本題將由三個步驟略加發揮：一、近年來拉丁美洲及亞洲的神學鳥瞰。二、菲律賓、印度、及中國與本位化有關的一些神學潮流；三、對神學本位化的一些神學反省，即天主聖三在本位神學中的一些幅度：創造與兩極；降生的後果：衝突與修好；和諧與聖神。

一、二十世紀末的神學大勢
宗座文化執行委會主席保祿蒲巴爾樞機曾引用一位非洲主教的話說：「二十世紀末的科學與精神界的大事中，亞洲與非洲的神學家帶來的貢獻將被列入其中之一」（註1）。這是在非洲的一次神學會議中所說的話。如今我身在阿根廷，不能不想到拉丁美洲的神學家，並認為他們的貢獻今天已是一個有目共睹的事實。比如古鐵雷曾恰當地指出拉丁美洲（以下簡稱拉美）的神學反省，的確與近代的歐洲所用方法不同，而索布里諾更指出其根由所在：「窮人的教會有一個核心，就是空虛自己，處境卑下；為許多人來說這是橫加於他們身上的命運，雖想擺脫也無能為力；為另外一些人來說，這是他們選擇的命運，為與窮人休戚相關」（註2）。這正是教宗若望廿三世為梵二大公會議所夢想的，一個以窮人為中心的教會（註3）。若望教宗所未能實現的，拉美神學家正在努力實現。
在拉丁美洲說「神學反省」比說「神學」多，這意味著在此，以神學為純粹學術的時代已成過去，而以信德的體驗為嚴肅的神學對象。信什麼呢？信耶穌基督的 拯救（註4）。這一神學反省不僅以窮人的貧窮及希望這一事實為出發點，還要把這一事實表達出來：窮人的處境最後是死路一條，不過由神學看貧窮，反能絕處逢生，產生一個對生命的希望，這希望的根子在於與天主所建立的新關係。教會能對窮人的這個希望有所貢獻嗎？（註5）。
倫理神學方面，在拉丁美洲產生了在本世紀後半葉所共有的革新。直到五十年代倫理神學是教科書式的：悲觀的，解決個案的，屬私人生活的。五十年代末期開始革新，終於梵二給予了決定性的一繫，這在Medellin（1968）及Puebla（1979）兩次拉美主教會議的文獻中有清楚的交代（註6）。「由窮人的觀點出發，而非由資產階級出發的倫理神學，是把經濟上有困難的人作為優先考慮的對象，而不是那些經濟上有特權的人。因此如何建立一個互相關注的新社會，是倫理神學的基本問題。在作反省及社會實踐上倫理神學家需要悔改，就是由窮人的觀點來反省」（註7）。
在拉美解放神學的發展中，窮人在先後兩個階段中扮演著兩個不同的角色。首先是在各大學中，那些大部分來自資本家庭的大學生，願從自己的信仰中取出社會學的結論，來面對各種的意識型態。他們的目標是把窮人從他們的宿命論，民間信仰及被壓迫中救出來，這是由一九六零年至一九七五年的時期。從此重點有所轉移：不再是救窮人，教窮人，而是向窮人學習，有意識地去「上窮人的學校」。為何發生這種改變呢？基本上是因第一時期的失敗，即那種來自資本社會救窮人的狂熱所引來的反效果。因此才發現解放神學不該以救窮人為出發點，而該認真顧及窮人的經驗，宗教熱誠，及文化根蒂（註8）。這一新動向的確更合乎福音精神（參閱瑪十一25），及整個救恩史。「天主的聲音是由這些窮人的教會，及作決策中心的外圍向我們發出」（註9）。「在讀聖經時會出現一個常數，由亞巴郎開始直到新約的收尾均如此。天主的話常在那些生活於社會邊緣的人中定型、加深，並獲得其意義。無論是在危機或革新的時代lg1，天主是由社會邊緣喚醒自己的人民，那時人民才開始重獲在旅途中所失去的意義與活力」（註10）。
這樣一來，福音中所說的「人民」才獲得一個更清晰、更深邃的概念和內容。除了外邦人（ethnos）及選民（laos）以外，還有一個聖經範疇ochlos，即百姓，庶民，無名的大眾，他們是耶穌同情的對象（瑪九36），同時是猶太宗教領袖所輕視的（若七49）。拉美的許多教會基層團體將這一度曾失去的教會學幅度重新獲得，而讓簡僕的平民成為教會的主角（注11）。以上是拉丁美洲的神學鳥瞰。現在我們要向亞洲神學投下一瞥。
在亞洲也有類似的神學覺醒，比如阿瑞瓦絡神父曾說過，由梵二大公會議興起一個世界性的教會，所有組成教會的成員都互相影響，這是梵二的基本意義所在。我們所目睹的是第三個大紀元，一個世界性教會的新紀元。雖然我們還不知道這一新時代會給我們帶來什麼，但我們必須捲入其中，積極地促其形成（註12）。在印度、中國，及亞洲其他地區，無論是基督教或天主教，都有這種覺醒的跡象。
一位印度神學家認為，在印度神學的解釋過程中，有三個互起作用的因素值得注意：印度諸宗教及基督信仰的傳統與經典；以上兩個傳統在無意識中所形成的印度神學；在目前這個歷史性的過程中所造成的有意識的相遇。人的想像力受到新鮮事物的刺激固然會活躍起來，但家常事也有它的刺激。這個時代會產生一些新的、有整合力的比喻或說法，來給各種價值一個新的評價，來讓傳統有一個創新的成長（註13）。阿瑪爾神父也寫過：「如果信仰只是同意所啟示的真理，神學便是一個真理的系統；如果信仰只是行動的承擔，神學便是批判性的政治反省，其目標是改變現況；如果信仰是對天主聖言的全面答覆，既要改變世界與社會，也要求個人的悔改與自我實現，那麼神學就是一個整合性的智慧，包括很多幅度與層面。印度所需要的是這第三種神學，就是說它具備以下的條件；（1）注意脈絡（所在地的宗教、發展、民間敬禮）；（2）有地方性；（3）交談的；（4）注重人位的；（5）批判性的（面對世界和教會）。這一切的先決條件是成立生活的基督徒團體（註14）。
在中國也有這類的建議，就是用亞洲人的方法和表達方式來作神學：（1）以色列的天主就是亞洲人的天主；（2）與團體及為團體而作的神學：在教會內也在整個亞洲內，就是包括它的一切文化和宗教；（3）一個為激情、為「受苦」推動的神學：為了在歷史中所遇到的種種，為了亞洲人的愛情之歌與痛苦之劇而感受到愛與痛；（4）一個富創造性想像的神學，能在亞洲人的痛苦與幸福的經驗中發覺到天主的化工，然後將之譯成佳音的語言，就是說神學的喜訊（註15）。輔大神學院及其他中國的牧靈與出版中心也是朝著這個 方向在努力（註16）。
馬尼拉的東亞牧靈學院，曾於一九八一年夏舉辦過一次以本位化為主題的暑期講習。當時的學院院長尼各拉神父將神學概念說成「由生命、為生命的反省」。換句話說，神學是個程序，為對生命有所貢獻，神學不是一個最後的答案（註17）。稍遲，尼各拉神父繼續說：神學是給基督真理服務，這真理是信仰的真理，來自奧秘，回到奧秘，因此不能以一般人間的學問來衡量或證實。這樣一來，神學不得不是否定式的，因它所觸及的是有關天主及有關人的深不可測的奧秘，任何神學肯定在某種角度下都是不相稱的。這一事實使得所有的神學範疇，無論是東方的也好，西方的也好，都相對化。
其次，神學應該是批判性的：隨著啟示真理的指引，把世界重建於天國中，將一切重新與天主生命的奧跡相聯繫。最後，神學運用一種象徵的語言，僅指出一條路來領會那不能完全了解、也不能相稱表達的對象。這樣，神學使我們面對奧跡提高警覺，使各種發揮趨向一致，並在一個健康的多元主義中容許信仰的各種創造性表達（註18）。
以上是今日拉美及亞洲神學潮流的一個鳥瞰。亞洲方面只略提菲律賓、印度，及中國，其他亞洲國家像印尼、韓國、日本都未能顧及。至於非洲，我只引一段與此有關的話以見一斑：「基督宗教穿著西方服裝進入了非洲。這是一個歷史事實，但並不假定基督信仰必須依賴西方文化。降生的辯證性正是在於天主在各種個別的文化lg1降生成人，沒有一個文化有特權認為它離基督信仰更近。事實上所有的文化在與福音相遇時，都被召叫要煉淨自己，接受福音的光照。這是本位化的意義，遠超過純粹的適應」（註19）。

二、本位化在亞洲
按照阿瑞瓦絡神父的估計，梵二文獻至少有四十處積極談到本位化的需要與急迫性（註20）。龔卡爾神父針對此需要說出下面的一些理由（註21）：

1. 今日教會的危機大部分來自一個事實，就是教會在拉丁文化中將自己的信仰塑造成一個完美的表達整體後，教會就變得非常狹窄，被拉丁文化所束縛，連在傳教區的各種行動中也是如此。中世紀及反對路德改革更使拉丁文化成了教會的第二本性，使它無法了解，或乾脆拒絕任何其他文化的貢獻。
2. 在信仰，禮儀及「紀律」上所必須做的本位化，要求我們以牧靈的態度來處理這些事實。這就是說，不該以一般的行政總則及其演繹為滿足，或只增添一些適應性的細則。必須將總則加以確定，並適應得像是在地方教會所產生的一樣，全然肯定各種文化環境及具體情勢。這要求一個新的執行訓導權的型態，尤其是教會的普世訓導權。

3.啟示固然是大公的，教會也是大公的，但這大公性必須在特殊性中予以兌現或實踐出來。「特殊的」是與「一般的」或「普遍的」對立，而並不與「大公的」對立。公教（天主教）信仰的種種特殊（個別）實現與表達是「部分代表整體」或「整體在部分中」---彌撒感恩祭便是一個明顯的例證。
本位化到底是什麼？目前一個比較好的描寫是：教會的本位化是把一個地方教會的基督信仰經驗整合到當地人民的文化lg1，使得這個經驗不僅用該文化的因素表達出來，還變成一股催化、定向，及革新該文化的力量，直到造成一種新的整體及共融，不僅為了所說的該文化，並且也為普世教會構成一個富源或資產（註22）。這是一位歐洲學者所作的綜合描寫。
有趣的是亞洲的神學家也有過類似的反省和說法，比如一位菲律賓的作者寫過：本位化是一個整合的程序，把信仰整合到基督徒生活裡及其文化裡，把一個文化經驗整合到普世教會的生活裡。本位化是在一個真實的基督徒團體裡活出來的，不是經過神學家及人類學家的試管拼湊出來的，雖然他們的研究也很重要（註23）。
在印度，上文所提過的阿瑪爾神父有某種代表性，他曾寫過：本位化及傳福音的基本問題在於，福音到達一個文化時，它已穿著另一個文化的衣服。在亞洲問題更加嚴重，因為帶著福音而來的文化是以殖民主義的型態出現。在相遇時，不僅是不同體系的相遇，也是不同民族的邂逅，因此國家主義也捲入其中，印度還有自己內在的問題，印度文化包括許多次文化，因此整齊劃一的本位化在印度行不通。宗教是文化不可缺的一部分，因此本位化自動地帶進各宗教之間的交談（註24）。
同一印度作者在另一處提到教會在與各文化接觸時所能得到的好處。教會的任務既是在三方面展開：即宣講、本位化與對話或交談，那麼教會與印度文化及宗教的相遇能催迫它作自我檢討，重新誕生，產生出新神學，新靈修，新禮儀，及生活與結構的新式樣。教會所展開的交談應該涵蓋生活的所有的幅度，並延伸到所有的成員（註25）。
在中國一方面，自從一九七六年提倡建立中國地方教會以來，教會本位化的文章散見於教會各雜誌中。張春申神父的「中國教會的本位化神學」是一篇綜合性的報導，值得與其他作品一同參考（註26）。
再回到上文提過的馬尼拉一九八一年的暑期講習。這個以本位化為主題的講習歷時六週，參與講習的人來自亞洲及太平洋島嶼各國，組織人及講員有東西雙方的神學家。在籌備期間曾討論過本位化的含義而達到下面的一個結論：（1）本位化不在於將信仰與文化協調，而更是信仰向每個文化的挑戰---一個拯救性的挑戰；目標常是悔改及一個新生活。（2）須把啟示的基本內涵及其文化的表達加以區分，雖然我們知道信仰的本質常是藉著某一文化形式來傳達。（3）宗教象徵及其文化意義的系統性研究是少數專家的工作和任務，他們需要基督的信仰經驗及本位化的各種嘗試。以上是籌備階段（註27）。
暑期講習會本身有足夠的時間，及認真的態度來討論並活出一個本位化了的信仰。結果，講習會所發展的演講與結論給許多與本位化有關的問題和層面一些澄清和精煉。這裡暫時引述一些突出的見解。其他直接談到本位化的觀點留待下段引述。
本文第一段末尾曾提過的尼各拉神父在講習會中作過一篇演講，題目是「文化、象徵、與神學」。他在演講中強調：一個本位化的神學，必須把啟示懂成一個動態的事實，這和靜態的懂法迴異。啟示的靜態懂法注重認知的種種範疇，固守現狀，維護已有的一切。反之，對啟示的動態看法重視想像力的重要角色，想像力不是幻想，而是一種能力，用以走出自己，走向我們所信的奧跡，並在那奧跡的許多幅度上成長：天主的國，聖三的生命等等。這種看法更在於指點方向，不急於提供立場；將信仰與文化看成一些活生生的、互相影響的程序。天主的啟示不是帶著一個定義來到人間，而是藉著記號與象徵逐步地在人間實現。啟示的訊息固然深具意義，但真正使這訊息生活並產生效果的還是一個臨在，就是那也刺激文化生命的天主聖神（註28）。
研習會的結論將八十年代重要的本位化主題予以點出並綜合，很值得在此向關心本位化的讀者加以介紹（註29）。
（1）本位化是個牧靈問題，因此信仰告白，教會結構及神學不必搶先佔首席，而該把首位讓給人民的生活（民生）。我們必須向生命調音，不要太注意立即的效果，好能騰出時間與生活接觸。
（2）在這生命的交流中，本位化以緩慢的步伐在進行著，出自人的內心，出自文化的核心。這一本位化的程序，其實就是生活本身，只是將其層面推廣了，並直接碰到人心的深處。
（3）信仰更是一個靈修，而不在於一些「信經」，因為信仰是生活的一個重要幅度，它改變人的態度，向一般的價值觀及人際關係挑戰。
（4）本位化是一個緩慢的、漫長的過程，分成好幾個階段。首先須向新的視野開放：在傳教上、宣講上、教理上等等，好能逐步接觸到福音。然後是把基督徒團體的回憶常常放在眼前，同時也把該團體文化的回憶常常放在眼前。
（5）像在上面談及啟示時所說過的，必須放下固定的位置，起程去尋找及分辨。要找的是基本的和重要的東西，同時保持著富創意的彈性。
在討論過一般的本位化問題後，再進步談談神學的本位化。這一方面尼各拉神父也有精闢的講解。他先勾劃出一般神學表達的程序，然後用來說明本位化神學的一些具體方法或步驟（註30）。這為本文這第二大段是一個很恰當的結論，藉以看出目前亞洲本位化的現況。

一般神學表達的程序有以下五個步驟
（a）開始時有一個難以表達的宗教經驗，比如由天主得到罪的赦免。
（b）然後有初步表達此一經驗的嘗試，這個利用象徵的表達還是先意識的，開放的。需要進一步的解釋和淨化。
（c）這時發生第二次的象徵表達，用以表達的是?述和神話，仍有其兩可性及晦暗，正如象徵本身那樣，因此仍然需要解釋。
（d）這一步驟所用的神學的語言，就是以講解、推理及邏輯的概念為傳達的工具。
（e）有時候有一危機或一錯誤的道理（異端）發生，教會為了保護信者的團體不為危險的解釋所迷惑，用界定清晰的一些詞彙說出某些道理。這樣「欽定」的道理就成為信理，有作為準繩的價值。雖然如此，信理的表達也分擔神學語言的積極因素及限度。

本位化神學的進行方法也有以下幾個步驟
（a）先嘗試與宗教經驗接觸，當然我們無法觸及這經驗的核心，但能加深我們對它的意識，並暫時規劃出它的範圍。這一經驗同時是基督宗教經驗，也是人民在其社會、經濟，及文化上的生活經驗。
（b）在我們的文化中找出那些與這一經驗有關聯的象徵和神話：有的表達這經驗，有的掩飾這經驗，有的已失去或混淆不清，有的傳送一個完全不同的經驗。
（c）在聖經中找出那些表達此類經驗的象徵和神話，將它們與文化中的象徵作一比較，而加以批判與充實。
（d）以這些經過淨化和充實的象徵為基礎，努力創造一些格式來表達上述的宗教經驗，務使我們的人民聽得懂所說的是什麼。
（e）最後，既然教會的信理給所有的天主教徒一個共同的語言，新塑造的表達格式必須加以參考，好將這個進行本位化的團體向教會的更廣大的視野開放，因為這團體是教會的一分子。
以上所說與教會訓導近來的聲明相吻合，如梵二牧職憲章就有下面的這些話：「在福音及人類文化間存在著許多聯繫。自天主向其子民啟示自己，直到祂藉降生成人的聖子充分將自己顯示給人類時，祂按照各時代所特有的文化說了話。同樣，歷來生活於各式環境中的教會，曾利用不同文化的種種發明來向萬民宣講福音，來探究並深入了解福音，並在舉行禮儀及信友的多種團體生活中更恰當地予以解釋」（58號1 2）。
教宗保祿六世於一九六一年往聖地朝聖時，也曾在耶路撒冷給聚在那裡的東方禮主教們說過：「公教（天主教）的合一固然須完全尊重各自的合法差異，但差異也不得視為公教內的差異，除非它尊重合一，服務愛德，並在建立天主的聖民上有所貢獻」（註31）。

三、本位化的聖三幅度
有關本位化的神學，無論是在思想上或著作上，都有一個很清楚的趨勢，就是要在本位化的過程中發掘天主三位一體奧秘的層面。龔卡爾已寫過：為使信仰合一及大公性真正得以維持，必須有一個共融的教會學，這就要求在其根蒂上對天主及教會有一個聖三的看法或觀點；要想將這看法具體地予以實現，就須有生動活潑的溝通工具及活動（註32）。
阿端瓦絡在講解本位化的神學時也曾提議，在發展本位化的神學時，必須常顧到天主的創造。所謂創造也包括歷史，因為歷史是創造及天主救恩計劃的延續。創造，世界及歷史構成天主對人類計劃的基礎，在這基礎上建立天主的救恩是復興原始的計劃，不是將它撤消。教會是這復興的一分子，而神學由這浩瀚無垠的救 恩計劃中取出一些典型的階段，將之運用於本位化的工作中。
至於天主降生成人是本位化的首要類比，就是說，天主子成人時成了一個猶太人，像當時的任何一個猶太人一樣。這個特殊性或個別性是降生的一個限度，它指出任何一個本位化都有界限，這些界限不斷邀請人去從事新的本位化。做多了以後，可以彼此補充，而逐漸達到完滿與統一。降生的奧跡也規劃本位化進行的方式，就是要經過苦難，死亡，復活與昇天。
最後聖神降臨及「教會是一個感恩祭的團體」為本位化也有其深意。聖神降臨顯示，因了耶穌的死，那個「耶穌是猶太人」的特殊性被克服了，從此因了天主生命的飽滿，耶穌成了人類合一的中介，因為基督的復活把我們接到上升的那條線上，一直升到天主的光榮那裡。天主的生命是如此豐富，使得任何表達都不能相稱地把它說出。因此聖神要求把天主的生命在每個人及每個文化裡予以本位化。如果降生成人是一個限制，聖神降臨就是天主的富藏沛降在整個受造界。由這一切可以知道，聖神降臨已道出本位化的重要性，因為本位化是創造的意義所在，它深入一切，將之由內部改造，然後再將之舉起，直抵天主的光榮境界。可見本位化不是向國家主義低頭，而是聖神的要求（註33）。
尼各拉進一步把聖三的幅度更緊密地與東西方的文化相聯繫，並指出其不同的和特有的表達方式（註34）。
首先，亞洲諸文化有一個固有的傳統，就是對奧秘的感受和意識。亞洲人在一個不認識、不能解釋，也就是在天主的奧秘前，表現出很深的敬意。與這奧秘有關的象徵是縱的：「在上」表示超越，「在下」表示存在的深度。也用否定的說法：不變的，不能了解的，無限的，或乾脆緘默不語。
其次，對歷史的意義及意識，某些亞洲文化較弱，反之，基督信仰在這方面很強，因為它有一個方向和一股動力來自它的一個信念，就是在歷史的進行中天主與我們同在。歷史的諸象徵是橫的：在行動中（如出埃及，奇跡），將人民捲入，特別是窮人。
最後，泛靈論的文化有一共同點，就是對生命的飽滿有強烈的意識：一切世物都為生命之流所動，自然、大地、家庭、國家、個人生命。象徵多次是週期性的，就像土地、大自然、家庭關係及成長所表現的。此外還有感情的幅度：喜樂、歸屬感、個人與家庭…
不同的人及不同的文化會對這三種意識或感受之一有所偏重，但以它們本身來說，三者實在共同構成人類深度宗教經驗的一個活三角。其中有父，無人見過祂，但祂確實是萬有之源，是一個裹在奧秘中的不斷賜與。其中有子，祂是降生到人類歷史中的天主的生命。其中有聖神---生命的原理，祂充滿萬有，把天主的奧秘在人類歷史裡表達出來。這樣我們可以經過三條路遇到「是一又是三」的天主，即聖三的奧跡，這奧跡在定為信理以前，先一直是一個生活的經驗。
以上所述是一個良好的神學基礎，以之為根據可以繼續研究在中國文化及中國近代史裡，為本位化的神學所能遇到的聖三幅度。以下就分三部分來探討：甲、創造與兩極；乙、衡突與修好；丙、和諧與聖神。這樣分配的理由是：創造基本上是兩極的，二者互相對立，互相補充，而不斷要求著一個第三者的孝在。其次，天主降生是一個歷史事件，在人類歷史裡有一個鐵一般的事實，就是衝突。降生奧跡不遮蓋，不粉飾這一事實，卻果敢地承擔它，不是為把它尖銳化，以至流血、屠殺，而是為引它到達和好或修和。最後，中國文化幾千年來所夢寐以求的和諧或天人合一是氣---聖神的工夫。天主聖神的存在的確是奧秘的，但也是非常真實和有效的。

甲? 創造與兩極
中國文化及社會裡，隨時可以遇到陰陽兩極的說法。天是陽，地是陰，天覆地載有如一父一母，生化蘊育萬物。日月是太陽和太陰，人及動物的性別分陰陽---雖然說法上有男女公母的不同，連電流也被稱陰極陽極等等（註35）。這種心態和說法大約來自中國最古老的一部書「易經」，而老子道德經第四十二章也說：「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」。陰陽協調配置，即形成萬物，如不協調，則引起萬物紊亂。至於儒家，在講萬物變化時，用陰陽之說比道家還要多，特別是戰國時代的儒家（註36）。
將這種兩極的宇宙觀用在本位化的程序上時，自然會使人想起耶穌會前總長雅魯貝神父於一九七八年五月所發出的一份有關本位化的工作文件。文件中所指出的許多困難和張力無非是生命的一些兩極現象，本位化的工作便在於使之協調配置﹐達到一種建設性的平衡（五零~五一號）：
— 不變的與偶發的
— 保存自我身分的欲望（教會的及文化的）與煉淨的需要
— 合一與多元
— 權力集中與分層負責
— 合理的家長式統治與權利的均等
— 迫切需要時的大膽與明智
在進行本位化中，這類的兩極現象簡直多的不可勝數。雅魯貝的同一文件中還指出：學術的與平民的（7 42~45 54諸號），普遍性與特殊性（12~13號），自我肯定與悔改（14 32~33 34），施與受（15~19號），今世的與末世的（21 22號），福音與文化（23~27號），教會與各民族（28~30號），訓誨與交談（31號），地方的反省與普世的認知（52號），人文與靈修（53號）。
顯然的，「被擄與得救的神學」（註37）會用兩極的說法來表達：從屬~解放，效 率~屈從，精英~大眾，個人~結構，聖統~基層，神聖~凡俗，反省~實踐，理論~實現，烏托邦~現實等等。照陰陽之說及易經來看，這些現象一向有過，並且常常會有，要想淑世救人，不在於取消任何一端，而在於使之協調，以達到一個「祥和的、富建設性的平衡」（雅魯貝語）。這大約就是教宗若望保祿二世在聯合國文教組演講時（一九八零年六月二日）所說的：「我---是人類的一員，又是羅馬的主教：這個同時是歷史中又是基督信仰中的獨特身分，是一個不可?避和責無旁貸的陰陽合璧（兩極）」（註38）。
面對創造的兩極現象所應持的正確態度是讚嘆、是尊敬，懾服於父的奧秘，因為「天上萬物都有定期，每件事都有天主特定的時間：生有時，死有時；栽種有時，拔除有時；殺害有時，醫治有時…」（道三1~8）；祂使「一切都是成雙而相對的，他所造的都圓滿無缺」（德四二25）。
這種讚嘆與尊敬的態度有一個後果，就是會在期待中生活：節制「要弄清一切、確定一切」的渴望，甘心用脆弱而易於受傷的理性去摸索，在決定前先多聽，為了分辨而寧願把判決、把「起義」延後。原來在個人或團體的奧秘裡有一個核心部位，十分接近天主---是天主的肖像。在這核心四周延伸著另一地帶，供人發掘探討：相似天主究竟是什麼回事。對於核心應保特敬意，但對於核心外的種種表達和實現可以操作基督徒的自由（註39）。這裡所說的期待不是無可無不可，也不是相對主義，而是一種預防措施，以避免輕率的教條主義。歷史的創痛教訓是，這種教條主義堵塞了一切走向本位化的通道。
在結束這段創造與兩極的討論前，還得答覆上面隱約提過的問題：陰陽（男女）所共同要求的第三者是什麼？在哪裡可以找到他呢？答案是，就在聖經的第一頁：「在起初天主創造了天地…天主照自己的肖像造了，人是照天主的肖像造了他們，有男，有女」（創一1 27）。在解釋這段經句時有一種見解認為：只有男女一起才是天主的肖像，單獨的男人或單獨女人都不是天主完整的肖像。既然陰陽男女是肖像，是誰的肖像呢？所以說他們共同要求一個第三者 — 天主。正如聖奧思定所說：「天主，你造了我們以您為歸宿，我們的心在尚未憩息於你時，總是忐忑不安」。
聖經的最後一兩頁又說：「接著，我看見一個新天新地，那先前的天和地不見了，海也消失了…天主要和人住在一起，而他們要作祂的子民。天主要親自跟他們同在，要作他們的天主」（默廿1 3）。這樣，天、地、人三才、進入完滿狀態，而人是主要的中介。

乙 衝突與修好
任何關於本位化的討論都不能不提降生奧跡，降生後面是苦難，死亡，復活，及回歸天父，這樣完成救贖大業的逾越圈。最後這十年來，神學界突現兩種趨勢：一是研究十字架及死亡的意義 — 為一般的信友生活，為支援那些在歷史中受壓迫、受酷刑的人們。另一趨勢是：思考衝突在教會內及在信友靈修上所具的意義。比如索佈里諾寫道：在教會內的衝突不必是一件壞事，因為衝突的最後理由是福音本身，是要一貫地、徹底地忠於福音的原故。目前教會內的衝突能是一種歷史方式，藉以達到教會更好及更適當的合一。此外，目前的衝突是教會中各種差異的表達，這些差異為教會本身是必要的，是教會成長為一個普世教會的不可或缺的條件（註40）。
另一位拉美神學家說：衝突---特別是在拉丁美洲，是十字架經驗的重要表達方式之一。因此必須將衝突整合到信友的靈修生活裡。不是說要有一個衝突的靈修學，而是要指出如何在福音的光照下，並本著效法基督的精神，在生活中面對衝突…從而體驗到衝突召喚人逐步的悔改，逐步的修好。也不是把一個衝突的景況不恰當地予以精神化，而是一種愛的動力，它要求把正義與修好具體地作成一個綜合（註41）。
本著效法基督的精神來面對衝突，等於說把降生的後果提到耶穌苦難之前，而將之放在納匝肋耶穌的全部生活上，特別是祂的公開生活。我所接觸的一些台灣天主教信友對耶穌的某些話有時表示難以接受，甚至起反感，諸如路十二51（瑪十34）：「你們不要以為我是帶和平到世上來的。我告訴你們，我並不是帶來和平，而是帶來分裂」。他們要一個溫良慈善的耶穌，而不要一個衝突和革命的耶穌。但歷史的耶穌並沒有迴避當時當地的衝突境況，而是勇敢地、果斷地與之面對，以致招來殺身之禍，死在十字架上。
中國大陸的信友不是這樣，他們知道面對他們的信仰與一個意識型態衝突的局面。他們在生活中所體現而又不知如何表達的事實，卻被郎秘諾神父簡明的說出來：「意識型態是一個社會與道德的系統，也是一股難以覺察的神秘力量。把馬克思立義當一個比喻，便顯出意識型態與宗教的許多相似處，但基督信仰的末世論卻顯示明顯的不同。末世論所提示的保留為資本主義，或為社會主義同樣的有效。前者所信奉的是發展的神話，後者所信奉的是革命的神話。基督信仰不提供另一個意識型態，而以人權為基礎來從事批判。它的靈感來自基督的逾越奧跡及末世論」（註42）。
這裡順便用兩位作者的話，略加解釋為什麼馬克斯主義在中國發生那樣大的吸引力，為什麼極端的社會主義一致地與宗教信仰為敵。「並不是他們所宣佈的人文主義吸引人，而是他們所企圖的科學現實主義。這是一種行動的學說，建立在他們所認為的客觀與件（資料）的「科學」分析上。但分析的資料是經過選擇和縮減的，這一縮減其實就是住意切去肢體，而造成殘廢」（註43）。另一位工人司鐸證實馬克斯主義的反宗教之戰的邏輯說：「將今日的不正義現象予以片面及戲劇性的醜化，將未來予以神話式的理想化，將階級鬥爭兩極化。至於那些不可避免，無法縮減的事實，諸如痛苦、死亡及人的自私，則予以掩飾。總之，人生本是由偉大及焦慮交織而成，任何宗教的關聯都是多餘的；同樣基督徒所說的祈禱、救恩，復活、永生，也都是一堆空話」（註44）。
耶穌勇敢地面對耶路撤冷領導階級所引起的衝突，接受了父的旨意，去走十字架的苦路、去死，就這樣開始了祂使人類彼此和好，並與天主和好的決定性的修好大業。這是用祂的生命和死亡所完成的事業。對觀福音中耶穌講到自己的次數不多，在那少數的幾次中，有一次祂說祂「是來伺候人，並且為了救贖大眾而獻出自己的生命」（谷十45）。他曾在山中聖訓中教人修好（瑪五23~26）。然而把耶穌基督的修好大業特別提出來發揮的還是聖保祿，他的書信中主要有四個段落將修好的不同面貌披露出來。人與天主之間的修好（格後五14~21）；修好與喜樂是成義的果實（羅五1~11）；宇宙修好的事實（羅八18~28）；國家與民族彼此間的修好是一個末世的事實（弗二11~22）（註45）。
馬克思曾主張，私產權是人疏離自己的禍根，一旦取消了私產權，人就會回到他的原始和諧狀況，那時各種衝突都會冰釋：人與自然間的衝突，生產與消費的衝突，自由與被迫的衝突，個人與種類的衝突等。這也未嘗不是一種修好的預言（註46）。但是否應驗了呢？上文提及的那位工人司鐸有答案：「這樣一個巨大的嘗試，想使大自然與文化修好，自由與強迫協調，藉以理性化人類的歷史 — 產生了什麼結果呢？其結果是一個完全悖理的歷史，像古拉格島的荒謬殘忍的怪事，像高棉大規模的同族相殘殺。馬克斯主義是一種可以不管哲學的哲學」（註47）。
在拉丁美洲現在正討論「由社會性的罪到修好」（註48）。因為「兩個世紀的個人主義使我們認為所有的罪都是個人性質的。晚近藉著回到聖經的固有思想，加上社會科學的發展，給我們開出了一門超越個人範圍的倫理學」（註49）。因此一個修好的牧靈行動必須看清社會性罪惡的存在及其界限，然後優先告發植根於我們社會結構中的社會性罪惡。這會造成破壞與退席，但這些分野是需要的，好廓清走向真正修好的路。如果真正的修好須有真理與正義為基礎，那麼「就不該倉促輕率地要求修好，因為那將是一個虛構的及騙人的修好，根本沒有誠意實現具體的條件。在社會性的罪與修好之間，必須介以個人的與集體的悔改」（註50）。的確，在講修好時，社會性的罪或結構上的罪是重要和迫切的一面，無論是在「國家安全」政體的國家，或集權政體的國家都是一樣。
最後，無論是從文化的角度，或從福音的角度來看，修好畢竟是大家所需要的，並且應該涵蓋所有的人，連仇人也包括在內。修好的路不逃避自我犧牲，以至於死，如果是不可免的，且是天父所要的。這是耶穌的精神，這是保祿的神學。
從文化的角度來看，蒲巴爾樞機說過很突出的一段話：「我們反對任何縮減的相對主義，而堅決地肯定，文化是普遍性的，否則就不是文化。文化所肯定的是，另一個人，雖然離的很遠，總不該是一個仇人，而是弟兄。同樣，任何真理，雖然在領會上還有諸多缺陷，但都是可以普遍化的。這是在差異中互通的奧秘，把差異當作富源的標記，互補的訊諕，而不把它視為不可妥協的敵人」（註51）。這和中國的傳統文化十分吻合，就是論語中子夏所說的「四海之內皆兄弟也」（顏淵十二5）。主宰大陸三十多年的意識型態卻不如此，那裡敵人分內外，人民分紅白，還有什麼黑五類的許多名堂。
至於福音與修好的關係，巴西的神學家鮑夫的一本書「耶穌基督 — 解救者」（註52）有精闢的言論，可以作為「衝突與修好」部分的結束，同時引我們進到下一部分：「和諧與聖神」。他寫道：「我們通常放一個『或』的地方（或這樣或那樣），基督會放一個『也』字（這樣也可，那樣也可），如此他能修好敵對的雙方，而成為人及一切事的中介。基督不斷反映我們該是而尚不是的圖案而向我們挑戰，祂也是人類用來作批判的良心，叫人總不要滿足於已是的和已有的。卻該前進並實現修好，直到達致足以反映天主深不可測的和諧程度（參閱格前十五28）。在未達到以前，基督繼續受苦受辱，並為我們每個人而死」。

丙? 和諧與聖神
去年（一九八五）三月在香港招開了一個國際哲學會議，主題是「和諧與鬥爭」。與會者大部分是中國人---他們來自澳洲、夏威夷、北平、台北、及主辦人香港中文大學教授（與歌德學院合辦）。此外兩位德國人，一位澳洲人及一位日本人是這次會議的少數民族。這幾個人開始時頗擔心，是否要被中國人的「中庸」之道及「和諧」的精神所淹沒。結果並沒有那回事。西德哲學家雅培爾教授（Karl Otto Apel）在第一場發表的論文「和諧與鬥爭，自然與文化的進化問題」就給中國聽眾一個很大的衝激。「雅氏認為自然界的進化和人類文化的進展，都需要透過鬥爭而達成和諧，大自然中熵狀對稱之突破（break of entropic symmetry）而導向新秩序的興起，即由鬥爭形成和諧的例子；文化的進展亦類似，例如各種不同傾向彼此爭執尚未定型的熵狀對稱情況中，也是藉「理智的鬥爭」（理性的溝通）而達成彼此同意的和諧狀態」（註53）。
曾參加這次香港會議的項退結教授認為，雅貝爾所云之熵狀對稱情況可被視為「陰」，而由理性溝通所形成的衝力可視為「陽」。中國古代哲人一貫地強調陰陽的互動與相互補充而促成和諧，這是極深刻崇高的智慧。其次，人世間沒有一成不變的永久和諧，只有臨時性的相對和諧。應該進展不已的臨時和諧如果安於小成而停滯不前，就會形成「熵狀對稱」的僵化狀況。中國歷史中曾經出現過僵化情況，其咎不在於和諧理念，而在於誤導的和諧方式。
由哲學進到神學，我們會發覺，談和諧就不能不提聖神，這發自父及子的神，祂是父與子的合一鎖鍊。將這聖三的神學用在人類身上，我們會推斷出，在達致和諧的過程中，除了人的努力和開放以外，還須聖神的化工，有人將五旬節那一天的語言統一說成巴貝耳塔（創十一1~9）?述的?轉，是頗有道理的。
因此鮑夫的「教會起源學」也以聖神學為重，要在基督論旁邊發掘聖神的幅度，好能克服專以聖統為骨架的偏差。帶著肉體的神（基督）是聖神在世的最大臨在，而教會內的聖神就是復活的基督在歷史中的臨在。因此傳統的垂直圖形：天主 — 基督 — 宗徒 — 主教 — 司鐸 — 信友，也許可用一個圓形的圖案來取代，就是天主 — 基督 — 聖神 — 教會團體連同其各種神恩及職務（主教、司鐸、信徒）。這樣教會內會更加和諧（註54）。
「基督信仰的普遍性不是體系的，不是組織的，不是思想學派的，不是帝國主義的，而是一個又具體又普遍的存在的傳達，即耶穌基督這個歷史事實的開展，祂是救恩史的高?和信仰的本質。問題在於如何在每一個民族的不同地帶及固有的氣候中施以教誨。因為聖神曾將自己賜給許許多多的人，而祂在五旬節那天所委託的使命有一特色，就是所有的民族都以自己的語言領悟了福音」（註55）。以上是蒲巴爾樞機對龔卡爾的一些意見所作的反省。
聖神學在東西方的確有不同的講法。西方更著重由上由外而來的聖神，祂以三種方式運作：神秘的，神恩的，及聖統的。最後聖統佔了上風，聖神特別藉著聖統，經過宗徒的繼承而運作。東方的聖神學卻更愛把聖神看作基督徒生存的核心及存在的理由。這是根據閃族對神的觀念，及以後在瑪利亞教會所發展的神學。如此了解的聖神與教會的聖統管理沒有多大牽連，而更是信友團體的蘊育原理。由不同的聖神學產生兩種教會學：一種是「完備的社團」，另一種是「在聖神內的團體」，因此也有東方靈修學及西方靈修學之別（註56）。
很幸運的是，教宗若望廿三世把梵二大公會議設想成一個新的五旬節，而最後這些年來東方與西方的靈修已開始互相融合。在未來促進各民族間的平安與和諧的大業中，合一與聖愛的神還須施展許多奇跡與異事。神學家，特別是教會學家會尋找、會尊重這個像風一般吹拂的聖神及祂的靈感嗎？請來罷，創造之神﹗請來復興這個地面﹗

結語
在大部分聽眾是拉美人士的場合裡講拉美神學是一次冒險。不過我所要講的只是從太平洋的另一端如何看拉丁美洲，如何看它的解放神學、基層教會團體、神學家等等。在讀到拉美的神學著作時，一個常有的感受是，如果我們在一二世紀以前就這樣了解福音，就是從窮人的觀點來讀福音，教會及傳教區的歷史一定會大大改觀。當然，我也知道每個人是他時代的產兒，傳教士也不例外。
至於有關亞洲，特別是中國的本位化報導，為拉美的聽眾是一個有用的參考。這幾天內所聽的演講和討論碰到了許多不約而同的地方。比如龔卡爾所說的普遍性與大公性的區別，有關本位化的聖三幅度多方面的暗示，一些方法及步驟的需要等等。聽過這一切之後，我目前的感覺是，不少在這會議廳中所表達的意見和願望，正在亞洲各地嘗試、甚至實現。亞洲是本位化的一間實驗室。
亞洲以外，非洲及拉丁美洲也是教會在使文化福音化及使福音本位化的努力中一些特別有利的地區。本演講所提示的有關本位化的多種聖三幅度，即創造與兩極，降生奧跡中衝突與修好的雙重面貌，天主聖神在追求人類平安與和諧上的角色，是一些重要的神學主題，特別為那些走向第二十一世紀的神學家們，中國文化在福音化以後一定也會使福音大放異彩。

註釋

註：本文為作者於一九八五年九月五日在阿根廷首都近郊聖彌額爾神哲學院所作之演講。原為西班牙文，刊登於該院之學術季刊Stromata 41（1985）303-326。今譯成中文，以饗神學論集讀者。演講本身則為一次國際神學會議講題之一，會議之主題為「使文化福音化，使福音本位化」，共四整天，分歷史回顧，目前問題，神學反省，與牧靈展望四個子題，每天兩次演講，兩場討論。參加的二百多位學者在演講外也提供了豐富的資料，刊登在同一期季刊中。