前 言
聽到談論「解放神學」的人往往只注意到這個以拉丁美洲為基地的神學，在內容上與西方傳統神學有所不同。殊不知另有一重大特點或不同是做神學的方法，近幾個世紀的歐洲神學普通由純理論開始，只在理論講完之後，才在不同的環境下邁出第二步，就是才開始問在牧靈及信仰實踐上能有哪些後果。「解放神學」不是這樣，而以「實踐」為起點。教會是在行動中，在這行動中所形式的神學已有教會的分：與窮人聯盟，聆聽窮人的呼聲，為窮人的權利戰鬥。神學家的課題便在這裡進行作業：把眼前所發生的種種在聖經及傳統光照下加以反省。如此那些事件及那些經驗才獲得它們意義，而它們特點也會昭然若揭。神學家自己、或是有一次批判及分辨的機會，而對自己過去所持的理論有所改變，或是對至今所有的實踐加以批判，而指出行動的新方式。無論如何，這種神學是對已有過去的實踐予以反省，而指向未來的、新的實踐。
經過多年的研究、討論和爭辯，神學家終於達到一個大家都能接受的格式。不但拉美神學家，連教宗及幾個較大的修會—如方濟會及耶穌會—都肯定教會應該「以窮人為優先」。「以窮人為優先」何指？在「解放神學」的上下文裡，這句話假定，一種透視一個見識，即人間佔大多數的窮人的困境，不是自然而有的，也不是個別不幸事件累積而成的。窮人的窮困是經濟、政治的產品，它的根蒂延伸經濟、政治體系的結構深處。這些結構由罪惡而，帶有罪惡性，窮人是些結構的犧性品。福音的喜訊既然是要救人脫離罪惡的權勢，那?當然包括由這些罪惡結構中的解放。誰傳報福音，就不能不跟窮人聯合，與他們共同爭取這種局勢的改變。教會一方面，不該像過去大部份時期那樣，主要是由統治者或精英分子﹙一如我國的土大夫階級﹚的眼光來看事，而更該顧及窮人的立場。以上是教會「以窮人為優先」的基本意義。
一優先並不是今天才發現的，它有更深更遠的淵源：天主的啟示。天主自己就是以窮人為優先，憐憫他們，引領他們走向自由自主。屬於這點，聖經的例子不勝枚舉，本文無意一一引證。下面要探討的重點是「如何」？「怎樣」？當天主聽到窮苦人的哀號時，祂如何反應？當祂要把一個壓迫人、剝削人的世界變成一個正義及友愛的世界時，祂採取怎樣的行動？聖經中最有代表性的例子是：出埃及記—窮苦及受壓迫的希伯來人出離埃及；給在巴比倫充軍的雅威的窮人所傳的喜訊；納匝肋的耶穌如何面對窮人。

一、以色列人出埃及
古代東方的神明及君王也關心窮人，給窮人各方面的援助，但是從來沒有把造成貧富懸殊的社會體系看成一個問題。正相反，神給窮人的援助反而使這種社會結構永遠持續下去。至於富有者對窮人的一些照顧也無非是要避免極端化和衝突。看深一點，這一類的援助和照顧使產生貧窮的結構變得更加堅固。
以色列人出埃及不是這樣，這是上主天主在祂子民初期歷史中所行的一件中心事件，甚至是舊約信經的唯一主題。在這件事上雅威為祂的子民採取了一個徹底的行動，就是把窮人及受壓迫的人解救出來。以色列信經的典型格式是在申命紀廿六5~10，其重要部分是：
埃及人虐待我們，
使我們越來越窮，
強迫我們做苦工。
我們向上主我們祖先的呼號，
上主俯聽了我們的哀告，
看到了我們的窮苦、勞役和壓迫。
上主以強力的手、高舉的臂，巨大的恐嚇、
神跡、奇事，領我們出了埃及。
祂領我們來到這地方，
將這流奶流蜜的土地賜給了我們。
這樣一段有力的舊約經句是教會以窮人為優先，神學以解放為名的最好支柱。以色列的信經主要是承認解救窮人、引領他們獲得自由的天主。新約信經也許會加上一些新的幅度，但絕不會把解放的主旨撒銷。出埃及記的特點在與其他古代東方的「關心窮人」比照之下，會顯得十分突出：

1.在古代東方的其他文獻中，神明所照顧的是個別的窮人，或低層階級中一小群遭遇特殊困難的人。出埃及記所寫的?是解救整個的民族脫離強加於他們身上的悲慘狀況。更有甚者，如果失們認真去讀出埃及記與戶籍記，出離埃及的不限於希伯來人，而包括其他埃及低層階級中受剝削的人﹙參閱出十二38；戶十一4﹚，或窮人。

2.這些窮人的不幸，在出埃及記中有清晰的描寫，是來自經濟的剝削及社會的階級歧視。

3.天主的援助不在於只減輕痛苦，不管社會制度，而在於把窮人由制度中救出來。舉例來說，法老的公主發現尼羅河旁的小梅瑟，救出他，他收為自己的兒子﹙出二1~10﹚，但這對其他的窮人何補？梅瑟長大，曾殺死一個欺壓希伯人同胞的埃及人﹙出二11~15﹚，但制度的力量更大，連被壓迫的希伯來人也不歡迎梅瑟的干預，他只好逃跑，而一切依然如故。
4. 只有雅威把窮人從奴役他們的制度裡救出來，人是無能為力的。全部聖經都把出埃及描寫成一大奇跡。申廿六的信經堆砌了很多表達奇跡的詞句，出埃及記則用徒步渡過紅海的聞所未聞的奇事予以表達。

5. 在西乃山下希伯來人起草另一種社會制度，建立起一個彼此為弟兄的社會，其中不再有窮人﹙申十五4﹚。昔日埃及的窮人今日成了天主的子民，不但與埃及的社會大不相同，與世界其他任何社會制度也大相徑庭﹙參閱出十九4~6；申四6~8﹚。

二、窮人的權利
天主子民的新社會秩序及法律十分強調人際關係，而這關係基本上是正義和人權的肯定。十誡中三分之二如此﹙見出廿2~17﹚，「盟約法典」﹙即出廿一~廿三﹚絕大部分也是如此。在這盟約法典中有一話可說是「推己及人」的神學推理法，我們說人饑己饑，人溺己溺；孟子說，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼；孔子說，己欲立而立人，己欲達而達人，這都是推己及人。出廿二20~26把這種推理方式用在窮人身上，放在天主口裡，因此同時是社會學、哲學及神學：
對外僑，不可苛待和壓迫，因為你們在埃及也曾僑居過。
對寡婦和孤兒，不可苛待；若苛待了一個，他若向我呼求，我必聽他的呼求，必要發怒，用刀殺死你們：這樣，你們的妻子也要成為寡婦，你們的兒子也要成為孤兒。
如果你借錢給我的一個百姓，即你們中間的一個窮人，你對他不可像放債的人，向他取利。
若你是拿了人的外氅作抵押，日落以前應歸還他，因為這是他唯一的鋪蓋，是他蓋身的外氅，沒有它，他怎麼睡覺呢？他若向我呼號，我必俯聽，因為我是仁慈的。
這四段話把天主的慈悲心腸刻畫入骨，這個天主就是以色列的盟主，祂要求和祂結盟的民族，對於窮人也懷有這種心腸。這裡把窮人分成五種個案：外僑，孤兒、寡婦，借錢的，抵押的。外僑是落戶的外方人，他們被以色列同化，而得到法律的保障。因此雖然肋十九18所說的「愛人如己」是指同族的弟兄，但肋十九34已明言應愛外方人如愛自己，因為天主照顧外方人，如同照顧孤兒寡婦一樣﹙申十17~18，肋十九10；廿三22﹚。
寡婦的可憐在於不能生育，缺乏保障，因此像孤兒及外方人一樣，特別受到法律的保護：「不可侵犯外方人或孤兒的權利，不可拿寡婦的衣服作抵押；應記得你在埃及曾做過奴隸，上主你的天主曾將你由那裡救出：為此我吩咐你應遵行這條命令」﹙申廿四17~18﹚。誰欺壓寡婦，天主絕不會放過他﹙詠九四6~10﹚。
以後在以色列的傳統裡也有過瞧不起窮人的現象，正像世界各國的古典文學一樣：窮人是被遺忘的一群。以色列的智者以世俗的眼光及人間的智慧有時也會指出，貧窮多數是懶惰和紊亂的後果，貧窮也能成為作惡的機會。雖然如此，聖經的主調?是：窮人多次是人類自私及貪婪的犧牲品，如約伯書廿四2~12所描寫的鄉村無產階級的貧困。至於代表天主發言的先知們更時常挺身而起，衛護被剝削者的權利：納堂先知敢當面指責達味對外方人烏利亞所行的不義，奪人妻，借力殺人﹙撒下十二1~14﹚；厄利亞先知為被殺害的納波特喊著，預告阿哈布王及他的腓尼基妻子將要遭受的懲罰﹙列上廿一17~26﹚。
本段及前段把聖經社會觀的兩個幅度略作澄清。天主拯救窮人及受壓迫的人，不限於個別案件或暫時的紓解，而涉及社會制度的改革，顧及大多數窮苦人民的急須。天主不惜以奇跡異事，來表達祂拯救人民的目標。其實聖經的舊約就是這樣產生的。舊約的十誡和法典指出，面對窮人，天主的人民應懷有天主的心腸。制度無論怎樣完美，還得靠人的正義感及慈悲的心去實踐、去完成。

三、放逐異鄉的窮人聽到喜訊
天主選民在留住地的七百多年歷史中，並沒有以盟主天主之心為心，反而像其他世界各國一樣，以宰制、權術，及剝削為能事，為立國基礎。終於南北兩國相繼滅亡，北國於公元前七二一年毀於亞述之手，南國於公元前五八七年?於新巴比倫之手。這重大國禍的原因不外兩個：拜邪神及民間的不正義。二者有密切的關聯：放棄了真神的信仰和崇拜，人類很快就會互為狼犬。但天主不放棄祂在歷史中所開始的計劃，祂要在那些放逐到巴比倫的猶太人群中重新開始。
在某種角度上看來，那將是把出埃及的事件再度上演，不過這一次的目標是把分散的人民聚集起來，領他們重歸故鄉。最終目標與先前相同，就是在世界各國中建立一個嶄新的社會。因此上文關於出埃及所說的種種，在這一歷史階段—放逐與回國，繼續生效。抑有甚者，聖經中許多篇章談到出埃及的地方，只在這個歷史階段，才獲得它的確定性的意義。另一方面，當然也有不同及簇新的因素出現。
「新出谷」的面貌主要是由放逐於巴比倫的一些大先知所描繪並予以發揮。他們所傳報的是安慰的訊息，但他們的話語被編入一位第八世紀的先知：依撒意亞的篇章之後，而自己變成了隱名氏。那些安慰的訊息構成目前的依四O~五五，因此學界給這些章節一個假定的作者名稱：第二依撒意亞。這些章節詩境很高，把放逐中的「雅威的窮人」用兩個象徵圖像表達出來：那些留在被摧毀的家園中的人像是一個舉喪而無法獲得安慰的主婦，西雍、耶路撒冷。那些被擄到巴比倫而在異國受虐待的猶太人則以一個男性的模樣出現，他是受迫害、被殺死，但最後天主使他起死回生的「天主的僕人」。這兩種不幸者的代表人物現在同時聽到一個喜訊，一個「福音」﹙聖經中福音兩字這裡首次出現﹚。這喜訊是天主要使分散的選民回歸田園，並在耶路撒冷建立一個新的天主子民，耶京將成為世界各國的中心。其他各民族見到，大為驚異，他們將組成末世時期的大朝聖團。
這就是給窮人所傳報的福音。是否成了事實呢？當被擄的猶太人局部回國時，當耶路撒冷的聖殿由廢墟中再度建起時，當一個本位化的團體重新操作時，大家都看的清楚，離「福音」所傳報的那光茫萬丈的遠景還相去甚遠。因此先知的話語指向一個更遠的未來。
在以後的歲月裡，這一眺向未來的許諾，繼續用新的方式表達出來。特別是再度編入依撒意亞先知書的那些章節，即所謂的第三依撒意亞﹙依五六-六六﹚，有許多精彩的描繪，如「……固守我盟約的異邦人，我要領他們上我的聖山，使他們我的祈禱裡歡樂，他們的全燔祭和犧牲要在我的祭壇上蒙受悅納，因為我的殿宇將稱為萬民的祈禱所﹚﹙依五六6- 7﹚。又如「平安！平安歸於遠近的人！」﹙五七19；參14~21﹚；「西方的人要看見上主的名號，東方的人要看見他的榮耀」﹙五九19；參閱15b~21﹚；主顯節所誦念的依六O：萬民帶著禮物奔向耶路撒冷等等。
這裡不能不引的一段話是依六一1~3，因為這些話已讓我們踏入新約的門限：
吾主上主的神臨到我身上。
因為上主給我傅了油，
派遣我向貧苦的人傳報喜信，
治療破碎了的心靈，
向俘虜宣告自由，
釋放獄中的囚徒，
宣佈上主恩慈的喜年，
揭示我們天主調停的日子。
安慰一切憂苦的人，
給西雍悲哀的人一項冠冕來代替灰塵，
喜樂的油以代替喪服，
頌讚以代替沮喪的心神。
天主在歷史中所施展的兩次大拯救—出埃及而走向流奶流蜜的福地，出巴比倫而回歸嚮往多年的家園—都未能達到祂拯救全人及全人類的目標。但兩次拯救中及其進行的過程中，各種經驗及經驗的描寫，越來越清楚地規劃出拯救的對象是窮人。人間受歧視的人正是天主要拯救的：受過閹割的人，外邦人﹙依五六1~8﹚；懺悔的人，心靈謙卑的人，憂傷的人﹙依五七14~21﹚；俘虜，囚徒，心靈破碎的人……再加上前段所說的外僑，孤兒，寡婦，就有一幅窮苦人的百臉圖了。兩次的大拯救指向最後的一次，這一次是有決定性的，其遠度及深度將超越任何人的想像。

四、窮人有了靠山
舊約有關窮人的許多章節和詞句都指向新約的四福音，福音書給我們描述納匝肋人耶穌的崛起。路加?說耶穌在故鄉納匝肋的會堂首次公開露面時，就誦讀了本文上段所引的依六一1~3的經句，然後他捲起書卷，作了一個簡短的解釋：「你們剛聽到的這些經句，今天已經實現了」﹙路四21﹚。福音也記載，當若翰洗者從監獄裡派遣使者問耶穌，他是不是應該來的那一位時，耶穌只把他周遭所發生的奇跡異事指給他們看，然後再度引述依撒意亞先知書裡的話說：「瞎子看見，瘸子行走，癩病人得到潔淨，聾子聽見，死人復活，窮人聽到喜訊」﹙見依廿九18 19；卅五5 6：六一1﹚。最後還加上了一句意義深長的話「那對我不疑惑的人是福的，因為天主的國已臨於你們身上」﹙路六20；參閱瑪五3﹚。
很明顯的，從放逐巴比倫開始，關於天主照顧窮人所說的一切、特別是在依撒意亞先知書裡所保存的記錄，形成一個整體，全和耶穌的崛起有關，耶穌之來使那些話得到滿全，耶穌的福音無非是第二、三依撒意亞的福音：為世上雅威的窮人帶來一個喜訊，天主要改變一切。福音是傳給雅威的窮人的，誰屬於雅威的窮人，才真正懂得，福音要說的是什麼。這個在放逐期已開始，在新約中才結束的整個文獻所指謂的「窮人」到底是誰？前文所交代過的有助於這個問題的解答，但也必須有所補充。
1.仍然是真實的窮人。被擄往巴比倫的以色列人如此，在耶穌周圍的人也是如此。即使他們中有過小康之士，到了巴比倫已是身置異鄉，腳無寸土，而生活在耶穌時代的人是一些受羅馬鐵腕統制和剝削的人民。福音書記載的眾多病患正說明他們身體的困苦。
2. 仍然是天主單獨的行動。一切的預言及在耶穌身上成為事實的一切，完完全全是奇跡性的。
3.仍然是一個新的開始，開始建立一個弟兄的社會，其間沒有貧富的差別。耶穌使這樣的社會成立，而他自己竟被人殺害了，但他建立社會已不可滅。宗徒大事錄便報導耶路撒冷的初期教會團體如何生活：「他們一心一德，各人所有的，沒有人說是自己的，所有的東西大家公用…在他們中沒有窮人」﹙宗四32~34﹚。
4.但窮人這個主體現在已和以往不同。一方面他們是因為自己的不忠和罪過而被放逐，另一方面他們仍是天主所愛的人民，蓋有不可磨滅的印章。這一辯證格式在耶穌滿全上主的許諾時繼續生效，

可見兩種辯證性的事件並行前進，不分軒輊，但最後是天主的神說最後一句話，一句喜樂的話，這才是奇跡中的奇跡，一切奇跡的高峰。
5.天主與祂的窮人的歷史是一部十字架苦刑的歷史，在今天，這歷史展開一個新的、包括全世界的視野。不再是法老剝削在他國境內的窮人，而是由第二依撒意亞開始一直延續到目前的一種局勢：這世界的各民族把天主的挑戰性民族投入貧窮。法老已不可救藥，他已心硬如鐵，只得和他的馬與騎士沉入海底﹙出十五1﹚。但世上各民族，一旦發現他們所殺死的天主僕人還活著，就會覺悟，他們所信賴的神祗原來是子虛烏有。那時他們將轉向以色列的天主，耶穌基督之父，將有一個各民族走向耶路撒冷的進香團，在耶京學習建立一個弟兄的社會，將刀劍鑄成鋤頭﹙依二4；米四3﹚，將他們的財富聚在一起﹙依六O﹚。這些聖經的圖像可用今天的話說出，就是：天主常照顧祂的窮人，照顧在信仰中跟隨祂的教會，但祂的目光是朝?整個人類社會。天主改變人間社會的路?是經過一個挑戰性的或對立的社會，在這個與眾不同的特殊社會裡，天主首先把分散在各處的「雅威的窮人」聚集在一起。這是教會應該是「窮人的教會」的聖經根據。

五、結? 論
1.信仰與生活的實踐。台北總教區歷年來所辦的講習會稱為「教友生活進修講習會」，意味?不只講習，還得進修，不是一般學習的進修，而是教友生活的進修。這一期﹙第四期﹚的主題是「教會與社會」，我想不只是要認識教會的社會思想及社會工作歷史，還要去實踐教會的社會道理。同樣，聖經的社會觀也指向實踐。如果天主，耶穌基督以窮人為優先，我們做基督徒的也該以窮人為優先。這句話在實踐上有雙重意義。首先，基督徒面對窮人有一個與常人不同的態度，他們把窮人看做基督。在本文主體所介紹的許多窮人的畫像以外，基督又添上一批新的畫像：「我餓了，我渴了，我作客，我赤身露體，我患病，我坐監」﹙參閱瑪廿五34﹏46﹚，不是基督自己，而是祂的小兄弟，但「你們對這些小兄弟中的一個所做的，就是對我做的」。
以窮人為優先的另一層意義是，基督徒應該安貧樂道，學習做窮人，努力做窮人。瑪竇福音真福八端﹙瑪五3~11﹚在路加福音裡縮減為四端﹙路六20~23﹚，而路加所說的四真福事實上可濃縮成一個真福，即「你們窮人是有福的，因為天主的國是你們的」。在四真福後路加還添上四禍﹙路六24~26﹚，更加強了這一看法，因為飽飫，歡笑，受人誇讚都是由富有而來。路加的這一訊息為我們這個日趨消耗主義的社會太重要了，它同時也是一個謷告：除非我們甘願做窮人，便無分於基督所宣講的真福。反過來說，「現在富有的人有禍了！因為你們已經享?了安樂」﹙路六24﹚。至於瑪竇福音所說的「神貧」是一個適當的補充，說明精神配合的需要，毫不減低路加所說真實貧窮的迫切性。了解貧窮的崇高意義，按照基督的榜樣在生活上實踐貧窮，不僅是修會會士的事，也是所有基督徒可企及的理想。

2.聖經不走中間路線，卻要求徹底的改革。在埃及受壓迫的以色列人民，已到忍無可忍的地步，他們的災難困苦不是藉?與法老的妥協所解決的。因此天主採取斷然的行動，用奇跡異事把祂的子民領出埃及，脫離那個壓榨人、奴役人的社會制度和結構。
放逐巴比倫的生活也是一種奴役的生活，天主不能長久坐視。但這次的解救方法不是奇跡異事，而是先知的宣講及近東世局的劇變，由巴比倫而波斯，波斯王居魯士接受天主的特殊使命，天主由東方喚醒了他，使他節節勝利，將眾民交付給他，使列王臣服於他﹙依四十一2﹚。全部舊約聖經只在這裡稱一位外邦的君王為默西亞：「上主這樣對他的受傅者居魯士所說：『…為了我的僕人雅各伯和我揀選的以色列的緣故，我題著你的名，給你起了這個稱號，縱然你還不認識我』」﹙依四五1~4﹚。另一處天主針對居魯士說：「我所愛的，必實行我的旨意：攻擊巴比倫和加色丁的苖裔」﹙依四八14﹚。
從神學的觀點來看，這類聖經詞句實在意義深遠，天主對居魯士及對法老的態度多?不同！但也假定一個徹底的變化：居魯士不像埃及法老那樣殘無人道，也不像亞述諸王的暴虐不仁，他對異民的懷柔政策贏得了天主的贊許，他一方面是在自由行動，但同時是天主在指引著他的步代，雖然他還不認識以色列的天主，甚至還在信奉他的神—貝耳、瑪爾杜克。世界歷史是圍繞著一個撮爾小國、一個被擄的民族以色列在旋轉。這在希臘歷史學家像希羅多德﹙Herodotus﹚或是贊諾芬﹙Xenophon﹚看來是十分可笑的夜郎自大，但第二依撒意亞在信仰的光照下看出，這確是真理。
耶穌給這真理帶來極高的可信性，不僅因為祂證明祂確是世界的救主，也因為祂沒有降低任何要求，反而要人像祂那樣，「天天背?自己的十字架跟隨他」﹙路九23﹚。領洗為基督徒本不該只是為了多一個寄託，多一份精神的福利，還該有一個徹底的改變，脫胎換骨地做新人，像基督那樣為別人著想的人，甚至為別人而生活的人。福音傳不的重大原因之一是否因為那些接受福音的人並沒有全心接受，整個地接受，而只接受自己所喜歡的，不須在自身造成徹底改變，真心悔改的部分？

3.文化也須受福音的淨化與提升。世界各地談教會本地化，談福音與文化的關係已經談的不少了。目前所達到的結論，基本上有兩個。一、傳福音只傳給個人，甚至只傳給家庭不夠，必須也以各地文化為傳福音的對象與主體，因為人是離不開文化而生活的。文化一天沒有接受福音，個人及家庭對福音的信仰一天沒有保障。二、福音應該深深進入文化裡，文化必須盡量福音化，但福音與文化不是一回事，也不會成為一回事，因為文化常是人的產品，而福意是天主的啟示。福音對任何文化—無論它怎樣古老完美—常有其批判、淨化，與提昇的角色或任務。
中國文化的博大精深是世人所共認的，但仍舊需要接受福音的批判、淨化與提昇。這在儒家學者看來是可笑的，正像希羅多德或贊諾芬嗤笑聖經的歷史觀一樣。但基督徒覺得第二依撒意亞更值得相信，不僅因為基督徒跟他有同樣的信仰，相信造世的主宰也是歷史的主人翁，還因為經過二千五百多年的考驗，第二依撒意亞的話仍然擲地有聲，發人深省，為億兆人所欣賞，所贊佩，而那些希臘歷史學家不知還擁有多少讀者。
中國教會對福音與中國文化相投合的地方已經下了不少工夫，這種從積極處?手的方法是很對的。現在是否到了邁出第二步的時刻，讓福音來批判、淨化、提昇我們的文化？下面僅用三個例子探索其可行性。
對士大夫的心態與作風加以批判與糾正。本著福音精神喊出「以窮人為優先」，是直接與士大夫心態衝突的。我國人士自古有好讀書的傳統，讀書的目的，除開少數的例外，是為了升官發財，所謂的「書中自有黃金屋，書中自有顏如玉」，自古如此，今日亦然。當然不只中國如此，世界各國亦然，其他第三世界的人也許沒有我們那樣積極，但第一世界的人毫無遜色，他們持守的是「發展的神話」，幸有一股精神力量生?致衡作用，不讓西方走入唯物論的死胡同。至於第二世界創造出「革命神話」，所謂革命是革富有人的命，革在權者的命，好能滿足無產階級大多數人民的需要。可惜的是他們不擇手段，殘無人道，害死不計其數的無辜生命。基督徒確實該以滿足大多數人民的需要為目標，這就是以窮人為優先。但他達到此一目標的路是第二依撒意亞先知書中上主僕人的路，不是暴力的路，也不是中國傳統中的士大夫的路。
福音淨化文化舉例。子曰：「唯女子與小人難養也！近之則不遜，遠之則怨」。新譯四書讀本的白話文是：「只有家中的妾和僕人最難待養了！你去親近他們，他們就不謙讓，你要是疏遠他們，他們就要怨恨你」。像論語中其他的孔子言論一樣，這幾句陽貨篇中的話是許多經驗及觀察的結晶，以之為現象學的描寫來看，無可厚非，以之為做人的一貫態度則不可，因為這種態度把主僕之間的距離拉的太遠太大，不合乎福音所強調的人與人之間的平等。朱子對這幾句話的解釋「君子之於臣妾，莊以蒞之，慈以畜之，則無二者之患矣」難逃歧視的嫌疑，因為他把臣妾幾乎視為犬馬，只想避免他們給自己帶來麻煩﹙二者之患﹚，這離第二依撒意亞中的上主僕人及福音書中的耶穌以僕人自居相去多麼遙遠。
福音提昇文化舉例。中庸第二十七章在寫「大哉！聖人之道」時，作結論說：「國有道，其言足以興；國無道，其默足以容。詩曰：『既明且哲，以保其身』，其此之謂與！」這一聖人之道在中國傳統社會裡形成一種明哲保身的哲學，只要自身能保，閒事越少管越好，在不得已時也可控告別人，揭發隱私。文化大革命時，搞權術的陽謀行家有機可乘，得以利用無知的青少年來排除異己，與這種明哲保身的哲學不能說沒有牽連。當然，見義勇為，以身殉道的豪傑也有，但那究竟是少數的例外。
明哲保身的哲學有其積極意義，因為人的生命確是最寶貴的天賜恩物，不可大意輕生。但福音把今生提昇到永生，因此對現世生命的看法就有很大的不同。耶穌的時代不是「國有道」，而是「國無道」的時代，祂的作法不是中庸的聖人之道，緘口不言，以保其身，而是國無道，還是大膽說話，指責當時的猶太權威，終於招來殺身之禍，死在十字架上。
我們前幾天﹙九月廿八日﹚所慶祝的一百二十五位中華殉道真福就是受到福音的提昇，而敢於?棄現世的生命，以獲得永恆的生命。他們的血果然是信德的種子，但還得看今日的基督徒—我們，肯不肯受福音的提昇，用血汗來灌溉這塊土地。

註

本文為台北總主教區第四期教友生活進修講習會的演講稿，於一九八五年十月九日晚講於台北總主教公署。