一、君王與先知
在古代東方，國王的制度與神的王權神話觀念常緊相連合。這是當時各種文化中很普遍的一種觀念，王權是屬於神的範圍的一種神聖制度，惟程度上不同而已。的確埃及的法老被視為神明，人們直接稱法老為「神」或「善神」，法老是創造神﹙Ra﹚的兒子，他在世時是荷魯斯神﹙Horus﹚—鷹神降生在世，死後則是歐西利斯神﹙Osiris﹚—為征服死亡而去世的大神。因此他的一切行動都是神性的。此外人民亦以國王為「寡孤之父」，君王是拯救者及解放者，是他臣屬的化身，國家興亡，百姓苦樂之所繫。從埃及的文獻中我們可以看到關於色奴斯里特第三﹙Senusrit III﹚的詩：「他到我們中，建立了埃及與百姓的生活，驅逐了他的敵對者」。另一首詩形容拉莫西斯四世﹙Rameses IV﹚的統治：
離鄉背景的得以重返故里，隱藏逃避的不再恐懼，
飢餓的得享飽飫，口渴的得到了滋潤。
赤身裸體的有衣蔽體，衣衫襤褸的享有美服。
受桎梏的得到了解救，被監禁的高朋滿座。……
在巴比倫，國王是由巴比倫神馬杜克Mardouk所選立，受神委派到「四域」，即全地，代神攝政；他是軍政的首長，也是城中的大司祭。在這兩種情形下，國王都是神與人間天生的中介。他不但應使人民確保正義、勝利與和平，而且神的一切祝福，包括土地的富饒，人類和牲畜的繁殖，都是由他居間而來，這樣國王的制度與神話和多神敬拜合成一體。後來的希臘帝國與羅馬帝國都把他們的皇帝視為神明，就是基於這種思想。
在以色列民族中，國王並不屬神明界，如同周圍其他文化所想像的那樣。以色列民族最初並無王國的制度，各族間原賴盟約維繫。雖然圍繞著他們有許多小城邦、大帝國，但當以色列人採用國王來稱天主時，並沒有任何制度上的變化：雅威藉盟約治統著以色列民，但沒有任何國王算是天主的化身。在民長時代，這些支派共同組成一個民族，共同參與同一的宗教敬禮，但是他們沒有共同的領袖。那些被稱為大民長的，都只是家族群體或支派的救星，他們的共同點是具有神恩的特徵，但從未有任何統一管理的行動。後來在培肋舍特人的威脅之下，以色列人才希望有一位國王來「治理他們並領導他們作戰」﹙撒上八19﹚，以色列支派聯盟成了國家是一項很大的改變，同時會有把以色列民族同化於異族的危險，從撒慕爾所宣告的「君王的權利」可以看出撒慕爾也有反對的態度﹙撒上八5~20﹚，但無論如何，撒慕爾虔敬的給撒烏耳傅了油，並祝聖了這個新立的制度﹙撒上九16~17﹚，還親自主持了他的即位大典。
國王的職責是牧養他的子民，雖然「牧者」的頭銜，沒有像對「雅威」一樣稱「天主為牧者」﹙詠廿三1﹚那麼清楚地給予以色列的國王，但他們確實有牧者的職務﹙列上廿二17；耶廿三1﹚。他戰勝了外敵，應確保人民的繁榮﹙詠廿一﹚，並使正義得以申張﹙詠四五4~8﹚。另一方面他是一位祝聖過的人物，人民應尊敬受傅者。此外，因他是天主子民的領袖，所以在有些機會上他也執行敬拜天主的職務，因此有所謂王者的司祭職。不過他也如其他人一樣，應遵守盟約和法律，他運用權力時應使這忠信、正義、和平的國家理想付之實現。
以色列的團體中，先知也有它固有的位置，它是全體中不可缺的一部分，然而並不包括全體；在祝聖國王時先知和司祭各有自己的角色﹙列上一﹚，先知曾被人適當地稱為以色列的良心，他們所負的任務在於感動人心，勸告人民復興雅威創立以色列民族時所賦與的精神，就是那種純正傳統與民族特性固有的精神。
在東方各古國裡都有占卜的人﹙戶廿二5﹚。人們以為他們能接到神諭，在興辦事業以前，每每前去徵詢，以色列的先知有過類似的角色，不過他們所得的神諭，無論是在來源，在延續性或內容方面來說，都與一的卜筮迴然不同﹙參閱申十八14﹚。先知們給人類顯示了一個關心人事的天主，一位供應需求，決定命運的天主。不過由全部聖經看來，天主並不一定需要用先知這種方式向人啟示自己，在先知以前和先知以後都有過其他的啟示方式。在先知時代以前，天主啟示的特徵是直接性，在族長史裡，天主直接地與亞巴郎、雅各伯說話；在太古史裡也是如此：天主與亞當，厄娃和加音，諾厄直接的說話。然而在若瑟的歷史中郤已露出某種過度時期，沒有直接地與若瑟說話，天主卻藉著夢啟示自己的旨意。另一種過度的方式是由族長期到民長期之間的變化，天主的啟示是經過「上主的使者」，這種使者和先知使者略有區別，他們只在傳達信息時才有，以後並不繼續存在；他和先知相同的地方在於他也是來宣佈某件事﹙普遍是宣佈救援﹚，因此它是天主直接啟示及天主退到更遠距離這兩時間的一個傳統的啟示方式。
究竟先知起自何時？梅瑟被稱為最偉大的先知，然而嚴格來說，他是先知論的源流，比先知本身略勝一籌，在他以後沒有人能與他媲美。民長末期有成群的「先知之子」出現﹙撒上十5﹚，這是早期先知運動的開始，即在撒慕爾的時期，此時以色列民的宗教、政治正處於危險的時刻，撒慕爾蒙召為使以民解脫菲利基人的桎梏，重振了雅威主義。又在此時以色列的政治制度進入了王國時期，在撒慕爾身上先知制度加上了新的幅度，撒慕爾成為雅威的工具，為建立君王政體。從撒烏耳起天主願意藉國王領導祂的子民，使他們忠於盟約，獲得幸福。

二、從達味與納堂、加得看君王與先知之關係
在撒下有幾處記載達味與先知之間所發生的事：(一)在第七章1~17節，達味計劃興建聖殿，上主藉納堂先知許給達味鴻恩。(二)在第十二章納堂指摘達味為什麼輕視上主，作出祂眼中視為邪惡的事，借刀殺了烏黎雅為佔取他的妻子。(三)第廿四章達味統計人口後，加得先知向達味提出三個懲罰讓達味選擇。
達味有意為上主興建一座聖殿時，他曾向納堂詢問意見，納堂表示贊同﹙撒下七3﹚，但當天晚上上主的話傳給納堂，要他告訴達味，上主不願達味為祂建造聖殿，他的兒子要為上主的名建立聖殿，並許諾賜恩於他的後代直到永遠。在這事上我們看到先知是一位為上主聖言服務的人，如果他自動地開了口，不是為上主發言，便覺非糾正不可。然而為何上主不讓達味為祂建築聖殿？
耶路撒冷的聖殿成為雅威信仰的真正象徵和保證，有學者認為是較晚的解說，事實上並非如此，因為以色列人對唯一真神的敬禮亦受到古代東方民族的觀念 和習慣所影響，雖然他們深深體驗到以色列的天主是一位具體和固定的神，是他們歷史中的天主，建立盟約的天主，不是從幻想而產生出來的天主，不能為祂製造形像來供奉的那一位，然而他們亦如同外邦民族探用一些外表的儀式來表達個人或團體對天主的臣服和朝拜，與天主建立親密的交往。因此，他們開始到一些聖地來舉行崇拜儀式，這些聖地通常是重要宗教傳統的中心地點，如舍根；亞巴郎奉天主的指示進入了福地第一次紮營的地方﹙創十二6~7﹚，在這裡天主顯現給他，並許給他眾多子孫，亞巴郎便在那裡修築了一座祭壇。還有貝特爾等聖地。當以民成為一個強大眾多的民族，攻佔客納罕地後，祖先所揀選的聖地，所建立的祭壇，好似已有不敷應用之勢，於是有了其他聖所之建立，如基耳加耳﹙蘇四19~20﹚，史羅。自若蘇厄時代始，這些聖所是以色列的宗教中心。
在以民初期的聖所中，耶路撒冷的聖所是最晚出現的，這是達味時代的事跡，達味以最隆重的禮儀先將約櫃安置在一個特備的帳幕內。他迎接約櫃進京是有用意的，就是使耶京成為以民的政治與宗教中心，尤其在聖殿之修建後它確實成了名符其實的聖城，漸漸它的宗教價值遠遠超過它的政治意義，而聖祖時代的聖地，聖所也漸失其重要性。
天主阻止達味為他建造聖殿可由幾方面來解釋：(1)為一結盟的民族，最理想的聖所就是以前的會幕，因它明顯地提醒人曠野中的居留，天主與他們同在的經驗﹙撒下七6﹚。(2)對唯一天主真實的敬禮不能抄襲附和外教人敬神的方式，因為外教人的廟宇呈現著一種對神明的把持和佔有，且為崇拜偶像，行巫術以及淫蕩所?染。(3)達味正忙於戰爭，整天東征西討，馬不停蹄，也實在沒有空間來為上主修建殿宇﹙列上五17~18﹚。(4)編年紀還指出另一原因，是因他一生輾轉戰場，傾流了不少的血，故此天主願意他的兒子撒羅滿﹙意即和平之王﹚來完成建殿的工程。
達味雖有意為上主建立一所房屋，但上主卻許諾要為他建立家室，一個永恆的王朝。從許諾的歷史看來，來自納堂先知對達味王室所說的許諾神諭是全新的一種，如同王國制為以色列是全新的一樣。納堂的許諾說出時，一個許諾及完成的時期已結束，即由梅瑟帶領以色列人出埃及時所開始的時期。而另一個時期開始，其特點在於天主許給人民的救援與王國制度相連。雅威給了以色列一國王為救它脫離政治的危險，這一點與過去的救援許諾無異。現在不同的是：王國由人治理，人的軟弱使它受到極大的危險。這新幅度在納堂和加得這兩位與達味有關連的宮廷先知的行動上，已經顯示出來。雖然自達味起國王與天主的關係已確定了，他被稱為天主的義子，天主權力的寄託者，並原則上已被立為諸王的領袖﹙詠八九28﹚，假使他忠於天主，天主必保護他，他的後裔坐於天主的右邊，將以萬國為嗣業﹙詠二8﹚，他塵世的職務與盟約及法律最基本的目標是一致的。可是由於人的軟弱使這些許諾帶來限制，正如當達味為了巴特舍巴而犯罪，或要統計人口而侵犯了天主的權利﹙因為只有天主有權知道自己百姓的確實數目﹚，先知們毫不留情地指控邪惡的行為，並替上主宣判應得的懲罰，不管他的地位多?崇高。因此，在救援的歷史上常看到當國王失職時，天主興起先知，在盟約傳統的光照下，策勵國王導守盟約的法律，以替天行道。當先知發現國王離開正路時，就趨前努力使他歸正。在歷史進展中先知曾呈現衰微的現象，如在北國王后依則貝爾迫害雅威信仰時，先知已失去其使命，那時天主又興起另一類型的先知，稱為著述先知，他們激烈的抨擊政治及社會，但不參予其事，實行革命，他們只宣佈審判，其餘的事他們讓雅威在歷史事件中去執行。

結??? 論
以色列的王國制度與先知運動可說是同始同終，那?先知與國王同時代有什麼意義？這一層意義在於天主的啟示，在這一段時間內是以使者說話的方式來傳達祂的旨意，祂的旨意有各種的表現，就是預定、揀選、召喚，拯救、許諾、懲罰。最後基督的來臨滿全了王主的計劃與旨意，上主的計劃永恆不變，祂心中的謀略萬世常存﹙詠卅三11﹚。

參考書目

1. 一、聖經神學辭典：聖經神學辭典編譯委員會，光啟出版社，台灣，民 六十四初版。
2. 二、聖經辭典：思高聖經學會編著，香港，一九七四。
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4. 四、古經之風俗及典章制度：楊世雄譯，光啟山版社，台灣，民七十年初版。
5. 五、中華學術院天主教學術研所學報第六期，房志榮，台灣，民六十三。
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