一、前言
最近幾年，筆者正寫一本子書，比較聖經與希臘人的人生態度。有幾篇已經寫好發表，如「哲學與文」上發表的「耶穌與蘇格拉底之殉道精神」，「見證」上發表的「真福八端之條理的探討」，「高雄師院學報」中的「從痛苦經驗到使命感之覺醒」等。接下來便寫「聖經與希臘神話裡的第一個女人」。寫完後，感到言有未盡，許多資料未能加以利用。於是決定寫成一篇獨立的論文。因了某些理由，是用法文寫的。筆者當然準備出版中文本，但因有許多別的事等我去做，這願望不知何日能夠實現。今應房志榮神父之請，在此先把拙著之主要內容介紹一下。
在緒論裡，筆者先說明研究的方向，即透過厄娃及潘朵拉（Pandora）這兩個永恆女性的畫像，探索猶太人及希臘人的道德精神。因了這兩個晝像之文體屬於神話類，第一章討論的是有關神話的一般問題：即神話之性質、起源、在詮譯上的困難、及其現代意義。第二章先介紹海希奧德（Hesiod）的簡單生平，及其兩部作品的基本觀念；然後分析潘朵拉之故事的意義。但因為古希臘人對女性普遍抱有歧視態度，可知海希奧德之偏見不只在於他個人的生活體驗，該有更廣泛的原因。在現存之三十二篇悲劇中，有兩篇是討論獨身問題的，可知希臘人對婚姻之價值發生了疑問。此外我們知道，押妓和同性戀在古希臘是極普遍的現象，而且大家不以為?，當然會妨害夫妻的正常關係。再進一步探索，我們知道希臘人缺乏責任感；而且他們有過錯感，但無罪惡感。這一切都因了他們是以自我為中心的，處世為人常是為了自己的利益，因而容易對一切感到不滿，最後走到悲觀出世的思想。這是希臘思想的主流。但也有一派樂觀入世的思想，其代表人物是荷馬。
第三章討論的是梅瑟五書之形成及創世紀前十一章之文體類型等問題。第四章分析這十一章中之?事部分的整體結構及其基本思想。第五章分析有關女人的章句。結論探討提拔性的愛與貪求式的愛對人生的作用。聖經是以夫妻關係為人際關係的模範，希臘人是以主奴關係為模範。筆者認為原始儒家也是以夫妻關係為一切人際關係之模範，正如中庸所說的：「君子之道，造端乎夫妻」；自漢朝以後，乃特別強調「忠孝」二字。這是一種緩和的主奴關係模式的道德觀。偏重主奴關係模式的社會缺乏親合力及創新精神。
下面介紹的是筆者對創世紀前十一章之敘事部分的一些基本觀點。

二、幾點假設
在未讀一篇文章或一本書之前，每位讀者已經有了許多「成見」。在閱讀這文章或這書的時候，便不知不覺地把自己的思想框架套在這文章上，以致不能與作者直接溝通，並造成許多誤解，甚而根本摸不到作者想說什麼。
在讀創世紀前十一章時，一般讀者都很自然地認為那是歷史，所以各部分之排列，及各段?事之內部情節安排，該合時間順序。這是一個很自然的現象，因為作者是拿族譜當這些?事部分框架。然而實際上許多情節不合時間順序之要求，最明顯的例子，是前兩章萬物出現次序不同。所以該尋求別的佈局原理。我們認為這些段落彼此間及各段之內部情節，主要是按思想之理路關係安排的。
一般讀者的另一個假設，是認為這十一章是舊約中最早或很早的作品。但這假設使某些句字難於理解。我們認為這十一章東西是在第四世紀厄斯德拉修訂梅瑟五書後寫的，當作梅瑟五書之緒論。
為理解這十一章作品，文獻學說有許多貢獻，但也造成許多障?，使人以為這些作品是不很高明的剪貼。其實作者或編者的手法非常高明，只有洪水滅世那一段與整體結構配合得牽強。所以在原則上，不可輕易認為某句話是錯簡，與上下文毫無關係。這十一章作品之所以難懂，是因為作者要解答的問題太多，思想密度太濃。
最後我們假設這十一章之敘事部分的靈感，主要來自厄則克耳先知，而作者對四周民族之神話思想，特別對希臘神話，有極深入的了解。

三、思想綱要
這些?事部分要解答的中心課題，是第三章所講的惡之來源。作者在提出自己的答案之前，先推翻外教神話所提出的解釋。第一章反對的是波斯之善惡二元論，第二章反對的是希臘人的一個觀念，即認為神嫉妒人的幸福。第三章把責任全部放在人身上，因為人不走正路（生命樹），而走邪路（知喜惡樹）。人行惡的動機有三個；一是貪求物質價值（國人所謂之「利」），二是虛榮心（國人所謂之「名」），三是權力欲。接下來的三段?事，分別說明這三個動機。加音的故事說明利欲，洪水故事說明虛榮心，巴貝耳塔說明權力欲。
為反對波斯的善惡二元論，第一章特別強調萬物都是好的，每造完一類東西，作者便重複這句話：「天主看了認為好」。從文學技巧觀點說這方法雖然拙笨，但主旨非常醒目。關於人，作者的態度有點保留，因為人之善惡不只在於天性，也須看他怎樣運用自由。這是第三章的伏筆。但實際上作者認為人的天性是善的：最後的總評語也包括人在內。一神論是萬物皆善之觀點的基礎，全篇?述是以因果關係為骨架。
第二章強調天主對人的愛護，以反對希臘人的想法。這篇?述是以目的關係為骨架，故此作者先把人推上舞台：亞當是其他東西存在的理由：樂園，其中的豐富產物，飛禽走獸，以及女人，都是為了亞當而創造的。作者當然想杷樂園描繪成一個非常美好的境地，但他受到了一個傳統觀念的牽制。自亞巴郎事件，到出谷記及先知，猶太人的眼光常是指向未來的，他們的理想是在前面。因此作者不能把樂園描繪成完美境界及類的黃金時代，那只是一個生長發育過程的起點。的確，若與先知們描述的默西亞盛世相比，樂園的描述樸實多了。只有講到四條河所產之金寶時，作者使想像自由奔放了一下；但我們認為那是厄則克耳二十八章第二篇開端的改寫。
生命樹及知善惡樹是指人生的兩個途徑：一個導向生命，一個走向死亡。原祖面臨之抉擇與猶太人進入福地後該作的抉擇一樣：「你看，我今天將生命與幸福，死亡與災禍，都擺在你面前……。」（申三十15）。
原祖之罪過的性質，該根據動機來確定。為看清厄娃吃禁果的動機，我們須參考耶穌所受的三個考驗。第一個是肉體上的需要，第二是虛榮，第三是權勢，這三項事情該視為一個完整的系統，人做惡時的一切動機皆可歸入三項之一（請參看拙文「真福八端之條理的探討」，見證一二三期）。
「女人看那棵果樹實在好吃好看」。這與耶穌的第一項考驗一樣，是關於肉體上的需要。第二動機之字句不很清楚，按字面「好看」是那樹的一種品質，與虛榮心似乎沒有關係。我們認為作者在此採用了巫術精神的原理，就如國人常說的「吃腦補腦，吃肝補肝」。正因了那樹好看，才能使吃那果子的人好看，所以「那樹好看」是指虛榮。第三個動機是「知道善惡」。在此「知道」該按聖經上的特殊用法解釋，知識即等於支配能力。因此「知道善惡」是拿自己當是非善惡之最高標準，當宇宙萬物的主人，「像天主一樣」。換句說話，那指的是權勢。因了從宗教觀點，這動機是最嚴重的，直接侵犯到天主的權益，故用「知善惡樹」當邪路的代名詞。傳統主張認為原祖的罪是驕傲，雖不無根據，但不完備，因為肉體需要的滿足，也是厄娃犯罪的動機之一。第三章講的是「罪」，而不是某一種罪。
「於是二人的眼立即開了，發覺自己赤身露體……」。一般學者都認為這裡描述的是「羞?」心之覺醒。其實原祖犯罪後的感受該比照加音犯罪後的感受來解釋，並考慮到天主之干涉的意義。我們認為原祖的心情是害怕，不是害羞。「用無花果樹葉編了一條裙子圍身」並躲藏起來，都是自衛的方法。這些方法顯然作用不大，天主遂給他們做了「皮衣」，象徵的是梅瑟法律。在加音表示害怕之後，天主也頒訂了一條法律：「凡殺加音的人，一定要受七倍的罰」。
加音的罪表面上是殺人罪，但在動機方面則是貪求物質價值的罪。「上主接受了亞伯爾和他的祭品」。從哪裡知道呢？當然因為亞伯爾事業順利，財富滾滾而來。是這情況使加音心生嫉妒而殺了弟弟。所以這裡是在說明第一個動機的害處。
創世紀的作者把物質文明的創興歸功於罪犯加音及其後代子孫。同時這段敘述是放在加音的罪行和拉默客的復仇歌中間。因此一般學者，皆認為作者對物質文明沒有好感。我們認為這段敘述與不許復仇的禁令有密切關係。為這禁令作者提出了兩個理由。在積極方面他認為壞人及其子孫的生命值得尊重：因為他們對人類社會能有正面和積極的貢獻。在消極方面，作者指出復仇有愈來愈猛烈的趨勢，拉默客的復仇歌即為表明仇恨逐漸加深的自然趨勢。
洪水滅世是一個古老的傳說，流傳又廣；同時在巴比倫的傳說中，又提出了一個宗教和道德問題：集體處罰是否合理？創世紀的作者不能不給一個解釋。此外作者又要使這故事與前十一章?事部分的整體結構配合。結果顯然牽強。我們在此只說這故事怎樣與虛榮心拉上關係。
在文學上，不分古今中外，英雄常與美人形影不離。作者利用這層聯想，由異族通婚話題，使英雄登場。然後又用「強暴」二字與洪水滅世拉上關係。在字面上這些關係說的都不清楚。可能作者故意如此，因為英雄的強暴行為，不足以說明集體處罰合理。智慧篇明明肯定英雄與洪水的關係：「在當初，當那些傲慢的巨人被滅絕的時候，世界的希望逃入了一葉扁舟……」（十四6）。德訓篇也說：「對那些倚仗己力而背叛的古代巨人，上主沒有息怒」（十六8）。
虛榮心與權力欲是兩種不同的心態，雖然都可以說是驕傲。英雄追求的只是榮譽，並無意支配他人。真正的英雄決不欺壓弱小，但會為了分個高低而與朋友殺得你死我活。巴貝耳塔故事要說明的是權力欲：「雇士生尼默洛得，他是世界上第一個強人……他開始建國於巴比倫」（創十8~10）。巴貝耳就是巴比倫。這故事可能是在巴比倫被居魯士滅亡後編寫的（前五三九年）。依撤意亞把居魯士視為弱小民族之權利的保制者（四十四28至四十五3）。創世紀作者利用語言分歧之自然現象證明各弱小民族的獨立權。我們認為「磚」象徵被統治的各弱小民族或個體；統治者不許他們有自己的特色。「城」象徵權力對被統治者的作用，「塔」象徵權勢是侵犯天主的權益。

四、厄娃的畫像
在一般讀者的心目中，厄娃與潘朵拉差不了多少，兩個都是「禍水」。創世紀作者的用意正好相反，卻是想提高女人的地位，給女人畫一個與潘朵拉相反的形像；但因了他要顧慮的問題太多，表達方式又太曲折，結果遭到誤解。
在第一章作者便表明了與海希奧德相反的立場，聲明男女是同時創造的：「造了一男一女」。作者在第五章開端又重復了一次這句話。這兩次聲明也是為表白第二章創造女人的?述只是文學技巧，為了表達某些思想，而不是歷史事實。
按海希奧德的說法，世界上原來只有男人，沒有女人。宙斯神創造女人，是因為不願意人類太幸福。創世紀作者則說，天主造女人是為了人的益處，因為「人單獨不好」。海希奧德的男人是用各種金屬造的，而造女人是用泥土，大概是為表示女人的脆弱，有輕視之意，聖經作者用泥土造亞當，為表明他與潘朵拉同樣脆弱。同時又用男人身體的一部分造女人，使男人不得以女人「出身低賤」為藉口而有所歧視。為達到這項目的，本來身體的任何一部分都可以用。作者之選中肋骨，是因了肋骨與心的關係。按粗俗的常識，肋骨離心最近，所以女人是男人的「心上人」。此外肋骨也有保護心的作用；正如德訓篇所說的，女人是男人「相稱的助手，和扶持自己的柱石」（三十六26）。
天主表明要給亞當造個相稱的助手後，不直接動手造女人，卻去造各種禽獸，並使亞當給禽獸命名。這段幾乎佔去了一半篇幅，可知作者想用以表達一個重要觀念：這是為了強調，為使人成個真正的人，有自覺的人，發揮出人的一切潛能，面前必須有另外一個人。印度的狼童是最好的證明。他們被發現時，大的已有八、九歲，但他們不會站立，不會用手，其他專屬人的能力更不必說了。所以作者利用這一大段篇幅，是為表明他在此討論的問題，是自然人怎樣變成文明人，變成「仁人」；他在此討論的是「超禽獸」的活動，並認為異性之存在是自然人成為仁人的關鍵。但生育問題不是他所要討論的，那是第一章的課題；生育是人與其動物共有的責任。
天主造女人時，使亞當熟睡。為領悟這句話的意義，該與亞當發現厄娃時那種驚奇心情連在一起去解釋。熟睡是驚奇心情的伏筆。我們認為作者在這裡所講的不是女人在世界上的客觀出現（作者已聲明男女是同時造的），而是女人在男人意識中的出現。在青春期以前，人不知道異性對自己的人格代表什麼意義，就好像是在睡眠狀態。所以這裡講的是性別之覺醒。在人第一次發現他需要異性之為異性時，有如大夢初醒。
在講故事時，一定要有一個主角。整個第二章的主角亞當；樂園、禽獸和女人都是為了他而創造的。因而女人成了男人的附屬品。為補救這個缺點，創世紀前十一章的作者發明了一種辦法，我們稱之為「辯證筆法」，即是利用正論、反論，以達到一種合論。這方法的目的，是為從兩個對立的情況，得到一個平衡的概念。在創世紀前十一章裡這樣的例子很多；有的明顯，有的不明顯：例如加音的罪是正論，不許報復是反論，罪人對人類的貢獻是合論。英雄的暴行是正論，洪水滅世是反論，諾厄盟約是合論，以緩和集體處罰之慘酷印象。通常反論是極簡短又是突如其來的一句話。
在創造女人的敘述中正好有這樣一句話。那裡說：「為此，人應離開自己的父母，依附自己的妻子」（二24）。首先，這話不合前文的邏輯：因為女人既來自男人，本該回到男人的懷抱；但這句話使男人成了女人的附屬品。此外這句話不合歷史事實；按舊約所記載的，大都是女人出嫁，幾個例外（如梅瑟）可用特殊情況來解釋。這辯證的合論是「二人成為一體……」。
在第三章，厄娃好似仍然變成了潘朵拉，成了人類的禍水，其實這不是作者的用意。他選女人當這惹禍事件的主角，是受了舊約傳統象徵體系的牽制。自第八世紀的歐瑟亞開始，先知們習慣把以色列與天主的關係比作夫妻關係。厄則克耳在第十六章用這象徵法講述以色列與天主的盟約，選民的叛逆及處罰， 和復興的希望時，四周的民族也是以女性來象徵。當創世紀前十一章的作者要把以色列的歷史模式投射在人類通史上時，自然該以女人象徵人類。樂園相當於福地。
作者雖然是要使女人象徵全人類，但為使故事顯得自然，並與前後章節能配合在一起，不得不使亞當也出場；但他的角色降低到了最低程度，為把注意力完全放在女人身上。這樣一來，女人的象徵作用就不很明顯了，讀者難免想到具體的女性；作者遂又不得不想辦法挽救女人的尊嚴。
為使女人不因犯罪故事而受到歧視和誤解，作者用了兩個辦法：第一，他使亞當參與犯罪行為，但不使他參與復興工作。在原始福音中，男人只是以女人之後裔的資格參與反抗惡勢力的聖戰。第二個方法是辯證法：女人因犯罪乃是死亡的根由，但同時因了生育而是生命的根源；並且作者使亞當在最痛苦的時刻承認這項事實：「亞當給他的妻子起名叫厄娃：因為她是眾生的母親」（三20）。原始福音所暗示的最後勝利是生命與死亡之辯證關係的合論。
我們前面曾說，反論通常是既簡短又突然的一句話。一般學者都因了這類句子來得突然，而認為是放錯了地方。因此有些人主張亞當的聲明該放在第四章講厄娃第一次生育的時候，或放在厄娃被罰「在痛苦中生子」的地方。那樣固然合於上下文的邏輯關係，但完全失去了這句話的辯證作用。我們認為放在現在的地方，這句話最精彩，意義最深長。

五、原罪問題
「後裔」這個名詞用得也很有趣。原文是指植物的「種子」。與女人象徵人類，及女人是眾生之母的觀念合在一起來看，我們認為作者用這名詞是有意強調後裔與女人關係，用以反對另一個希臘觀念。希臘人認為父親是生育的積極根源，母親是被動根源。「種子」完全來自父親，母親只是一塊田地。在孩子出生前及出生後，母親都只是乳娘。在艾斯奇魯的一部悲劇中（公元前四五八年演出），阿波羅神便是拿這個理由減輕奧來斯代斯殺母親的罪過。而且那裡所用的也正好是「種子」這個名詞。中世紀的神學家接受希臘這個觀念，但又承認聖母處女生子，及耶穌與人類的血統關係，實在不合邏輯。
因了希臘這個觀念，所以中世紀的神學家認為後代人類因為是「亞當的子孫」，才染有原罪；當初若只有厄娃犯罪而亞當沒有犯罪，人類便不會有原罪。這也不合創世紀的思想。如果能證明原祖的罪有遺傳作用，該說因了後代人類是「厄娃子孫」才染有原罪。其實劣根性的遺傳也不合創世紀作者的思想。他在前兩章反對外教神話對於世界上有惡的解釋，正因為這兩種解釋都減低人的責任感。在洪水滅世的故事中，作者極欲證明人類普遍敗壞，為了說明集體處罰合理。但他只說：「人心的思念從小就邪惡」，而不願更進一步扯到劣根性上去，因為那反而會減輕人的責任。創世紀的作者對道德問題的了解，比奧斯定及後代神學家周密多了。
推翻了傳統的原罪學說，對耶穌救贖的意義並無妨害。按傳統學說，耶穌的救贖主要是償還舊賬，信徒的注意力也集中在償還自己的舊賬上。推翻了傳統原罪說，救贖的全部意義便集中在改善現實上。現實不合理想乃是千真萬確的事實；只要世界上還有一個人受到死亡的威脅，耶穌的死亡便有意義。
我們認為傳統的原罪學說是把兩個可以分開的觀念混在一起了。人類彼此之間只有「處境」上的連帶關係。處境直接傳遞，不管當事者是否同意。每人的一舉一動都使這個共有處境變好一點或變壞一點。每人都有責任使這處境變好。傳統原罪說且主張「功過」的連帶關係。但功過不能機械式地直接傳遞；必須有當事者的某種同意，才分有某個功德或某個罪過。
學者們都承認，保祿羅馬書第五章那一段，是全部聖經中最難懂的。但保祿那段話的整體用意相當明顯，而學者們沒有加以重視。保祿在那裡是要證明耶穌救贖的功能，比罪惡的破壞功能強大。然而在傳統原罪學說中，卻顯得救贖的功能不如罪惡的破壞功能強大。因為一人要想得救，須有意地與耶穌合作（信德，聖洗等），而效果馬上看不出來，因為私慾和死亡非一時能消滅。但罪惡之參與不必當事者有意（原罪），而其破壞作用馬上見效。為使雙方至少能勢均力敵，或者須假設人得救也不須當事者同意（這違反全部聖經的精神），或者假定罪過須有當事者的共謀才能傳遞。