五23~24)。
耶穌雖然在安息日常常參加會堂的禮拜，也在聖殿教導人，但是祂有時也違反安息日並要除掉聖殿。
耶穌為什麼這樣作？為猶太人來說，安息日是神聖的日子，可以分享天主的安寧。耶穌在安息日治病，不是因為祂認為愛德的誡命比所有的事情更重要(見瑪十二9~13；谷三1~5；路六6~10)，而是因為祂是立法者：「人子是安息日的主。」(瑪十二8；谷二28；路六5)。耶穌要求與天主同等的地位和權威，所以祂才宣佈安息日真正的意義何在：「安息日是為人立的，並不是人為了安息日。」(谷二27)。
至於聖殿，它是天主的住所，天主住在耶路撒冷的聖殿裡，住在祂的選民中間。但耶穌來臨之後，天主便藉著復活的基督住在新選民中間，不限於任何地方或建築物。因此耶穌潔淨聖殿(見瑪廿一12~13；谷十一15~17；路十九45~46；若二13~22)，是具有象徵性的行為，如同先知們也常喜歡採用象徵性的行為來傳達他們的訊息一樣(見耶十三1~14；十八1~17等處)。
至於其他敬拜天主的方式(像施捨、祈禱、禁食)，耶穌並不批評它們本身，祂所批評的是這三種行為不應形式化、外在化，或只為受別人稱讚而做。所以耶穌要求基督徒的施捨、祈禱和禁食應該有誠懇的精神(見瑪六1~18；路十一2~4)。

四、初期教會
為早期的基督徒而言，舊約禮儀和祭獻被耶穌的死亡與復活所取代，這是希伯來書信的主題，也是保祿書信和伯多祿書信的看法。
新約作者解釋逾越奧蹟說：耶穌的死亡與復活是末世性的事件，表示天國的圓滿已經開始了，過去的禮儀不足；未來的情況，現在已經開始發生了。
希伯來書的解釋是：「因為基督並非進入了一座人手所造的聖殿，……而是進入了上天本境，今後出現在天主面前，為我們轉求。祂無須再三奉獻自己，好像大司祭每年應帶著不是自己的血進入聖殿一樣。否則，從創世以來，祂必須多次受苦受難了；可是現今，在今世的末期，只出現了一次，以自己作犧牲，除滅了罪過。」(九24~26)。
復活的主在信徒的禮儀中臨在，祂現在已經把末世性的救恩賜給他們。羅馬書(三25~26)寫道：「這耶穌即是天主公開立定，使他以自己的血(十字架)，為信仰他的人作贖罪祭的；如此天主顯示自己的正義，因為以前他因寬容放過了人的罪，為的是在今時顯示自己的正義，……。」
基督徒不需要聖殿來舉行自己的禮儀，因為他們自己就是天主的宮殿：「你們不知道，你們是天主的宮殿，天主聖神住在你們內嗎？誰若毀壞天主的宮殿，天主必要毀壞他，因為天主的宮殿是聖的，這宮殿就是你們。」(格前三16~17)。
保祿批評格林多人，因為他們的行為違反他們的蒙召：「你們不知道，你們的身體是基督的肢體嗎？我豈可拿基督的肢體作為娼妓的肢體？斷乎不可！……難道你們不知道，你們的身體是聖神的宮殿，……。」(格前六15，19)。
信主的人不可朝拜偶像：「你們不要與不信的人共負一軛，因為正義與不法之間，那能有什麼相通？……信者與不信者，哪能有什麼股份？天主的殿與偶像，那能有什麼相合？的確，我們就是生活的天主的殿，……」(格後六14~16)。
保祿也批評基督徒的禮儀：「……我聽說你們聚會時，你們中間有分裂的事，我也有幾分相信。……你們聚集在一處，並不是為吃主的晚餐，因為你們吃的時候，各人先吃自己的晚餐，甚至有的飢餓，有的卻醉飽。」(格前十一18~21)。
總之，舊約新約的禮儀都有可批評的地方，主要的原因是人心軟弱，離開天主，行不正義的事。

(5)真正的禮儀何在？
「以真理與心神朝拜父」
我們現在回頭再看看天主啟示中的禮儀。前面已經描寫了天主啟示和對天主的敬拜，是經過很長久的歷史和複雜的演變：從族長時期的家族宗教到充軍後的聖殿和會堂的禮拜；從耶穌到最後一位宗徒。禮儀的本質越來愈清楚。但是無論舊約或新約，每一個時代都有人批評禮儀。我們現在的人也是一樣。不少人對禮儀感到不滿，參加禮儀的人數也越來越少。到底用什麼方式朝拜天主才對呢？其實這不是方法的問題，而是信仰的問題。
若望福音第四章給我們一個很好的答覆。撒瑪黎雅人向耶穌說：「我們的祖先一向在這座山上朝拜天主，你們卻說：應該朝拜的地方是在耶路撒冷。」(四20)。
對古人來說，聖所是神住的地方。藉聖所神就臨在人間。但是耶穌把那婦人的問題放在另一個層面上。耶穌的答覆是：地點並不重要，最重要的卻是向父祈禱。「到了時候，你們將不在這座山，也不在耶路撒冷朝拜父，……然而時候要到，且現在就是，那些真正朝拜的人，將以心神以真理朝拜父。」(四21，23)在這裡我們要注意兩點：(1)耶穌所說的「時候」，(2)向父祈禱。
若望福音常在兩個不同的層面上講話，把歷史上的耶穌和復活的主常混在一起；例如五25：「我實實在在告訴你們：時候要到，且現在就是，死者要聽見天主子的聲音，凡聽從的，就必生存。」事實上，只有復活的基督才能把天主的生命賜給信從祂的人。但是為福音的讀者而言，耶穌已經復活了。
所以，現在就是主的時候。現在除非通過光榮的基督，便無法朝拜父。復活的主才是敬拜天父的「地方」，而不是聖殿。因此，我們可以了解耶穌在潔淨聖殿之後為何說：「你們拆毀這座聖殿，三天之內，我要把它重建起來。」(若二19)。聖史解釋這句話說：「耶穌所提的聖所，是指祂自己的身體。」(若二21)。而這句話在耶穌的死亡和復活上得以應驗。耶穌復活後，耶路撒冷的聖殿不再有用，它已被光榮的主所代替。
由以上所述，我們也可以領悟第二點：即向父祈禱。若望福音很強調，耶穌來到世上的目的就是把天父啟示給人。我們對耶穌所啟示的天父應該有甚麼態度呢？如何向天父祈禱？聖史的答覆是：「以心神以真理朝拜父」。這話有何意義？思高聖經所譯的「心神」原文的希臘文是pneuma，意即「風」、「神」，但是有人誤解了，以為我們應當在精神上，在心靈上，從內心朝拜天父，不要在任何聖所也不要用任何外在的禮儀行動。其實，耶穌所強調的是對父的朝拜，不管用外在的禮節或者內心的默禱；不管是個人的祈禱或者團體的祈禱。
若望用「心神」一詞指出禮儀的出發點是天主而不是人。朝拜天主是靠著天主的力量而不是靠人的力量。真正的朝拜來自天主的神，而不是來自人的神。這點可從四24看出：「天主是神」(pneuma)，朝拜他的人，應當以心神(pneuma·)以真理去朝拜祂。」，「天主是神」這句並不是一個定義，而且表示天主屬於神的範圍，而不屬於人的範圍，天主是神聖的，而不是世俗的。人本性是「血肉」(sarx)，而天主本性是神；人靠著血肉無法到達神的範疇，他必須重生。耶穌向尼苛德摩講論新生時，就發揮此「由上而生」，「由水和聖神(pneuma)而生」的主題(見若三3，5)。人藉著洗禮聖事便成為新的受造物，分享天主的神，「成為天主的子女」(若一12)，堪稱天主為父(見若壹三1)。在人與天主的這種新的關係上祈禱，這就是「以心神」朝拜父。
為了更深入的了解，向父祈禱是什麼意思，我們還必須研究「以真理朝拜父」的含義。有人把「真理」(aletheia)一詞誤解為不要用假的，虛偽的敬禮朝拜父。假如我們如此懂「真理」，耶穌的啟示就沒有超過舊約的先知，因為他們也曾警告過人，應該從內心朝拜天主，不要用虛偽的禮儀敬拜祂。事實上，「真理」在若望的著作中是指耶穌的啟示(見若一17；八32；十六13；十八37等處)。此啟示並不增加我們的知識，卻邀請我們接受啟示者。換句話說，信從耶穌、跟隨祂，因為祂是通往天父的道路：「我是道路、真理、生命，除非經過我，誰也不能到父那裡去。」(若十四6)。耶穌所啟示的「真理」不是一套道理，而是生命，並賜給接受真理者自由：「你們如果固守我的話，就確是我的門徒，也會認識真理，而真理必會使你們獲得自由。」(若八31~32；見十七2~3，17)。「真理」在若望的著作中如同在古經中一樣，不是抽象的概念，而是具體的倫理行為。信者不是按真理行事，而是「履行真理」(若三21；見若壹一6)。愛的行動就是履行真理(見若壹三18~19)。
總而言之，「心神」和「真理」這兩種說法雖然所強調的有所不同，但它們是一體的兩面。真正的禮儀何在？真正的禮儀便是對天父的朝拜。人靠本性無法朝拜天主，因此必須再生，得享天主的神。真正的禮儀來自天主；更具體地說：以天父為出發點，經由耶穌而又回到天父那裡去。所以，應該接受耶穌的啟示，信從耶穌並通過耶穌才能到達天父那裡。由此可知，朝拜天父的地方不是聖殿而是耶穌基督。耶穌基督是新的聖殿，在這座聖殿中我們時時處處可以朝拜父。
所以禮儀的問題不是方法的問題，而是信仰的問題：我們要不要信從耶穌？要不要讓祂作我們的導師，引導我們到父那裡去？

參考書

1. 聖經辭典，思高聖經學會編著(香港：思高聖經學會，一九七五年)，第二O五一號(敬禮)，第一七五七號(祭祀)，第二一O七號(聖殿、殿宇)，第二O五六號(會堂)，第一二四五號(祈禱，禱告)，第一八九六號(朝拜，叩拜)
   
2. 聖經神學辭典，房志榮等編譯(台中：光啟出版社，民國六十四~六十七年)，第二七二號(聖殿、殿宇)，第二九六號(祭祀)，第二九七號(祈禱)，第二九九號(崇拜)
3. Theologisches Handworterbuch zum Alten Testament. E. Jenni, C. Westermann, editors (Munchen, Zurich: Chr. Kaiser Verlag, Theologischer Verlag, 1971-1976),, vol. II, col. 182-200; sharat, vol. II, col. 1019-1022.
   
4. Theological Dictionary of the New Testament, edited by G. Kittel, translated and edited by G.W. Bromley (Grand Rapids: Erdmans, 1964-1976) kyrios, vol. III, p. 1039-1098; latreu?, vol. IV, p.58-65; leitourge?, vol. IV, p.215-231 proskyne?, vol. VI, p.758-766.
   
5. R. Schnackenburg, Anbetung in Geist und Wahrheit, in: R. Schnackenburg, Christliche Existenz nach dem Neuen Testament (Munchen: Kosel, 1968), p.75-96.