對不少人來說，拉丁美洲的神學（以下簡稱「拉美神學」——尤其是那被人稱做「解放神學」的——充滿了神秘，而且有著一些不著邊際的可笑誤解。雖然如此，我今天也不想在此花各位太多的寶貴時間來糾正這些誤會。譬如，我不想說明：拉美神學並沒有比人們所熟知的傳統神學、更加提倡採用暴力來解決問題；北半球的人們所講的傳統神學，允許做基督徒的人，在第二次世界大戰的戰場上屠殺數以百萬計的生靈，而毫不抱憾；隨後迄今所發生的各次戰爭亦然。我也不想天真地找些藉口，為一些貼著「拉美解放神學」標籤的作品辯護，說這些作品絕非是膚淺的、誇張的，有些甚至描寫得言過其實。我若如此做就不切實際了，因為的確常有這種作品問世。
我想與各位談的是拉美神學發展過程中曾經有過的一次重大轉變。這個轉變發生在一九七零年左右，稍後 ——七零年代中期、甚至早期已然——拉美神學家竟由於這個轉變而有了明顯的分裂。這轉變不但促成神學家間的分裂，若由更廣的視野來觀察，注意到一般在俗教友的反應，以及他們貢獻出的開創力，就知正在發展中的拉美解放神學所採的方法也因而有了變化。
所以我要強調，現在在拉丁美洲至少有兩種不同的解放神學同時並存著。因為這兩種解放神學並不是同時出現的，所以我將嘗試向各位交代二者之所以產生的歷史因素、出現時的時局狀況，以及二者各自的目的、方法和結果。我這樣做是希望能讓大家透過歷史的事實了解真象，避免用太過膚淺的眼光來看拉丁美洲的事務，也可澄清普世對我們拉丁美洲過去二十年來的神學發展曾經有過的誤會。

一、第一階段的解放神學
六O年代初期的拉丁美洲政情
拉美神學是怎麼發展起來的？這問題的答案與一般人所想像的大有出入。事實上，拉美神學最初並沒有特定的名稱，可是由於面貌特殊，早就風聞全球了；從頭算起至少十年之後，古鐵雷（Gustavo ）才出版那本聲名大譟的〔解放神學〕（A Theology of Liberation）。此書的出版可以說只是一次洗禮：受洗時小孩早已長大成人了。
實在說來，拉美神學的肇端是由許多神學家同時起步的；他們有些於梵二第一會期（一九六二）召開之前就已在拉丁美洲各國各地、不約而同地開始發展帶有該洲特色的神學思想了。的確，這個神學思潮進行多年之後，梵二大公會議才在一九六五年通過「論教會在現代世界牧職憲章」。這憲章涉及的範圍很廣，成了日後支持解放神學核心觀點的教會正式官方文件。所以要談拉美神學的歷史，就必須回溯到六零年代的初期。
那時，整個拉丁美洲各地幾乎同時發生一些事件，使得情勢為之大變。新情勢促使人們重新估量基督宗教的信仰，從而發展相應的神學思想。我相信，各位若要切實了解拉美神學，最要緊的是先確切地了解這些事件發生時的社會、政治及神學的背景情勢。
一九六四年，巴西軍人接掌政權，散布在社會各角落的各大學的基本權利開始受到威脅。在此之前，拉丁美洲各國的大學至少還多少受學生運動的影響。拉丁美洲大學的學生運動是在本世紀初由阿根廷開始的，目的是在給各大學面對政府或其他權威的壓力時，爭取大學應有的自由。本來這個運動在拉丁美洲各國都推展得很有成效；可是，此後情勢就有了轉變。
情勢轉變並不意謂各大學開始遠離政治。相反的，大學生結合了教授及學校職員，成了校園生活的主導力量，取得政治上的自主權力。因此各國大學在政治上竟變成了政府之外的另一種並存的平行勢力；換句話說，大學校園成了一個國家領域內的另一個國家，有自由支持任何種類的政治理念，能夠運用一切可用的理智工具，揭開政府刻意神秘化了的意識型態所帶著的面具，使之露出本來的真面目 —— 也就是揭露大多數人民正處於不人道的狀況之中的事實：各國政府都致力隱藏這個事實，並企圖使之合理化。

當時大學生的信仰反省
雖然也許有人不以為然：但的確是由於上述政情使得大學生們開始採用新的方法來探討基督宗教的信仰。實際上，從基督信仰的社會影響力來說，這種新的探討方法本身就蘊含了基督徒的皈依特色。觀察者若不考慮這個新的情勢，就很容易陷入誤解，認為解放神學只不過是眾多神學課題中，新近才發展出來的特殊一門而已，而且?述方式有點浮誇，又與流行的「解放」思想有所關聯 —— 不管「解放」這詞如何解釋皆然。此外，觀察者若不了解這新情勢，還有可能產生另一誤解：就是會認為拉美解放神學只不過是歐洲某種政治神學特殊觀點的一個延伸罷了。
其實，就算當時拉丁美洲已經產生了某些所謂的政治神學，大學生都還不能那麼快地理解到這些政治神學的內涵。不過，他們那時已經經歷過形形色色意識型態的社會性功能了，從而發現：我們拉丁美洲的整個文化的特色，就是在替統治階級保障他們的既得利益 ——不管這文化建構的意圖何在皆然。這是一個普遍的事實，不必是馬克斯主義的信奉者才能發現的；當然，也有許多基督徒大學生是經同夥的馬克斯黨徒指引才理會到、才開始關心的 ——這也是不可否認的事實。
更進一步說，基督徒大學生除了把「神學」——對基督宗教信仰的理解 ——溶入各種意識型態的結構（ideological mechanisms）中之外，他們還能做什麼呢？這些意識型態的結構早已控制了我們整個的文化了。我說「我們整個的文化」，意思是說：保障統治階級既得利益的各種意識型態，不僅有意識或無意識地在統治階級圈內蔓延發展，同時也已遂漸擴散，遍及整個社會，侵入深受其害的民眾的心中生了根。由於我們文化中有了這些袒護統治階級的似是而非的意識型態觀念，窮人及社會邊緣人物就認為自己由於知識不足，而不利用開發工具是公平的；社會上所有階層人士也都認為這是公平的。因此，在我們文化中生活的這些窮人及社會邊緣人物，就自然而然地安於這個扭曲事實、暗暗壓搾自己的情況。文化本身也自然促使這個不人道的情況「合理化」。結果，上述種種便足以產生一套扭曲事實真象、鼓勵壓搾可憐人的神學思想了。
幸好，當時的大學生及跟大學生一起工作的神學家們都沒有順著上述情勢發展出一套不良的神學思想，他們深入這些似是而非的意識型態觀念，以之做為神學反省的新材料，探討神學究竟應該成為怎樣的一個面貌，神學家究竟應該怎樣做，才能揭露?藏在所謂基督徒社會裡的反基督精神的因素？

第一階段解放神學的建立
前段說法太抽象，現在我舉一個例子來說明。這樣，各位就較容易有一個具體的印象。
可舉的例子成千上萬，我特別選下面這一個：是因為稍後我還可以用同一例子來說明我先前曾提過的重大「轉變」-----拉美神學發展史中的轉折點：因之解放神學由第一種類型邁向第二種。
我想在座的各位大家都對巴西方濟會士鮑夫（Leonardo Boff）相當熟悉，他是當今拉美神學家?中相當有名氣的一位。兩年前他曾到位於巴西和玻利維亞邊境上的亞克雷州（Acre）做了一個月的牧靈體驗。亞克雷州是巴西最窮的幾州之一，鮑夫在那裡嘗試給基督宗教的信仰做反省，也就是說，他嘗試跟當地基督徒基層團體裡的窮人和未受過教育的教友一起做神學反省。當時鮑夫意識到，要使同一文化中不同階層人士彼此溝通、交談，是有一些因難的。基於這個體驗鮑夫寫了一篇文章。
文章中提及：至少有一次，交談是以問答方式進行的。他問：「耶穌怎樣救授了我們？」很多人的答案是：「靠十字架的功效。」也有人以稍微不同的話表達的思想：「靠耶穌自己的痛苦。」
因了這次交談，鮑夫提醒自己應該正視這群基督徒的答案，做深入的反省。他的反省對我們來說都是很有意義的，因為他特地由神學的角度讓讀者理會到下述事實：拉丁美洲大學生認為前述似是而非的意識型態觀念會影響一般人的宗教觀；而全世界各地都有跟我們拉丁美洲一樣的壓搾可憐人的社會存在，這種不正確的意識型態觀念及其在社會上所產生的作用也遍及全球；人們面對這種情況態度如何？鮑夫寫道：
「我問我自己：基層的教友為什麼直截了當地把救援與十字架聯想在一起？毫無疑問，因為他們不知道救授仍有其歷史意義的，亦即解救應有其過程的。或許這是由於他們自己的生活除了痛苦和十字架之外，便一無所有：他們活在一個十字架的社會內，肩負十字架苦難，而無法解脫。」該篇文章繼續以神學的角度發揮，說：「若只有一個受苦受難的耶穌，解救人類的使命絕不可能完成；這樣的耶穌只會給人造成『崇拜苦難』及宿命論的後果。『在一般教友心中，重建十字架應有的正確地位』是一件刻不容緩的重要任務……」（注1）

鮑夫的這篇文章，我想是一個很好的例子用來說明第一種解放神學的目的，以及所使用的方法。

「正確實踐」在拉美神學中的地位
談到有關方法論的問題，幾乎很少有人會懷疑拉美神學有其獨特面貌。各種鑿確證據顯示：拉美神學的構思方式並不建基於抽象的邏輯推理，不是先把找到的有關神學問題，以其內在應有的邏輯次序加以系統分析，安排條例，再加上合乎理性的演繹推理，給每一個問題尋得可信可靠、理論正確的解答。相反的，拉美神學家很在意我們前面提及的現實情勢，不但從開始就和窮人及受壓迫的百姓站在一起，為這些可憐人著想，同時也時時顧慮到實踐的問題——以行動來對抗瀰漫於整個文化中、壓搾人的各形各色結構——這是他們構思神學的主要目的：相信大家對這一點都已了然於心了。以實踐做為構思神學的方法，其目的主要是希望能改寫基督神學的面貌，使「實踐的方法」在神學領域內更能自由運用；換句話說，目的是在確立「正確實踐」（orthopraxis）的權威性：以上述鮑夫的文章為例，其目的就是在防止擴散默默不抵抗的消極態度，以及宿命論的思想。
人們若了解我們剛才分析過的實際情形，必可避免陷入下列兩種膚淺的、錯誤的成見當中。第一種成見是認為解放神學純綷來自「實踐」；第二種，認為「正確實踐」在解放神學中已取代了「正統學說」（orthodoxy），成為解放神學解決問題的主要標準了。
讓我們回到鮑夫的例子，嘗試體會「實踐」在構思神學的過程中的真正角色。誠然，我們都知道：默默不抵抗的消極態度及宿命論的思想實際上都影響著人們的現實生活，與人們的實踐行動有關；所以在信仰上都不屬需要從理論層次來解決的智力問題。此外，由於社會文化的因素，人們會在生活中不知不覺地就安然接受了壓搾人的不人道行為；尤有甚者，還可能有人刻意以基督宗教信仰的幅度來加以解釋和辯護，使之成為一種有系統的、似是而非的意識型態觀念，深入人心。因此，所謂「實踐」的真正意思，乃在針對這種似是而非的意識型態細心考察，以之做為構思神學的起點。在這個觀點下，也只有在這個觀點下，第一種解放神學才會強調實踐在釋經學的領域中，所具有的解釋功能。當然，即便在解放神學圈內，「實踐」也不是萬靈丹。
至少有些很慎重的拉美神學家，與我們所提到的鮑夫一樣，他們並不願使神學退化成為多少讓人感覺膚淺、未經周密深思的境地——換句話說，他們不會把神學真的弄成跟一般人所有的第一種成見一樣：只是表達他們和基層基督徒團體接觸交談時，未經過深思就膚淺地回答了教友們在日常生活中體會到的問題而已。
關於第二個成見，應該這樣解釋：拉美神學家雖然強調「正確實踐」甚於「正統學說」；但這並不意謂著他們以為「正確實踐」比「正統學說」更重要；或者他們毫不在乎基督宗教信理歷史的發展，並以之做為構思神學的準繩。他們跟每一個其他的神學家一樣，很重視「正統學說」。不過，他們也無法否認：身為一個神學家，在構思神學時，必須顧慮到具體現實中、可明顯識別的「錯誤實踐」（heteropraxis），以之做為反省的起點 ——上述鮑夫文章中所舉出的「崇拜苦難」及宿命論思想就是這類所謂的「錯誤實踐」。
請別忘了，我們拉丁美洲的生活領域，是一個深受基督宗教信仰影響的文化區，同時又是一個最缺乏人道的地方。我們實在無法不面對這一事實。於是我們從開始就正視這個事實，在其中發掘可供神學反省的問題，尤其是此似是而非的疑點；如此發展下來，就自然而然走到重視「正確實踐」，以其做為反省核心的地步 —— 雖然這「正確實踐」的理念仍不清不楚，令人無從捉摸。不錯，這種神學反省的成效可能會是短暫而不明確的；可是，假如老百姓若因此而能活得更人道、更自由，那麼即使成效短暫，又不明確，這種神學反省仍然還是值得做的。

第一階段解放神學的真義
這也就是為什麼第一階段解放神學家們從開始就以重建整體神學為其職志的理由。事實也是如此，我們都盡可能如此做了。我們都感覺：若要同時忠信於「正統學說」及「正確實踐」，就必須先把影響我們說話方式的各種似是而非的意識型態觀念，從我們的心目中剔除；如此，我們講出的信息 ——有關天主、教會、聖事、恩寵、罪惡、耶穌基督的意義……等等的信念 ——才不會受到這些有問題的意識型態觀念所影響。
我們絕沒有一點興趣想創造一個新的神學派別——稱作「解放論」的學派——也沒有興趣要以「解放」來取代任何別的神學的中心主旨，使之成為整個神學的明顯核心。因此，一九七一年古鐵雷出版他那本著名的〔解放神學〕（注2）之後，雖然使我們發展出來的拉美神學因冠上了這個名號而流行起來，但是也因而不幸地使我們原有的目的有所扭曲，遭致誤解。從此，我們就開始被捲入一場無謂的爭辯之中，面對許多歐洲和北美的神學家的責難。最後，居然還受到教會最高訓導當局的懷疑，認為我們意圖以「歷史性及政治性的解救」來取代「天主超性且由上而來的救恩」。
無論如何，我要說的是：我們拉美神學家認為，消除人們習慣性地解說基督宗教信仰時，所有的意識型態觀念，是一件刻不容緩的必要工作。若然，我們才可能讓教會內所有的人以正確的方式來理解我們的信仰，不但忠於耶穌的福音，同時也能夠向拉美洲的人民及各階層人士，提供更富人道精神的生活，而有所貢獻。
當然，藉著牧靈人員所從事的牧靈活動，這種神學觀念上的解脫會逐步滲透社會各階層的生活圈裡，形成社會上的普遍共識：這共識足以對抗不合耶穌福音精神的一切似是而非的意識型態。前面我已說過，這一新的拉美神學思想是由大學校園中發展開來的，換句話說，是由中等階層人士群中推展出來的。一般而論，在社會學家的眼中，中等階層是社會上機動性最強、創新力最旺的一群。假如他們覺得自己的權益或社會的秩序受到威脅，就會煽動極右分子興風作浪，製造暴亂；反之，要是他們有了罪惡感，也會奮起投身加入改造社會的運動，解救社會。
由此可知，對第一種解放神學心悅誠服、而真正獻身皈依的，並不是那些受壓迫的老百姓，反倒是中等階層人士，其中大學生接受得最快。他們身屬中等階層，很明白自己常是站在壓迫人者的一邊，多多少少、有意無意地常利用一些似是而非的意識型態觀念來增進自己的權益。同時，他們也曉得自己是基督徒，所以就愈來愈關懷窮人及社會邊緣人物，願意為解救這些可憐人而奮鬥。可是，在他們原有的信仰意識中，有不少觀念在阻礙他們這樣做。此時，一個新的神學視野出現了，中等階層的基督徒們廣泛地都因而得到一種心靈上的解脫，紛紛認同這個神學思想，以基督徒的身分投入這一「解救運動」，即便自己物質方面的特權和利益因而受到損失，也在所不惜。
當時，我們這些從事神學工作的人都有一個共同信念，認為這個由教會中最有活力、最富創新力的成員們所推展的運動遲早會有效地經由教會的牧靈活動影響到拉丁美洲所有受壓迫的人們：因為教會已開始加入了新的陣線，傳佈新的信息了；迄今仍有一些拉美神學家還抱著這一樂觀的信念。果然，第一種解放神學確實也推展維持了一段很長的時間，也達成了相當廣大的目標。
但是，另一種不同的思想產生了。

二、第二階段的解放神學
重新反省的起點
現在我們要開始述說解放神學發展史上的第二階段。相信在進入主題之前，先回想一下在講述其第一階段時已提到的各大要點，對後來的分析會有幫助。前述要點大致可歸納成下列三項：
第一，中等階層人士群中大量皈依了這一神學。其起因何在？
第二，社會上的各個階層都被籠罩在形形色色的似是而非的意識型態觀念之中，這些觀念把社會現狀的事實真象隱藏起來，並使之合理化了。因此人們對基督宗教信仰習慣上的理解方式是否正確，值得懷疑。這一神學對此提出了疑點，並尋找問題癥結，謀求解決之道……。其方法論趨向若何？
第三，天主從起初就把自己的存在和本性啟示給人，也向人啟示願使人生活得合乎人道、得到解救的意願。這啟示在被那些似是而非意識型態觀念扭曲下失去了原本的面貌。新神學把這些不良的意識型態觀念剔除了，恢復啟示原有的面貌。教會認同了這一新神學思想，藉著牧靈活動推廣這新觀念。其長期目標何在。
上述三方面的反省，前文都已詳述過了，不再仔細發揮。現在我要大致提一下拉美神學第二發展階段的新情勢：一般群眾。
在大多數的拉丁美洲國家內，群眾這一情勢其實早已存在。我要說的是，從一九七零年代的早期開始，群眾這一情勢由於一些?眾運動 ——或稱之「群眾主義運動」（populist movements）——的推波助瀾而引起廣泛的注意；這些群眾運動直到七零年代的晚期仍然相當活躍。我願提醒大家：在思量如何把這新情勢神學化的當兒，應該小心，尤其在分析下列兩件事時，要分清習慣上的觀點及新觀點的不同所在：這是很重要的。第一，在做神學化上工作時的理性基礎不同。第二，新觀點不像習慣上的觀點一樣，僅單純地以經濟眼光來劃分世界，說第三世界的國家是正在開發中的貧窮社會。

新情勢 — 群眾運動 — 舉例
?眾運動在拉丁美洲實在有很大的力量：舉阿根廷的「貝隆運動」為例。貝隆（Peron）曾在自由的選舉中當選阿根廷總統，並繼選連任，一共主政十多年，直到一九五零年的未期才在軍事政變的情況下倒台。接著貝隆遭放逐，流亡西班牙近二十年。然後，又經由一次自由選舉，使貝隆重登總統位，可是卻導致他在任內被刺身亡。這個故事，我描述得很簡要，但是相信已道出了拉丁美洲各國政治事件的歷史性輪廓。要是我們能深入了解這些政治事件，就能發現拉丁美洲的事實真象，也就能了解拉丁美洲一般知識分子的態度轉變，從而具體地了解解放神學發展過程上的重大轉變。
在貝隆流亡國外這二十年中間，國內的知識分子及神學家圈內有了哪些變化？貝隆遭放逐，阿根廷國內政治圈有了很深的裂痕，從此一分為二：上等階層、中上階層、知識分子，以及大多數的天主教聖職人員完全反對貝隆。中下階層及勞工階層，不論在都巿內，或是鄉村裡，在這二十年間仍然熱忱地擁護貝隆。形成這個對立的因素固然很多，但最值得注意的可能是知識分子在貝隆第一次任總統主政期間對他的不滿。很清楚，貝隆對以自由為基礎的政治理念表達得不清不楚，有極右派國家主義的頃向，有許多行政措施類同法西斯主義或反猶太主義：這些都是造成知識分子反對他的原因。顯然，知識分子反對貝隆，是為了民主，為了人民本身。
可是，繼續掌權的各軍人政權及非貝隆派的文人政府，在這方面的努力都沒有成功。這一點促使一般知識分子、特別是天主教方面的，重新反省他們在貝隆時代的政治立場。他們似乎發現自己在政治上所犯錯誤的關鍵。所以，他們又重返擁護貝隆的陣營，所持的理由是為了同一的廣大群眾——這群民眾在任何一個政權的統治下都是遭到壓迫的受難者，可是信賴老領袖貝隆之心卻從未改變。因此，及至貝隆由流亡的西班牙反國時，他不但受到他原有、毫不妥協支持他的?眾的支持，而且還受到大多數知識分子的支持，知識分子帶著「新的」解放神學來支持他。

知識分子的覺醒與神學思路的轉變
我認為，知識分子及神學家 ——依工作性質而言，神學家也是某種定義的知識分子：「信仰上的知識分子」（intellectus fidei）——的態度之所以有這樣大的轉變是有根本緣由的，是來自知識分子常常會有的一種痛苦經驗。不管在拉丁美洲，或是在其他任何地區，知識分子常會為了「大眾利益」（Common good）的緣故而思考，而創造一些新理念。他們認為在社會中有一群沈默的大眾，這些老百姓沒有足夠的能力來知道自己真正利益的所在。所以知識分子常替這巨沈默大眾講話，即使因而損失自己的權益也在所不惜。可是，不幸的是，到頭來這群知識分子發現：不但為之設想替之發言的老百姓從來沒有了解他們，連歷史發展的主流也拋棄了他們，把他們與?眾的勝利切成兩斷了。
對知識分子來說，「皈依」（conversion；本文顧及上下文，常譯為「重大轉變」）的意思是某種形式的「自我否定」（self-negation）。所以知識分子自己該做的事是「學習」（to learn），而不是「教導」（to teach）。為了向一般民眾學習，知識分子就應加入一般民眾群中，與他們團結一致——即使心智方面也應如此——放棄知識分子一向所有的成見：即一般民眾常常有錯誤。
有了上述背景，我們就可開始探究拉美解放神學在七零年代中期所遭遇的轉機，也就容易了解解放神學是如何由第一階段轉入第二階段了。
有一點是很明顯的：就是不論在教會內或教會外，群眾運動（或群眾主義運動）都很興盛。這一點顯示一般民眾既不了解、也不歡迎第一種解放神學所給的一切。提倡第一種解放神學的神學家相信：一般人宗教理念上對苦難與救援關係間的體驗會導致安於受壓迫的境況，這種信仰因素是應該受到批判的；可是?眾運動卻顯示一般民眾的反應並非如此，他們並不覺得這種信仰因素值得批判。由是，第一種解放神學只在中等階層人士群中掀起希望、熱忱及皈依，而中等階層人士事實上是與歐洲文化聯繫在一起的。這些中等階層人士以第一種解神學的思想來關懷窮人及受壓搾者，固然危及了現狀，但遍及拉丁美洲的左翼中等階層人士的受迫害，並未縮短中等階層及基層百姓間的鴻溝。
很明顯，假如神學家仍然願意做一般民眾的「同夥知識分子」（organic intellectuals）——換句話說，他們若願意以知識分子的身份有效地負起「了解民眾信仰」的責任，就必須去學習受壓迫民眾是如何活出他們信仰來的。因此，杜瑟爾（Enrique Dussel）就替神學家及牧靈工作者塑造了一個新的表達方式：「窮人使徒的身份」（the discipieship of the poor）。鮑夫提出一個新的「教會起源論（ecclesiogenesis）：〔因窮人而誕生的教會〕（注3）。古鐵雷替自己的新書題名為〔窮人的歷史性權力〕The Historical Power of the Poor）（注4）。希望在宗教事務上成為窮人及未受教育的人的「同夥知識分子」的神學家們，開始了解他們的任務是把人們對自己信仰的了解組織起來，加以統一解說，同時替因此信仰而來的實踐做奠基工作，替這種實踐辯護。
當然，並不是所有拉美神學家都認同這個轉變，仍有一些還拒絕放棄第一階段解放神學原有的批判功能，堅持主張神學工作應該批判那些似是而非的意識型態觀念，因為這些觀念像別的文化中普遍蔓延的特色一般，可能而且一定會影響人們的神學思想，使神學成為壓搾人的工具，從而變成「沒有基督精神的神學」（non-Christian theology）。當然，事實很明顯地告訴我們：那些很清楚屬於第二階段解放神學的神學家，仍然不得不把注意焦點放在相同的意識型態之上。

第二階段解放神學的特色
現在我們回到前面所提鮑夫嘗試和亞克雷州基督徒基層團體成員交談的經驗。在這個例子中，鮑夫問了有關耶穌如何救援的問題，一般人的回答不得不讓他結論到：神學家應該（用他自己的話）「在一般教友心中重建十字架應有的正確地位」。鮑夫這樣說，似乎應該很自然地去做第一階段時拉美解放神學家所做的事情。不過，事實並不是這樣。鮑夫在他文章的開頭寫了一段導言，提到了第二階段解放神學的方法論原則。他寫道：
「教會若是真的選擇了民眾、窮人，且和他們的解放站在一起，就應該在做神學工作時與基層民眾接觸，向他們做主要的學習。是誰在向神學家們傳福音呢？是信者民眾所做的信仰見證；是信者民眾在盡一切能力向人介紹天主時所做的努力；是信者民眾面對一貫造成他們痛苦緣由的壓迫時，所做的英勇抵抗。」（注5）
談到這裡，不知你們以為上述說法是否有點內在的自相矛盾？一方面宣稱要接授窮人向自己傳福音，受教於他們；另一方面又說自己負有「在一般教友心中重建十字架和痛苦應有的正確地位」。一個受苦和宿命論的天主觀究竟能夠怎樣來向神學家傳福音呢？
我相信，要了解這一點，必須先掌握我在本文標題上提出的兩個階段中間拉美解放神學在發展上曾有的轉變的意義，並認清其間的困難才行。無疑地，兩者均關懷如今全世界所注重的一個焦點：要解救拉丁美洲的受苦難者——他們的痛苦大部分來自不公義的社會體制——並使他們活得更合乎人道精神。雖然大家所關懷的焦點相同，但也不能不承認在拉丁美洲有著使用同一名號的兩種不同的神學存在著；它們之間預期目標不同，方法不同，前提不同，牧靈性的結果也不同。以下我希望給大家說一點兩者間不同的特色：拉丁美洲現在同時並存、也同時在研究進展著的兩種解放神學的不同特色。

三、兩種拉美解放神學的不同特色
第一階段解放神學失敗的原因
由預期目標來看，我們可以說兩種解放神學在某種看得到的程度上都沒有完全達到預期的成果。第一種解放神學原先希望利用牧靈活動中慣用的傳統主題—— 例如：天主、聖事、恩寵……等等 ——的宣講，給拉美教會提供「解救」的真義，創造一個消除各種似是而非意識型態的新環境。可惜，今天很清楚地知道，這個努力是失敗了。我想失敗的主要原因有三：
第一是用錯了名號。本來神學家們是希望慢慢地、一步一步地在神學的各個學門中加入新的內涵，如此自然可以使舊的神學煥然一新；若然，舊約觀念就自然而然被新的取代了。可是，打出來的新名號——解放神學——會使人產生錯覺：以為這是一種新而危險的神學觀念，以為它關心政治遠勝於改善神學思想。果然，這「名號」錯用的效果很快就出現：不論是文人政權，還是軍人政權，都立即開始壓迫和威脅教會，極力想讓教會的一切活動都能明顯地和解放神學不發生任何關聯。
第二，因為以「解放神學」為名的新神學不只在神學家國內流行，同時也瀰漫了大部分的中等階層教友圈，所以整個拉丁美洲掀起了一股懷疑的浪潮，強烈地批判「一般民眾的宗教觀」—— 或者更好說是批判「一般民眾所認同的天主教教義」（Popular Catholicism）—— 說它是壓迫人的，更厲害的說法是沒有基督真精神的。由是，對這種新神學思想的責難之聲此起彼落，說這種新神學多少受了馬克斯主義的影響，才會把壓迫和宗教間的關係拿來如此地分析解說。當然，這種責難很容易導致教會當局的戒心，從而禁止大多數抱有這種新神學思想的神學家在神學院、大修院、或訓練在拉丁美洲教會從事牧靈工作者的類似機構裡教書。雖然以這理由禁止他們教書有點不公平，但是教會當局仍是如此做了。
第三，許多在「解放神學」旗幟下的拉美神學家，雖然在自己的地方教會內不完全被欣賞，但是在國際性神學巿場卻造成時尚，而成了時髦人物；從而捲入一場無情而且相當無意義的爭論之中。他們在歐洲及北美的同行們相繼在方法論及神學立場上向他們提出質疑。如果，二十年來，拉美解放神學似乎成了需要不斷自我辯護的「護教學」，而不是一個有建設性的神學課題。

第二階段解放神學的努力方向
截至目前，還很不容易給第二種解放神學的成效做評價。這不只是因為這個新神學思想在拉丁美洲的發展期限還很短，而且，最主要的原因是提倡這神學思想的神學家很謹慎、也很謙遜，不太強調非達到什麼預定目標不可。我個人認為這種謹慎而謙遜的態度是知識分子真正的皈依的具體表現，確實能讓知識分子以真誠的心來面對民眾的權益，接觸民眾的思想方式。這種真正的皈依會讓人做很大的改 變，對自己的批判力及創新力在某種程度上有所自制。一個知識分子除非先有了這一真正的皈依，便無法自由地成為一般民眾的有益助力。
假如一位神學家有了這種謹慎而謙虛心態，就不會議下子寫很多系列的作品了；更恰當地說，他不會寫很多令其他在同一思想領域中寫作的知識分子所無法忍受、無法苟同的作品。例如古鐵雷寫的第二本神學作品 ——〔窮人的歷史性力量〕（Tte Historical Force of Poor）一書 —— 就不可能被人認為與其第一本書〔解放神學〕一樣，是屬於拉丁美洲以外的神學家所不敢苟同的作品；不僅如此，就算下述的批評也不會有：說這兩本書的品類相同，只是令人不敢苟同的程度差距很大而已。若有人不知道拉丁美洲情勢已有根本的改變，而且影響了古鐵雷，使他的態度變得謹慎謙虛，就會以為古氏神學作品的品質好像大幅度地退步了，認為他的新作品在品質上雖然比一般民眾的思想略微高些，但也只是一本值得商榷的宣傳資料而已。鮑夫的一些老作品 —— 像〔基督：解救者〕、〔基督的苦難：世界的苦難〕（注6）等 —— 若拿來與他的新作品比較，也有相同的情形，這些新作品更關心直接由民眾產生出來的教會，以及這種教會應有的新形象。
總之，假如你願確實地評估第二種解放神學的成效，尤其若要看看我們是否已經成功地給自己提出的問題找到了答案，那麼，依我的看法，你就必須先考察拉丁美洲的新情勢。經過考量，你會發現：這個新的神學思潮事實上只成功了一半；這一點可以在下列兩個層面加以分析說明：

當地教會聖統（主教）的支持參與
首先，提倡第二種解放神學思想的神學家們，已經成功地爭取到當地教會聖統（主教）中大多數成員的支持，也使他們加入了推動這一思潮運動的行列。這是一個比較大、在實質上也較有利的成就。
我們在前面已經指出：第一種解放神學的推展之所以受阻力，是由於這派神學家在面對民眾的不正確宗教信念時所採的批判態度；換言之，這些神學家陳述普通教友的不正宗教信念時所用的方式不太理想，因而導致阻力。在這一點上，持第二種解放神學思想的神學家就不同了，他們在基本上先接受了普通教友的宗教觀，把這些宗教觀視作「解救的要素」，如此許多不必要的疑懼就消除了。因此教會只要感覺到自己在什麼地方能強力地保護民眾，就出面保護，即使受到政府的反對壓制也在所不惜。那麼，在當地第二種解放神學就會受到廣泛的支持，巴西就是一個很好的例子。一九七九年在墨西哥舉行的拉美主教會議（Puebla Conference）就是採取這一觀點：該次會議主教們的決議，雖然沒有完全接納第二種解放神學的觀點，但是至少已經在完全接納和全面棄絕並譴責「解放神學」之間做了一個折衷的選擇。
不過，有一點我們不能不知道，就是不管第二種解放神學思想的倡導者如何面對普通教友的不正確宗教信念 —— 是批判、還是接受 —— 第二種解放神學的政治傾向仍然很濃，至少跟第一種解放神學濃度相等，甚至可能猶有過之。換句話說，第二種解放神學雖然爭取到了主教們的支持，並不意謂他們就是放棄了其政治幅度。其實，第一種解放神學的政治關懷是屬純理念上的：僅希望在信仰的光照下把基督宗教中的正確政治理念，以新的表達形式來重新界定（redefinition）；如此，就可讓基督徒在信仰的角度下有了新的尺度，藉以對政治活動付出更密切的關懷，影響其導向正當的發展途徑。相反的，第二種解放神學就實際多了：先在某種程度上接納普通教友已根深蒂固的政治理念（對或錯暫且不論），因這政治理念而產生的既存政治體制及政治現況和情勢也不予以排斥；但是，就在這已被接納的現況和情勢之中尋求民眾自我解救之道。
持第二種解放神學思想的神學家，首先使自己成了一般群眾中的一份子；他們成了?眾政治勢力的支持者，與人民站在一起，為人民的政治利益辯護。如此，「神學與人民連結合一」的理想才不致落空，反更踏實。以阿根廷教會為例：單單在神學上極力鼓吹「除去政治上的意識型態」、「重新確立正確的基督信仰政治理念」的做法，和在神學工作上與「擁戴貝隆的思潮」（Peronism）相連結比起來，後一做法更富實質上的政治意義。巴西也有類似的情形：在最近的一次全國大選中，有幾個教區的主教印發了一些「政治準則」一類的傳單，指導教友在各政黨之間如何選擇。尼加拉瓜也做了同類的事情：當地教會把該國新政情的發展與基督徒基督團體（Basic Christian Communities）間的關係做了分析，發出準則性的指南。

糾正錯誤信仰理念的努力
除了上述「教會聖統也參與了自己行列」的成就之外，第二種解放神學還在另一個層面上有其值得一提的初步成就——雖然成效還不很明顯。
神學家是知識分子。做為知識分子的神學們深知自己有糾正一般民眾錯誤信仰理念的先知性使命。所以他們明白自己固然應與普通民眾站在一起，但也不可放棄在某種程度上批判一般人所有的錯誤信仰理念加以糾正。前文我們已經看出：過分強調「向普通教友學習神學思想」，必然與鮑夫等神學家所做「在一般教友心中重建十字架及苦難應有的正確地位」的努力彼此衝突。若一面倒地全然偏向?眾，一定是個「誤入歧途」的做法。所幸，一般說來，第二種解放神學雖然在表面上似乎不對一般?眾運動的現象多所批判，但事實上還是在努力給予一個更平衡的原則，其主要課題是「在大眾文化中挽回並推動基督信仰的正確價值觀」。當然，要達成這個目的，神學家必須深入?眾之中，但是絕不可閉著雙眼，盲目地深入。毫無疑問，在任何文化中都有消極的因素，但是若仔細深入觀察，神學家也能同時發現該文化中亦有很具價值、使人解放的積極一面。那麼，問題就是在如何分辨出這積極面的所在，並盡可能在發揚其積極面，同時抑制或減低其消極面所發生的作用了。
持第二種拉美解放神學思想的神學家在這方面的努力成效並不很大 —— 至少比起他們預期的要小很多。為什麼成效不大呢？我深信其原因不容易為不熟悉拉丁美洲文化情勢的歐洲及北美神學家所理解，除非我們分析拉丁美洲的歷史背景及現有文化的歷史成因。
拉丁美洲不像北美洲一樣。在北美洲，文化較單純，大多數移民是來自西歐或中歐，他們早已有了自己文化生活的既有方式，就算還有部分來自亞洲諸國，他們本國也已有了幾百、甚至幾千年的文化背景。北美洲的居民只須將這些全是外來的文化加以融合，彼此適應，彼此截長補短，就可創造發展出彼此能夠認同的新文化來。可是，在拉丁美洲問題就複雜得多，影響當地文化的各色因素，多到不生活在當地的人難以想像。
首先，拉丁美洲有當地固有的古老文化：像阿茲特克族（Aztecs：墨西哥中部的印第安族）、馬雅族（Mayas：中美洲的印第安族）、印加族（Incas：秘魯山區中的印第安族）等都在哥倫布抵達美洲之前就已發展出自己固有的文明生活方式。而後西班牙和葡萄牙兩國以征服者的身分來做殖民統治後，又帶入了一些非本地固有、又非純歐式文明的生活方式。例如西班牙耶穌會士就曾為傳教及教育印第安人，建立了一些具有自己特色的小村落（稱之Reductions of the Guarany）。這些既非本地固有、又非純歐式的生活文明，就像散布南美諸固有文明之中的一些的歐洲文明「租借地」。此外，還應加上許多南美國家中的非洲奴隸，他們的自由被人用暴力剝奪了，不得不放棄固有的宗教信仰，心不甘情不願地接納基督宗教。
現在最重要的一點就是應該了解：這些來自非洲或南美土著的各民族，很多世紀以來，一直都在基督宗教的名義、禮儀、甚至信條的掩護下，經營自己祖先留傳下來的固有文化，保持固有宗教的信仰理念，如今這些人民開始有了覺醒，開始努力，企圖使自己原有的文化復甦起來。這一股力量非常巨大，愈來愈讓由巿場經濟理論所操縱控制的當代西方文化受到衝擊，不得不反過來壓抑他們，因為巿場經濟不能、也不願承認有所謂文化差異的問題存在。雖然如此，這股努力仍然受到教會人士的支持與認同 ——這是唯一的同情、支持力量。這股努力的力量已經染上了解放思想的特質：就是主張上述各民族有權繼續保存他們自己的文化。我要進一步指出：這些文化本身所呈現出的某些價值觀，可說是真有基督精神的；相反地，當代西方都巿文明所呈現出的消費至上，或愈來愈烈的個人主義傾向，卻不合基督精神。
上面述及的第二種解放神學，賦予這些價值觀很重要的意義。可惜的是，這種解放神學尚無法把這些文化特質加以建構、組合成為一個重要的人類學特質，亦即無法說出其統一的特性。其所以如此，部分是由於這些文化都還存在於原始層面：另一方面也是因為唯有如此多元，才能更有效地保存各自原有的特質和風貌。有許多人認為這類文化不屬基督文化，尤其這些民族所信奉的宗教不是基督宗教，所以他們企圖改變這類文化的某些價值觀，使之「轉向基督的價值觀」。他們的努力失敗了。原因是他們未曾理解：任何事物都有其必然的整體性，任何片面的改變（例如只在宗教上改變）都會是有問題的，都可能導致極端危險的後果。
總之，由第二階段解放神學的角度來看，努力是有些成果：教會在當地人民中所從事的牧靈服務，確實產生了一股不小的力量，能使他們多少解除一些古代文化包袱所給的束縛。然而，若想用這股力量來改變基督徒認為應解脫的一些固有宗教因素——像固有的禮儀啦、崇拜的地點及器具啦、宗教的理念啦……等等——尤其想用基督徒自認為最有價值的基督宗教因素來取而代之的話，這股力量就不能發揮其預期的效力了。

兩階段解放神學在方法論上的異同
現在，讓我們進一步探討一下兩種解放神學在方法論上的一些特質。關於這一點，另一位也曾經歷上述解放神學由第一階段到第二階段的轉變的拉美神學家 —— 索布利諾（Jon Sobrino）—— 有些較深刻的研究。我們不妨以他的觀點做討論的基礎。
索氏於一九七五年在墨西哥舉行的一次研究神學方法論的會議上，曾經宣讀過一篇這方面的論文（注7），文中詳述解放神學誕生的時代背景，亦即當時拉美各地大學校園的一般狀況，同時也提到了一些與解放神學方法論極有關係的論點。他說：解放神學的創始份子，並非專業性的神學工作者，只不過是一些「從事牧靈工作的神父之類的人物，他們是以行動團體的輔導的身分來做神學反省，因而成為神學家了的」。由於這個背景，我們可以了解解放神學會有其特殊的性質，索氏如此描寫：「我們認為拉美神學比歐洲神學更能意識到神學本身應有的身分，亦即『知道自己是什麼』（awareness）。顯然，『這是神學意識型態化與否的問題』；關於這一點，拉美神學要比歐洲神學來得機靈些（注8）。」這一特質我們在前面也曾提到。索氏認為：拉美神學就是因為有了這個機靈性，所以大量使用「社會科學」的方法來研究神學，而不像以往許多世紀以來那樣，神學家都以哲學基礎來建構神學。
拉美神學家所願意做到的是希望以認知的方式來消除不正確的意識型態觀念，社會科學的研究方法正好提拱了要完成這一工作的適當工具，只可惜這個工具太精密、太複雜了，遠遠超過大多數民眾所能掌握的限度。這是第一階段解放神學的狀況。
隨後，索氏進一步討論第二階段的解放神學。他加給這一段文字的小標題是「窮人——教會學神學課題的焦點」。他說：「因此，窮人的教會發現悔改（皈依）就是在歷史的過程中認出『別人的地位，並強迫自己變成別人』。這件事若僅由理智觀念來反省，會是相當淺薄細瑣的，可是確實是重要的，因為終究我們會發現這是一個悔改與否的『測度器』（注9）。」
第一階段的各式解放神學作品，是以社會科學及其方法論做為消除不正確意識型態觀念的工具。到了解放神學的第二階段，「變成別人的過程」倒是拉美教會內成了取代第一階段社會科學的神學反省工具性地位了。有趣的是，此時神學研究多少又回過頭來，在一定限度內應用了哲學方法，因為他們發現：在一般民眾間，用哲學基礎來為「變成別人」建構一套有理性的神學觀念是必要而有效的。例如，在這解放神學第二階段裡有兩位很有名的神學家，就是杜瑟爾（Enrique Dussel）及史堪諾（Juan Carlos Scanone），而另一位哲學家陸唯納（Emmanuel Levinas）竟也和他們同樣深具影響力（注10）。

四、結語
現在是該做結論的時候了。可是我知道不少核心的問題我並沒有給大家提供答案。事實上，我也沒有這些問題的答案。例如下面這個問題，我就沒辦法回答：兩階段的解放神學能互補不足嗎？或者是互相對立的？當然，二者都是願意以同一的基督信仰來解救同一的人民，使他們生活得更合乎人道精神；由這一點來看，二者應該可以說是互補不足的。可是，二者又建基於彼此反對的先決條件（預設）上，策略相異，使用的手段及方法論事實上也不容易妥協。也許，我們惟一能夠說的只是：經過二十年來的努力，解放神學確實已經深深地在拉丁美洲生根了，雖然在不同階層、不同的社群裡所採用的方法、所表現的形式有所不同。我們有一個共同的希望，就是這麼多不同型式的解放神學終究會朝向同一焦點收歛集中。
總之，我給各位提供了不少的資料，大家也許經過我的分析，能夠多少更進一步、更明確一點地描述出拉丁美洲在解放神學上，或者更簡單地說，在神學上，究竟做了些什麼。
最後，我要聲明一點：我花了很大氣力來說明七零年代中期在拉丁美洲神學界所發生的一大轉變，我的目的並不只是在提供一項更精確、更複雜、更平衡、但既抽象又遙遠的純資料而已。我主要的目的是在從事一項挑戰。我並不是向各位挑戰，說要你們做我們做過的事情；在你們生活的世界，如此做是毫無意義可言的。不過，這也是真的：各位在你們自己的生活實況中，如何用你們的工具，發揮你們的心智，產生在我們那裡所獲得的效果。我不知我這挑戰是否會成效，不過我從頭開始就是抱著這個態度來做這次演講的。謝謝各位。

註釋：

1. Leonardo Boff.〝Revista Eclesiastica Brasileira,41(Marco,1981), 65.
2. Gustavo Gutierrez,A Theology of Liberation (Maryknoll, NY： Orbis Booiks,1973). Original Spanish version Teologia de Ia Liberacion： Perspectivas（Lima CEP, 1971）.
3. Cf. Leonardo Boff ,：Vozes, 1977）.
4. Gustavo Gutierrez, La Fuerza de los Pobres： Seleccion de Trabajos (Lima CEP,1979).
5. Leonardo Boff, art. cit., P.55.
6. Leonardo Boff Paixao de Cristo—Paixao do Mundo(Petropolis：Vozes, 1977).
7. Jon Sobrino,Resurreccion de la Verdadera Iglesia： Los Pobres, Lugar Teolo-gico de la (Santander： Sal Terrae, 1981）, Chapter l ,`Elcono-cimiento teologico en la teologia europea y latinoamericana’, pp.21-53.
8. 同上，p.34.
9. 同上，p.163.
10. See in the collection edited by the Instituto Fe y Secularidad entitled Fe Cristiana y Cambio Social en Latina （Salamanca Sigueme,1973）, E. Dussel,` Historia de la fe cristiana y cambio social en Latina’, especially pp.91 and 97, as well as the explicit reference to Levinas, p.69, note. Cf also citations of Levinas in the collections edited dy R.Gide-llini,La Nueva Frontera de la en Latina （Salamanca：Sigueme, 1977）by Dusel and Scannone： E. Dussel, `Supuestos de la desde Latina’, p.183,and J.C Scannone,` Teologia, cultura popular y discernimiento’, p.215.

本文編譯自

Juan Luis Sequndo,〝Two Theologies of Liberation〞,Month , 17（1984）321-327