聖經中的天主子民及其角色
房志榮
講?友的角色像講其他問題一樣，總希望在天主的啟示——聖經裡找到一些根據。當然，聖經裡沒有「教友」或「平信徒」這一類的稱呼，但「(天主)子民」卻是很老很普遍的說法，只在舊約聖經裡就出現過一八六八次1.。天主子民基本的意思是指那些在困難中呼求上主的人，或以色列人民中的弱小者，或者直截了當地指謂「天主的家人」。因此天主子民與上主的關係在雙方訂立盟約以前早已存在2.。
這樣的聖經背景即刻告訴我們，梵二以來，信友被稱為天主子民是多麼的恰當。在討論?友在?會、在世界各方面的角色以前，我們先根據聖經看看天主子民的形成或來路(一)，再看看天主子民內聖與俗的分野和相對性(二)，最後廣泛地談談天主子民的角色(三)。
本演講所用的資料是聖經，救恩史，及今天對聖經及對救恩史的較普通懂法和講法。這種方法不是很邏輯或純理論的，因為天主的啟示有它自己的邏輯和路線，而聖經歷史更有它的特色3.。我們在信仰中探討教友的生活和角色，不打算把人的思念和行徑放在天主的以上4.，而要把聖驗的啟示當做教友所扮演的各種角色的基礎。
一、選民的形成及其他民族的關聯
舊約的天主子民被稱為選民，它的被選透露出下面幾個特徵：
1.亞巴郎的被選是為使天下萬民蒙受祝福 ( 創十二 3； 十八18 )，他因信成義 ( 創十五 7)， 因而成了萬民之父〈羅四18 ) 。亞巴郎的後裔把他的被選和他所受的祝福一代一代地傳下來，但不是血統的後裔，也不是古代中東的長子特權必須生效，而是天主所指定、所安排的人。因此，不是依市馬爾 ( 血統的後裔 )，也不是厄撒烏或勒烏本 ( 二人皆長子 )，而是依撤，雅各、猶大。
2.亞巴郎的子孫形成了天主的選民，這一被選在申命紀學派的神學家看來，不是因為他們人多勢眾，或有什麼比別的民族更多更大的價值或功德，而是因了上主對他們的愛，及對他們祖先的忠信 (參閱申七 7~8)。這樣的神學反省和自我意識奠定了被選者的身份而使之穩固，也使選民中再進一步被選的人：先知、國王、司祭，意識到自己身份及職務的所在：不是為自己，而是為給整個選民供職服務，使選民成為「司祭的國家，聖潔的國民」 ( 出十九 6)。這些被選者 ( 先知、國王、司祭 ) 與選民的關係，正像選民 ( 以色列 ) 與其他民族的關係一樣，不停留在自身，而是動的、向外開放的，促進天人交往的。
3.可惜天主的選民整體來說，並沒有認清這種身份，更沒有實踐它的職責。大教育家上主軟硬兼施，在溫柔的交談，曠野中的會晤之後，現在決意把北國以色列放逐到亞述 ( 公元前七二一 )， 南國猶大放逐到巴比倫 ( 公元前五八七 )，讓他們在國破家亡之後，羈留在舉目無親的異國，深深在反省，徹底地改造。
就是在這種淒愴的歲月中(公元前五八七~五三八 )，在流亡異鄉的巴比倫，出現了上主僕人的詩歌，一批依撒意亞先知的弟子給天主的簡選下了定義：「我所選的」就是「我的僕人」 ( 依四二 1~7；四九 3；五二13 )。他既不是國王，也不是司祭，也不是一般的先知，而是從母胎裡就被天主召叫、被天主起名的僕人，他的全部生命是簡選，是獻身，是服務，「被簡選」與「做僕人」成了一回事。下面我們從舊約轉到新約：
4.上主僕人的詩歌所描述的那位僕人是誰？五百多年之久撲朔迷離，不知是指誰說的。指個人？指集體？指以色列或某一位先知？耶穌來臨以後，他的生活行止與詩歌中所描寫的許多細節一拍即合，這才揭露出上主的僕人指的是誰：耶穌在受洗時被父稱為「我所喜悅的」 ( 瑪三17； 依四二 1)，他的謙讓，他對外邦人的使命正是僕人的詩歌所描述的 ( 瑪十二15~21； 依四二 1~4)，他在顯聖容及懸在十字架上時被稱為「被選者」 ( 路九35，廿三35 )，「他被列於叛逆之中」(谷十五28 ； 依五三12)，他?我們受苦，是要我們追隨他的足跡，因?我們是因他的創傷而獲得了痊癒(伯前二21~25；依五三5~9)。
至此，天主在簡選亞巴即及以色列時所開始的救世大業終於得以實現。耶穌是標準的「被選者」( 參閱宗四12；伯前二 4~6：選石 )，在耶穌內才能有其他的被選者，而形成末世的天主子民。
5.耶穌在世完成了建立天主子民的使命。他選了十二宗徒來代表新約天主子民的十二支派 ( 路六13；六70 )。宗徒們繼續這個程序，選立執事 (宗六 5~6)管理教會事務，選拔巴爾納伯及保祿出外宣教 (宗十三 2)。聽天主聖言而滋生信仰懷抱信仰的人都是來自天主的簡選 ( 格前一26~28)，因此基督徒號稱「被選者」 ( 羅十六13；弟後二10；伯前一 1)，而教會因Ekklesia與被選者Eklekte，不僅音同，在內涵上也很配合：教會是被選者的團體5.。
但被選者不該大意，因為他能變為被棄者，如果他對天主的簡選不報以相稱的回應。被選與被棄是天主的意願及人的回應所造成的。當天主簡選亞巴郎時，其他的民族像是被棄了，但那只是暫時的，因為亞巴郎的被選是為給萬民帶來祝福，耶穌便完成了這個祝福。但在公審判時耶穌會向他左邊的人說：「可咒罵的，離開我」 ( 瑪廿五41 ) 或給糊塗的貞女說：「我不認識你們」 ( 瑪廿五12 ) 。聖保祿也警告被選者說 ：「你決不可心高氣傲，反而應該恐懼，因為天主既然沒有珍惜那原有的 (橄欖)樹枝，將來也許不珍惜你」(羅十一20~21 )。
二、聖與俗的分野及相對性
當天主進到人的歷史裡時，有一個困難必須克服，就是人類趨向泛神論的自然傾向(特別是東方人)：一切都是神，人更加是神。結果人不是天主的肖像，天主卻成了人的會像：人要天主怎樣，天主就得怎樣6.。面對這種危險，聖經提出了有效的補救之道。一是盟約制度，藉以把天主是天主，人是人的你我關係弄清楚；另一個方法是崇拜的禮儀和禮規：聖所、聖殿，潔與不潔的區別等。但另一個危險又潛入了：盟約制度漸漸變成法律主義，禮儀容易變成形式主義。於是聖經又得另找補救之道：破除新約，訂立新約；把聖與俗的區分相對化。
1.天主拯救全人類的意願：人與人相同，沒有什麼潔與不潔。初期教會繼承舊約的天主子民而成為「特選的種族，王家的司祭，聖潔的國民」(伯前二 9)，同時也繼承了舊約一般人的狹小胸襟，不大願意接受向普世傳福音的使命(谷十六15；瑪廿八18~20)。外邦人是不潔的，須跟他們劃分界線，伯鐸在約培所見的異象(宗十 9~16)很有代表性。雖然伯鐸受過聖神的洗禮，經過徹底的改造，但面對那些「不潔的」外邦人，他還需要不斷開放。宗徒大事錄的記載(宗十34~36、43 ) 顯示伯鐸終於領悟了，但他還得在耶路撒冷為自己辯護：「我是什麼人，能阻止天主呢？」(宗十一17 )。聽伯鐸講話的人好似也勉強開竅了：「原來天主也恩賜外邦人悔改，為得生命」 ( 宗十一18 ) 7.。
2.歷史有啟示的功能，因此俗中有聖：天主在歷史中並經過歷史來行動，是全部聖經的一個基本信念。以色列的天主不是一位工程師，將世界造好，然後就不管它了。聖經的天主是在歷史事件及人的制度裡被發現。
這個在歷史中的啟示不限於宗教事件或結構，所謂的世俗事件也有救恩的意義。以色列人民出離埃及本是一個政治和社會現象，達味的君主政府及其演變，主要是一些歷史和政治力量共同造成的結果，亞述及巴比倫的入侵，塞魯士及亞立山大的統治都是些世界史的俗事，但聖經把這些事解釋為天主塑造以色列命運的事件。
新約中凱撒奧古斯都的戶口調查，比拉多的怪異行為，羅馬人拆毀聖殿，斯多葛哲學家對德操的反省，都曾由俗世轉入聖界，並被認為有啟示作用。新約聖經的作者也毫不猶豫地採用希臘文化的語言及思想範疇，來對耶穌的品位作出反省。
俗中見聖終將聖與俗之間的牆壁摧毀，這為傳教神學有著極嚴重的後果。福音多次指出「善良的」外邦人進入「聖域」：東方賢士隨著異星的領導來找默西亞，給他獻禮，而猶太王及其朝廷反而敵視、狐疑(瑪二)：羅馬百夫長比以色列人更信耶穌 ( 瑪八10 )；撒瑪黎雅婦女給她的同胞宣揚聖言(若四)；腓尼基女人憑著信心及恆心贏得耶穌的同情而治好她的女兒(谷七29)；衣索匹亞宦官及高爾乃略(正直的外邦人)主動地要求領洗(宗八36，十8)；希腊社會的德操被吸收、被適應來描繪一位理想的教會領袖(弟前三 2~7)。可見天主及祂的神的確在那些尚未加入「聖界」的人中行動。
3.歷史的聖性在於它往前推進：人類是朝著一個定義，一個滿全，一個判決和救援邁進。歷史的圖案在聖經中被放映成一個動作：由碎塊到整體，由混沌到創造，由許諾到滿全，由個別的及局部的到普遍的及整個的。在末世的頂尖，外邦人的命運雖然還不清楚，並且是爭論的題材，但以色列堅信「在那日子」雅威要加以處理。在到達整體時，外邦人的命運不會懸而不決：他們或遭天主的震怒，或一同到錫安來敬拜上主。
新約看歷史迅速地、無可挽回地走向救恩的尖?日子。那時分散的要聚齊，破碎的要整合 ------這一切在基督的死亡與復活的光照下都得重新解釋。這等於說，歷史的巔峰時期已大為縮短：基督的復活開創了歷史的最後階段，「主的日子」業已突入「現在」。現在信者的團體是在等待中生活：一個被救的、合一的人類遠景，使他們甘心接受目前生活的各種倫理道德的要求。
4.有形世界是天主啟示及救恩的場所：不只時間 (歷史)啟示天主，空間、即人以外的整個宇宙也啟示天主，雖然空間的主題不如歷史主題那樣遍佈於聖經各書。威脅創造界的惡和死在聖經中是歸給撤旦及人的邪惡 ( 智一12~16；二23~25)，創造本身原來啟示天主，像聖詠歌唱世界之美(如詠八；十九)，依六五17~25描述新天新地的景象那樣。晚期的默示錄文學更加如此，直至在希腊及波斯思潮的影響下，演繹出復活的信念(達尼爾，瑪加伯)：救恩不僅包括靈魂，也包括肉體 (至少義人如此)。
新約，特別是保祿，繼續這種對物質的看法(羅一19~20；八 ； 哥一15~20；弗二)，雖然默
示錄與伯鐸前書所採取的方向不同：前者勸人勿加入現世，後者主張該與現世合作。無論如何，在許多猶太救贖神學中，復活是全部新約絕對中心的一個象徵。耶穌基督的死而再生，使得復活成了基督信仰的準則。肉體的復活本質上就包括對物質界的一個肯定，肯定天主的救贖能力既能改變人的身體，那麼人體所屬的各種物體便也都被牽入了。
就像歷史的聖經哲學沖淡了聖與俗之間的界線，同樣受造界的聖經神學使靈與肉同歸一源，宇宙整體都是天主救恩的對象。
5.創造與救贖終將接頭8.：以色列的來源是出自一個外邦家庭，它的救恩史是在俗世歷史中鑄成的。因此以色列的宗教思想家知道，他們遲早要面對這個「外邦人」或「諸外邦」的問題。如果把以色列歸入救贖的層次，以民是得救的民族，那麼其他邦國好似停在創造的層次，等待著救恩。
這裡便值得一提聖經的一個基本透視：為人來說，天主先是救主，後是造主。換句話說，只有經過拯救的創造才是完美的創造。天主沒有創造一個完美的世界，完美的世界是在未來，其間須經過救恩所帶來的新生命。以色列的得救經驗可視為一個「人化」的過程，這過程除了是政治及文化的進展以外，也是一個神聖的旅途，邁向天主給它指定的圓滿。這一過程的幾個階段是：
(1)新概念及新事件闖入，震撼人民的靜態生活而造成中斷時期：出離埃及，征服許地，移居福地，放逐異地等。聖經把這些中斷時期都看作有救恩性的。
(2)在間隔的時期內，如民長期，王國的建立，南北的分裂，放逐後回國，默示期等，人民吸收、消化新的觀念、結構、透視，這可算本位化時期。
(3)在走向圓滿的路上，常有先知的挑戰，不讓人民自滿自足，先知們淨化政治及社會結構，打開新的視野，使整個過程在新的綜合下繼續前進。
不但舊約如此，新約及教會史也如此。但聖經同時也證明：歷史的模式雖在不斷變化，但「聖經宗教」的價值一直受到保護並逐漸提高。無論如何，在推理及辯護的舊約傳統中所不能發現的，卻能在祈禱及禮儀中直悟，領悟到天主是萬民的救主。這就是一百五十首聖詠及聖經中許多其他禱詞及讚歌有其崇高價值的理由。
三、天主子民的角色
在這演講的第三部份，也是最後一部份裡開始談角色，但還談不到很具體的角色，那是以後這幾天的各篇演講要一層層、一步步加以發揮的。這裡把扮演角色的根、動力、危險、創新、及最高模範先交待一下，為以後要談到的教友具體及個別的角色打一點基礎。
1.被選不只是恩寵，更是義務：聖經中所有的被選者都須達成一個任務：來完成天主的救人計劃，這個救恩並且必須與創造合一。以色列選民的神學家對這一點很早就有清晰的意識。因此他們在自己得救時認識了他們的天主雅威以後，還要繼續追問下去：在出埃及以前，在得救以前怎樣？這樣追溯到他們的始祖亞巴郎(由出谷紀追到創十二~五十)。這還不夠，他們要追得更遠，亞巴郎也有祖先，因此有創一 ~十一章溯源神學的寫成。這十一章聖經的內容由兩種資料合成。在梅瑟五書的傳統裡來說，這兩種資料，一個最老(公元前十世紀)，一個最新(公元前六世紀)，但它們的世界觀及對人類的看法基本上相同：世界由創造而來，人為萬物之靈。
新約福音的寫作，也用這種追潮始祖的手法。瑪竇福音的族譜由亞巴郎開始，一代一代地數到耶穌基督(瑪一1~17)，劃出了救恩來臨的路線。路加福音的族譜由耶穌開始追溯，不只追到亞巴郎
還越過以色列人的始祖，追到整個人類的始祖亞當(路三23~38)。由外邦人出生的路加，用這一手法將創造與救贖接上了頭。
2.國王與司祭的被選是為了給盟約及人民服務：在以色列「民為重，君為輕」不僅是一個口號或一個美麗的道理，還是盟主天主要求實現的一個事實。歷代先知代表天主責斥國王的惡行(納堂責斥達味：撒下十二1~14；亞毛斯責斥雅洛貝罕：亞七11)，或以國家的存亡及個人的生死相威脅(耶廿二1~5、17~19、24~30)。
以色列的司祭除了訓誨人民及照顧上主的聖殿以外，也負責民間的衛生及醫療方面的服務9.。但罪惡與慶節獻禮一同呈到主前，使上主作嘔(依一10~17)，「司祭越增多，也越得罪我，竟以恥辱作為他們的光榮。他們賴我百姓的罪惡自肥，一心渴望他們的過犯」(歐四7~8)，「司祭為薪俸而設教」(米三11)，司祭的祝福將變為詛咒(拉二 2)，聖殿的門最好關掉，兔得在祭壇上白白地點火，因為上主已不悅納他們所獻的祭品(拉一10)。
3.盟約破裂而失效，選民由少數遺民繼承：不僅國王，司祭及假先知 (參閱耶廿三) 造成盟約的破裂及法律的作廢，人民的不忠不信也是主要的原因。耶助米亞及厄則克耳兩位先知，不但藉宣講，並且也藉身受的經驗，預報舊約的失效及新約的建立。前者不許娶妻成家，卻該逆著自己善良的天性，苦口婆心地告發人民的罪。罪表現在心腸的硬化及態度的頑固上(耶九13，十三10，十六12)，罪的本質是一種病態和習氣：專找自己或專走祖先的路(九13，十三23) 10.。
至於厄則克耳先知二十年之久在被放逐的人民間充當導師、保母和神學家的職務。他須以自身的痛苦承擔北國以色列及南國猶大的罪(則四4~6)，妻死，不許他哀悼(廿四15~17)。但他的宣講終於克服人的一切反抗，而為天主準備一個新的子民(則卅四~卅七)，準備著新約的來臨11.。
4.新約新運，萬古常新：先知們所準備的那批忠於天主的子民終於產生了救主耶穌。耶穌的一生有很多的突破，都在四部福音裡以簡單的敘述及家常的事件記載著。最大的突破是祂的死而復活，這是沒有任何先知預料得到的。復活到現世生命，若干年以後還得再死，是有先例的。但復活到永遠的生命，到天主的生命，耶穌是第一人。
復活的基督回到父那裡而派遣來的聖神，使教會日益茁壯，向外發展，並永保青春。因此宗徒大事錄裡透露出新生教會的朝氣，發揚著復活的基督所具備的各種德能，充滿著聖神的神恩與工化。我們還是生活在這個救恩的階段及氣氛裡。但歷史告訴我們，教會的人事和制度有時曾蹈舊約天主子民的覆轍，因此教會為了「成為聖潔和沒有污點的」，要想「沒有瑕疵，沒有縐紋」(弗五27)，必須不斷地自我革新(Ecclesia semper reformanda)。梵二是一個很好的實例。
5.扮演教友角色的模範是耶穌基督：男教友不必學神父，女教友不必學修女，最好最可靠的路是我們大家一齊來學耶穌基督。為跟耶穌學習，必須對耶穌有個正確的像，不只是不歪曲，也不可誇張或偏袒。當然，還是我們一輩子該努力的對象：藉著讀經、默觀、祈禱、交談，不斷修正我們對耶穌的像。
這裡提出一個修正的例子。我們慣稱基督大司祭，沒有錯。但若注意一下新約各書的寫法，唯一稱耶穌為大司祭的是希伯來書信。其他各書，特別是福音，把耶穌寫成僕人、先知、牧人、朋友、醫生……連耶穌把自身作為犧牲獻為祭品時，也並不在聖殿裡，而是在城外一座小山丘的刑架上。耶穌剛死，聖殿裡的帳幔從中裂成兩半，表示聖殿的時代已經過去12.。
因此我們學耶穌，平日的生活中學平日的耶穌，學祂當學徒，做家事，學祂當僕人，做朋友，學祂的牧人態度，醫生胸懷等等。到臨危授命時，才學祂當司祭，獻出自己的性命，作為馨香的祭品。我想耶穌生命的不同階段，也該是我們占想和學習的對象，這是聖言成為血肉的目的，這樣才有十字架神學及道成人身神學的一個整合。
結語
在我們的教會團體裡今天有兩大潮流可以確信是由天主的神在推動，一是讀經運動，一是教友意識的覺醒。這次演講中我嘗試著把這兩股潮流?在一起，看看教友如何在聖經中找到自我，找出自己的角色。結果發現天主的聖言在這方面也是十分有啟發性的。今將所獲歸納到下面的幾個結論。
1.教友的角色不只在於做什麼，也在於是什麼：正如哲學明諺所說的「人之所是高於人之所有」，我們也能說：人之所做假定人之所是。聖經在不斷地告訴人：人是什麼。 人是天主的受造物，是天主的肖像，是天主的盟友……耶穌更進一步告訴人；人是天父的子女，基督的弟妹，聖神的住所。因此聖良大教宗在耶穌聖誕的道理中大聲疾呼說：「教友啊！你急須體認你的崇高地位！」
教友的角色也不只在於做什麼， 還在於不做什麼：君子有所為，亦有所不為。中華民族以勤儉著稱於世，那麼就得時常檢討：勤在哪裡？儉在那裡？是否應該在精神的領域，天國的財富，多點勤，少點儉(敢於投資)？聖良大教宗繼續剛才的那句話說：「你既分享天主的性體，就不該再犯罪重返舊日卑下的境地」。
2.聖與俗的區別不是本質的，而是職務的：聖職人員的「聖」及在俗信友的「俗」是這裡所說的聖與俗。在我們天主教會裡，談教友在教會使命中的角色時，這是一個非常真實的問題：所謂教會的使命以誰為主？是聖職界？是平信徒？這就牽涉到聖秩聖事(Sacramentum Ordinis)的復雜問題，我們在此無法深入13.。
有一點卻是值得我們注意和努力的，秩品聖事賦予神權並戮上神印是特利騰大公會議的時代需要所要求的，並不包括全部秩品聖事的神學。我們必須面對今天的需要，更著重所有領過洗、活著天主新生命的信友在本質上的相同和平等，而把秩品聖事的特點多放在「職」上(職務，供職)，少放在「聖」上(信友在初期教會都被稱「聖徒」)。
這裡可引用聖奧斯定的話：「一方面我們是基督徒，另一方面，我們是教會的首長；我們既是教會首長，被列在牧人之中；但我們也是基督徒，所以，我們同你們都是基督的羊。因此，上主所說的話，無論是為牧人，或是為羊群，我們都該以戰慄的心情去領教，絕不可漠不關心！」14.。
3.梵二的教會憲章頗能反映聖經中的天主子民：我們不知不覺由聖經講到教父，講到神學。今日神學以聖經為根據，以教會訓誨為嚮導，這在梵二的各文件中有許多實例。大會教長們在作教會自我反省時，他們所公佈的文件「教會憲章」似乎是在循著天主啟示的路線作這個反省。因此在肯定教會是奧跡後，即刻談「天主子民」，這包括所有天主已召叫或要召叫的人。「這種大公特點，是天主子民的美質，是主的恩賜，公教會因此得以有效地不斷努力，使全人類及其全部優點，都綜合在基督元首之下，集合於祂的聖神之內」(13號)。
然後才論教會的聖統組織，特別是主教的職務，這是材料非常豐富的一章，光是註腳就有七十五條。然後才專論(在俗)教友，論教會內普遍的成聖使命，論修會會士，論教會的末世特質，及其與天上教會的聯繫。最後在第八章論基督及教會奧跡中的天主之母榮福童貞瑪利亞。
在今天談教友在教會及在世界的使命和角色，我們常能在聖經、這盞天主聖言的明燈裡找到光明，也常能在教會的訓導裡找到真理的支柱及合一的鎖鍊——教會訓導包括傳承和活生生的團體生活。最後中國教會應該有它自己的特色，不可專門抄襲別人，也不該太依賴別人。那怎麼辦？這是每位教友應該努力去答覆、去解決的問題。昨晚很多人說：他們是來學習，來充電。學習什麼？基本上不是學什麼東西，而是學習開放，學習創新。
註：
- Cf. Jenni/ Westermann: Theologisches Handworterbuch zum Alten Testament. II, 294. Chr. Kaiser Verlag Munchen 1976.
- Cf. ibid. 303-307.
- 參閱：夏偉：「聖經歷史的特色」神學論集29(1976)311-328
- 參閱：依五五8~9
- 見聖經神學辭典：「簡選」條
- Cf. Carlo Martini: Ggli Esercizi Ignaziani alla luch di S. Giovanni, 1978, pp. 112-113.
- Cf. Donald Senior, C. P. – Carrol Stuhlmueller, C. P.: The Biblical Foundations for Mission. Orbis Books, Maryknoll 1983, pp. 323-328.
- Cf. ibid. pp. 316-318.
- Cf. Cruden’s Complete Concordance. 27th printing 1982, Grand Rapids, “Priest”.
- Cf. V. Maag: “Jeremia” in Bo Reicke und Leonard Ross: Biblisch-Historisches Hand-worterbuch, II, 814. 1964.
- Cf. W. Eichrodt “Esekiel”, ibid. 709.
- 參閱：夏偉：「聖潔與俗化」神學論集11(1972)82
- 參閱劉賽眉著：聖事神學。輔大神學叢書之十一，民66年
Cf. Willian R. Burrows: New Ministries. The Global Context. Orbis Books, Maryknol 1980. - 見每日誦禱(三)，常年期第十三週，星期一誦讀二