神學論集063

| 神學論集主頁 | C.A.Callahan 著 . |

63期	神學論集	（1985）p055-077

賴雷的象徵神學 ——其教會論及聖事論的根基 —— C.A.Callahan 著雷岱峰譯
賴雷 (Karl Rahner) 的教會論及聖事論根植於其象徵 (Symbol) 理念上，若想透澈了解賴氏整個神學的基礎，非先好好研究他的象徵神學不可 1.。賴氏曾經發表過很多有關教會論的作品，本文僅就賴氏以象徵理念為其教會論及聖事論之基礎作一分析闡明。賴氏把教會視為「基本的聖事」。這個觀點並非源於傳統上的聖事觀，而是出自他本人的基督論。對他而言，「聖言降生成人」是天主恩寵「象徵性地實現」的一個事件。在這事件上，「標記」 (Sign) 及「標記所表徵的內涵」是分不開的；二者雖分不開，?是一體的兩面，不致令人混淆。此乃賴氏「象徵神學」的關鍵：「象徵」就是一個標記，這標記與其所表徵的內涵，二者關係極為密切，是一體的兩面，沒有任何差距存在。由此出發，導致賴氏將教會的使命稱為「基督在世上的象徵」，是「世界救援性的聖事」。欲切實闡明這個理論，必先就其整個「象徵神學」，做鳥瞰式的說明。賴氏象徵神學最根本的立足點在耶穌基督「是天主」又「是人」的這個奧秘上：他稱聖言是聖父的象徵，是聖父的「自我陳述」，雖與聖父有別，卻亦與聖父是同一的；他把基督耶穌的人性描寫成天主聖言 —— 天主在一個受造物 (人) 身上成為「另外一個自我」時的聖言 —— 的象徵。其次，在賴氏的眼中，教會是耶穌基督的象徵，也是祂所帶來的普世救援的象徵 —— 事實上耶穌基督本身就是祂所帶來的普世救援。賴氏還說：聖事是天主恩寵的象徵，這恩寵天主無時無地不施放給人，不過只有在教會中才有明顯的施放恩寵的行動 —— 尤其感恩禮 (聖體聖事) 把「教會實在是耶穌基督本人在現世真正的臨在標記」的內涵實質意義象徵出來了，其他諸聖事行動也將天主恩寵的不同面貌表徵出來。另外，人的身體是他整個人 —— 也就是他靈魂自我顯示 —— 的象徵：靈魂由於這自我顯示而具體地使自己圓滿實現了。本文試?把賴雷的象徵神學做個撮要說明，並以此為背景幫讀者了解賴氏如何反省有關教會及聖事，尤其在感恩禮 (聖體聖事) 上。賴雷象徵神學的諸原則「象徵」這個標記真的能夠使標記本身所表徵的內涵實質實現出來嗎？人們真能同時堅持「聖子是聖父的象徵」，而又不必否認「二者實在是真正同一的」嗎？信友真能堅持說「天主在降生成人的事件中成了『另外一個自我』」，而同時又不必否認「天主其實並沒有變化」嗎？人身體的某一部分如何能恰如其分地呈現出它就是他整個人身體自我的全部呢？教會究竟只是耶穌基督的某一個隨意取樣的標記而已呢，還是祂的一個真實的象徵？聖事真能稱做恩寵的象徵嗎？賴氏的象徵神學就在回答這些問題。不錯，他的「象徵論」確實可以做為他教會論及聖事論的基礎，而且事實上他也如此做到了。賴氏「象徵論」的基本原則：「一切實有都是它自己本身的自然象徵，因為每個實有都需要『顯示』它自己，以達成自我的自然本性」2.。在他的「論象徵神學」一文中，賴氏很清楚地把「隨意取樣的標記」與「真實的象徵」二者加以區別。(可是，在他自己的文章中，又多次將「標記」與「象徵」二詞混用了。) 所謂「隨意取樣的標記」，就只是一個記號而已，它並不蘊涵?標記自己所表徵的內涵實質，而且事實上這標記與它所表徵的內涵實質二者是彼此分別為二的，可以因時、因地、因機緣的不同，而任意選取當下適當的替代品作為「標記」，來代表願意顯示的內涵實質。反之，「真實的象徵」?是真真實實地蘊涵、並呈現出所要顯示的內涵實質的本身。不過，象徵有時也會淪為「僅是標記而已」的命運：例如離了婚人的結婚戒子，再也呈現不出其愛情婚姻的內涵實質了，因為這愛情已經不存在了。對賴氏來說，象徵是把自己本身以外的「另一個實有」呈現出來的標記。「呈現出來」是實有讓人認識自己的唯一方式：實有必需透過本身以外的某物來象徵並顯示自己，如此才能實現自己之所以為自己。所謂「實有的自然象徵」是指實有把自己交付出來成為「另一個」，因此而能在認知和愛之中找到自己。這一交付出自己並因而找到自己的行動有一先決條件，就是實有確實能顯示自己，並同時還能繼續擁有它自己。賴氏強調：實有的「形式」與其外在所顯現的是不同的 —— 其外在所顯現的是「象徵」。由這個觀點，可以引伸出賴氏象徵理論的第二原則：「象徵就是一個實有在蘊涵著自己本質的『另一個』身上把自己實現出來」3.。換句話說，象徵是「形式」的外在顯現，不只顯示出形式，而且用了方法具體地使這形式把自己實現出來。賴氏的象徵理論可以直接了當地應用到聖三神學上去；其中的聖言神學就是象徵神學的最佳範例。賴氏由下述真理開始分析：聖言是聖父所生的，是聖父的肖像及顯現。由此，他結論道：聖言是聖父的「象徵」，是聖父本質的肖像；雖然如此，聖言卻又不是聖父自己，聖父仍然繼續地擁有祂自己。賴氏把象徵神學放在基督論的中心地位，他是依據聖經語句「誰看見了我，就是看見了父」(若十四9) 做根基和出發點的。降生成人的聖言真是天主的絕對象徵，祂不僅把「天主自己是誰」顯現出來，而且還把「天主為了我們的緣故而願意自己是誰」顯現了出來，更把「天主因這意願而成了的誰」同時顯現；這麼做，在天主來說是不會反悔、也是最佳的做法。賴氏在默思瞻想聖言降生成人的奧蹟後指出：他相信他的象徵論比較適合用來表達「聖言取了人性」的信理；若然，就應把耶穌基督的人性稱作天主聖言的象徵了。他重申多瑪斯的理論：基督的人性是因天主聖言而存在的。他接?強調耶穌的人性確實是天主的「顯現」，而非取自聖言本身之外的「另一個」，有如樂器雖能演奏出樂章，卻不能把演奏者本人的任何本質顯示出來。是的，耶穌的人性雖有別於天主聖言，但卻是與之同一的。賴氏還強調：耶穌因聖言而存在的人性，並非與一般情況下的「天主的肖像和模樣」有相同意義；若然，這肖像就只不過一個隨意取樣的標記而已了：所能發揮的，只不過像一套靜態、只可表現本質而已的「制服」的功能罷了。賴氏拒絕接受耶穌人性只是一個標記的幻象論 (docetist) 說法；若然，這人性就無異於天主聖言在化裝舞會中所穿的一套服飾罷了。不！賴氏基督論建基於下述的基本理論：天主走出自我，而使祂自己具體地、真正自我實現地顯現出來。如此，耶穌的人性確實就是天主聖言顯現的象徵，猶如聖言確實是聖父臨在的顯現象徵一樣。他稱教會是「降生成人的聖言在時空中持續不斷的顯現」，所以教會「使聖言在世界上的象徵作用繼續發揮出來」4.。至此，我們已看出他是在象徵論的背景下，由基督論導出教會論來的：教會是基督在世界上顯現臨在的象徵。事實上，他強調天主恩寵的象徵已蘊涵了它所表徵的內涵實質，這恩寵在耶穌基督身上已被人們體驗到了，它因天主仁慈寬恕的權能而勝過了人類的罪愆。賴氏還具體地 —— 可能也是最恰當的吧！—— 把他象徵神學的理論運用到他的聖事論上去了。對他來說，聖事「在個人的生命中，把教會這個象徵具體地實現出來了」5.。聖事是天主恩寵的「神聖標記」。他替聖事神學設了一個基本的公理 (axiom)：聖事使自己所表徵的內涵實質產生實效，也表徵出了因而產生實效的實質內涵；換句他自己的術語來說：「聖事就是一個象徵，這象徵表徵出它自己所帶來的東西 (恩寵)，因而使自己真正的顯現出來了」6.。這一觀點肯定聖事 (恩寵的標記) 是恩寵的來源，同時也肯定恩寵是聖事 (帶來恩寵，且使之顯現出來的標記) 的來源。因此，聖事是恩寵可見的標記，亦即聖事是恩寵使自己在時空中具體顯現出來的行動標記。在上述反省的光照下，賴氏又宣布了他象徵理論裡的另兩個原則。第三原則強調：「『象徵』在一切神學論述中，都是一個必要且屬關鍵性的觀念。」第四原則說：天主 —— 亦即救援的現象 —— 是「在象徵中」賜給我們，而為我們所掌握得住的。「這象徵並非只是一個用來表徵僅僅有過許諾、卻未曾具體實現過的救恩現實的標記，而真正是那救恩現實本身以象徵方式構成的某種臨在的具體展現」7.。這一原則可以幫助我們澄清：教會為什麼確實是耶穌基督的象徵，而不只是一個隨意取樣的標記而已。若教會只是標記，這標記只能表徵那僅僅有過許諾、?未曾具體實現過的救恩現實而已。可是事實上，救恩現實「現在」已經在象徵中具體臨在了，只不過「尚未」完全圓滿地實現罷了：這象徵就是教會。此外，賴氏用了多瑪斯的神學理論來闡明：人的身體是他整個人的象徵；靈魂是身體的本體形式。他是用現代的詞彙來表達多瑪斯觀點的：整體的人並不是由靈魂和身體兩獨立個體組合而成的，?是由靈魂和元質 (Prime matter) 組合起來的。如此，身體就成了靈魂的象徵及表達了。賴氏用這一觀點，構成了他象徵論的第五原則：身體是靈魂自我實現的象徵，這靈魂「顯示自己，並使自己在與自己有別的身體之上『呈現』出來」8.。既然身體是靈魂的象徵，那麼身體的各個個別部分，又與他整個人身體自我的全部有什麼關聯呢？這些個別部分僅是組成整個人身體自我全部的一部分嗎？或者每一個別部分都在自己之內蘊涵了整個人身體自我的全部？賴氏很快地在他理論的體系中加上第六原則：身體的各個別部分不僅只是組成身體自我全部的一部分，而且也在這些個別部分本身之內蘊涵了身體自我全部的整體。賴氏為了解釋這一原則，又增設了另一眾所周知的公理：部分只有在全部整體的意義之下才可能被了解，故此全部整體是蘊涵在每一個別部分之中的。這個公理是下述士林神學理論的基礎：靈魂在身體的每一部分中都是完整地臨在?的。於是賴氏繼續說：每一個別分對全部整體的象徵意義而言，都有其貢獻，都能在其自我的範圍內對全部整體產生象徵的作用。靈魂被認定是身體各部分之所以可能組成一個全部整體自我的原始根源。由此根源，整個人身體自我的本質整體，先天性地就在身體自我的每一個別部分上，都真正地具體存在?。由本質而言，是靈魂賦予身體自我各個個別部分活力，因此身體自我的每一個別部分都由於自己對靈魂的開放，而有了不同的形象。最後，賴氏在「象徵神學」一文的結論中，用了「心」或「頭」等字來說明：他說「心」或「頭」不只表徵了身體自我的一部分，同時也表徵了全部整體，因此，在其內「由某一角度看，對整個身體自我而言，也能有其象徵功能」9.。基於象徵論的教會論及聖事論賴雷把教會視為一個象徵的神學理論，是最近三十年間才發展出來的 10.。一九四七年他發表了一篇文章，依據教宗庇護十二的「基督奧體」通諭，針對教會的組成分子做了一個神學反省。他是由兩個幅度來討論教會的：其一，教會是個有形可見的組織；其二，教會也是可見恩寵的標記 11.。對賴氏而言，教會是首要的聖事，表徵出天主救援的意願及恩寵，也使這意願及恩寵具體地實現出來。一九六三年，賴氏出版 [教會及其諸聖事] 一書。書中強調：基督宗教信仰的教義，是由「聖言降生成人」的基本觀念發展而形成的。這個說法正是他「教會論是以基督論為本的」的主張的反映；更往深一層看，這說法的最終基礎仍是來自他的象徵神學。他認為基督就是「天主末世性勝利的仁慈愛情在世上真正歷史性的臨在」，所以基督應被稱作「天主恩寵的象徵」。由此，他進一步發揮：教會是「基督在世上臨在的延續」，因而教會應被稱作「真正的基本聖事」，換句話說，教會有來自基督的「本質性聖事結構」，是「諸狹義聖事的泉源所在」12.。稍後，賴氏在另一篇題名「何謂聖事」的文章中，對教會論做了更深入的發揮，他強調：教會是世界救援的基本聖事。他稱教會是「歷史性的首要聖事；在這聖事內，有天主寬恕性及神聖性的自我陳述，並在歷史中顯現出來，而且毫不反悔地圓滿實現了」13.。賴氏在其編著的神學百科全書Sacramentum Mundi裡，寫了一則「教會與世界」的論文，在此他更將「以聖事論為基礎的教會論」做更廣意義的發揮。他甚至主張：教會雖然並不全然等於天主的國，但郤實實在在地是這國度的聖事 14.。從這一論點出發，更進一步試將「天主的國臨在於現世」的三個關鍵性幅度整合起來：首先，每個人對天主表達自己愛情的宗教情操；其次，愛人的社會幅度；最後，努力從事使現世世界圓滿的具體工作。他說教會是「現世世界的決定性未來的聖事」(sacrament of the absolute future of the world)，亦即教會是「天主救援恩寵必獲最後勝利」的象徵。這個論點，在他的近作 [基督徒信仰諸根基] 一書中，有更進一步的發揮，他說：教會就是那個「所有既愛天主、又愛近人的人所聚集的處所」15.。在此，他把他整個教會論提綱挈領地給點出來了。耶穌確實是給人類帶來末世喜訊的使者：對他而言教會就是建基於此一事實上的。所以教會是那些信仰中答覆耶穌召叫的人們所組成的團體，這信仰就是向絕對救主 (Absolute Saviour) 所做的答覆，因此，應該同時包括個人及社會的雙重幅度。賴雷認為：在信仰中向這絕對救主所做答覆的社會幅度，就是「基督信仰以教會的面貌出現」(Christianity as Church)；Michael A. Fahey用了另一方式講同一事實，即：「大家一起做基督徒」(On being Christian —— Together) 16.。賴雷的神學發展繼續進入聖事論 (在此所說的聖事是指狹義的諸聖事，亦即聖事性的禮儀行動)：諸聖事就是恩寵的象徵。在 [教會及其諸聖事] 一書中，賴雷視聖事 (禮儀行動) 是教會自我實現的象徵；換句話說，賴氏認為在這些聖事行動中，教會把自己所象徵的恩寵現實以標記的方式表徵出來了。由這觀點來看，諸聖事 (狹義的七件) 使得「教會是恩寵臨在於現世的標記」這一本質具體而實實在在地活起來了。由於教會是「天主恩寵如今已臨在、且在最終必得勝」的標記，可知這教會確實是天主賞賜給世界的。不過人們是否接受這個恩賜，接受的程度有多大，毫無疑問，要靠人們自己來決定了。因此，教會團體的感恩禮儀慶祝行動，正是教會使自己的自我實現達到最高?的時刻。在Sacramentum Mundi裡，賴雷重新把較傳統的聖事神學做了進一步的演述。傳統聖事神學很單純地講「諸聖事都是由基督親自『建立』起來的」，也說「諸聖事實實在在的是恩寵惟一的『精華所在』(the mere objective “infusion” of grace)」。賴氏理會到：諸聖事不僅顯示出教會的生命，而且也使教會真正成了根本的聖事，還使教會呈現出自己確實是天主親自向世界所頒許諾的既可見、又有社會幅度的歷史性現實。在 [基督徒信仰諸根基] 一書中，賴雷強調信友個人應在自己具體的情況中做接受恩寵的決定，這個人性的決定相當重要：「當教會本質上的自我實現，真正在某個個人生命的具體且決定性情況下產生實效時，聖事才真正臨在。」17. 賴雷還認為諸聖事是歷史性地實現恩寵的象徵。這一象徵觀念可推及諸聖事產生恩寵的途徑。在 [教會及其諸聖事] 一書中，賴雷給「聖事的恩寵原因」(Sacramental causality) 的詮釋方法重新做了反省。他拒絕採用傳統上主張的「物質因」「倫理因」「工具因」及「意向因」等的說法 ("physical," "moral," "instrumental" and "intentional" causality)，而中意於他自己提出的「內在本質象徵的原因」(causality of the intrinsic symbol) 或「內在本質標記的原因」。他說：「諸聖事是恩寵內在本質的象徵」，這跟「教會是恩寵內在本質的象徵」意義相同；換句話說，諸聖事表徵出「是恩寵臨現的原因」，而且實實在在象徵了恩寵本身。為了反對都納主義者 (Donatist：這些人主張罪人或異端裂教的主教神父施行的聖事不生效力)，也為了維護「聖事有其客觀性，並產生非魔法式的效力 (Non-magical validity)」的說法，賴雷就以「聖事是教會根本上的自我顯現」來重新解釋「聖事的事效性」(opus operatum) 觀念：「恩寵本質上的首要象徵 (教會及其諸聖事) 與其所象徵的內涵 (恩寵本身) 是分不開的」18.。雖然如此，賴雷還是強調聖事所象徵的恩寵並非抽象的恩寵，而跟人類存在性地與天主間根本愛情關係的具體現實有關，所以他認為：聖事是基督徒在教會生活中圓滿完成其基督徒本質存在的內在象徵。在「多瑪斯聖事總論的初步神學探討」一文中，賴氏就提及這個觀點，並指出多瑪斯似乎沒有把聖事的工具因及其「標記」功能間的關係完整地解釋清楚，而產生了下述的誤解：「聖事被視為是一個與恩寵本身毫無內在關聯的純外在顯示恩寵的標記，恩寵本身郤完全獨立於這些標記之外」19.。至於賴雷的感恩禮 (聖體聖事) 神學，就沒有如此地清楚演述發揮了。他把感恩禮視做教會最根本的一個聖事：「感恩禮聖事和教會的聖事性是緊密地連在一塊的」20.。在 [教會及其諸聖事] 一書中，他強調「感恩禮慶典無可置疑地是教會裡的中心事件」，並稱感恩禮是其他所有聖事的「泉源」。在「主臨在於基督徒團體的禮儀崇拜中」這篇反省性文章裡，賴氏肯定整個教會的聖事性現實是要在其地方教會的禮儀崇拜中完成的；換句話說，「基督最真實、最親近的『臨在』，是於這禮儀崇拜中出現的，這一臨在使得教會在聖神內真真實實地被建立起來」21.。他更進一步強調：即使每一件聖事都象徵並具體實現基督在教會 —— 祂的奧體 —— 中的臨在，感恩禮 (聖體聖事) 還是可以被單獨地特別提出，稱做「基督奧體最標準的『典型象徵』("the exhibitive 'symbol' of the Body")」22.。賴雷並不否認信友應該有跟基督親自在領聖體時的個人、獨特的遇合體驗；但是他同時警告：在解說彌撒禮儀 (聖體聖事) 時，不可太個人主義，因為彌撒中基督之所以聖事性地真實臨在，是為了實現教會團體性共融的緣故。在 [基督徒信仰諸根基] 一書中，他提出：感恩禮 (聖體聖事) 是救援恩寵的象徵，也是救援恩寵的永遠可以被人類觸知的具體標誌，更是教會本身最真實自我實現的象徵，這一教會的象徵表徵出：教會真是 —— 也具體顯示出自己是 —— 全體天主子民 (全人類) 在聖神內最後必要完全結合的極終目標。賴雷把感恩禮 (聖體聖事) 視為基督在現世臨在的象徵；他在「何謂聖事？」一文中述及這一觀點，他強調：感恩禮是「宣告主的死亡及復活，祂藉此把救援恩寵真真實實地交給教會團體」23.。上述說法正是他聖事神學的反映：諸聖事所表徵的效果，正是該聖事施行時所產生的實效 —— 諸聖事做為象徵所通傳給人的恩寵現實，正是該聖事所表徵出的恩寵現實。牧靈及神學上的進一步反省評價賴雷以象徵論做基礎的教會論，在牧靈上及神學上可以有些怎麼樣的進一步反省呢？首先，教會既是這世界救援恩寵的象徵及聖事，而且我們就是教會，所以我們都蒙召成為天主恩寵的象徵了。賴雷接受美國耶穌會出版的雜誌Amenica記者William Dych, S. J.的訪問時，就以這觀念做出發點，在相信「教會確實是天主恩寵透過我們臨在於這世界的象徵」的前提下，做了幾點牧靈上的反省。他的第一點反省強調：「我們都需要在教會內受到團體的培育陶成，因為教會實在是由一些富有生氣活力的團體所組成，這些團體能夠帶領人真正度一個神恩性的基督徒生活，而不只是讓人僅僅活在五旬節狂熱的氣氛中而已 (pentecostal enthusiasm)」24.。其次，在這一次訪問中賴雷描述了他相信今天教會在世界上應有使命的面貌：我們做為基督徒的，必須清楚體認我們就是教會，因此應該不斷地問自己：「我們應該怎麼做，才能使基督的聖神克勝自私、仇恨、以及錯誤的世俗主義？」第三，因為教會真是一個能使自己所表徵的救援恩寵產生實效的真實象徵，為此賴雷提醒教會官方應該多多鼓勵 —— 也該進一步地具體要求 —— 教會成員，向當今的世界提供實質上的服務，正視今日世界所面臨的問題及其急需，而不只僅僅在口頭上宣講一些抽象的理念而已。第四，由於教會象徵了耶穌基督，所以賴雷認為教會內的修會團體應該需要不斷地革新；若然，這個世界才能真正「在修會團體身上看到耶穌在山中聖訓時所做徹底要求的見證，並聽懂這要求的真義」25.。第五，賴氏強調未來的教會必定是一個「以非神職人員為主的教會 (declericalised church)，教會內公職人員權威的實效有多大，要看一般信友付給了他們多少權力而定」26.；因此，他呼籲教會應在其內部行政管理的結構上從事革新。第六，他堅決主張教會應該是這個世界救援恩寵的聖事；即使在有些地方此世尚未成為教會、甚至可能永遠也成不了教會，就算在這種地方，亦然。只有在這樣的信念下，教會才可能歷史性地顯示「救援恩寵確實臨在」於任何時間、任何地方，並時時處處舉行的慶祝這「救恩臨在」的禮拜儀式有實質意義；當然這救恩的賜予對象包括所有的人，並不排除任何人類的成員。事實上，把教會看做天主臨在於此世的象徵和聖事的說法，在神學上早已有其歷史淵源，我們也可追溯其發展傾向。「教會是聖事」的觀念最早可以溯及奧斯定及多瑪斯，就算在本世紀中，除了賴雷之外，還是有不少神學家繼續發揮這一觀念。梵二大公會議更在其教會憲章的第一節文字中，明文表達了這一觀念：「教會在基督內，好像一件聖事，就是說教會是人類與天主親密結合、以及全人類彼此團結的記號和工具」。那麼，在「教會是聖事」觀念上，賴雷與其他神學家的見解有何不同？首先，以史利貝克 (Edward Schillebeeckx, O. P.)為例加以說明。史氏是以「基督是促使人類與天主遇合的聖事」這一基本信念做為出發點，來討論教會的聖事性的。他相信基督 (聖事) 是個中介，他透過做為工具的教會及其諸聖事行動，使我們人類易於更進一步地完成與天主的遇合 27.。反觀賴雷，他郤是以「基督的人性是天主聖言的象徵」這一信念做為出發，這一信念建基於其更基本的象徵理念上：「象徵真正使其所表徵的內涵實質具體實現出來」。由此可知，賴雷的教會論及聖事論神學理論，?重於強調教會內諸聖事行動的「真實象徵原因」(the active symbolic casuality)；而史利貝克則?重於強調諸聖事行動的「啟示性的被動行為及其實效上的原因」(the passively revelatory activity and efficient casuality)。其次，杜魯斯 (Avery Dulles, S.J.) 也有「教會是聖事」的觀念，不過，他把這一觀念視做教會諸「模型」(model) 之一，並且列出了在這一模型下教會該有的行動及該負的責任 28.。談到具體事項時，杜氏提醒讀者：這一聖事型的教會學觀點，對於天主教正在從事的與其他各基督新教派間的大公合一交談似乎無所助益。其理由之一可能就是這聖事型的教會觀太傾向於強調被動的角度，只?重救恩實效的一面。關於這一「被動」傾向的色彩，在賴雷的「教會是聖事」的理論體系中，似乎並不明顯。不過，根據麥布琳 (Richard P. McBrien) 的研究：賴雷並非有目的故意地清晰明白地把其「聖事觀」由「教會是天主向全人類施予救恩行動的被動型象徵」，轉變成「教會是歷史中引領人類走向合一的『主動且富積極進取精神的一個工具』(an active and aggressive instrument)」29.。巴克利 (James J. Buckley) 曾對賴雷的「成為一個象徵」(being a symbol) 的觀念加以評價。巴氏在分析評估這觀念的各個有利和不利因素後，總結說：就這一觀念本身來講，並不是很圓融的，因為這觀念的成立必須奠基於另一不完全的「自我」觀念上；而「在本體論上所使用的『自我』，在典型上只能應用到歷史延續性的縱的一方面上，而不能用到其橫的平面上的」30.。他注意到賴雷的「象徵理論」中有一個重要的特色：我們不僅只是一個象徵的使用者而已，就人性位格 (person) 而言，我們還是一種「典型的象徵」呢！可惜，在這點上巴氏說明的不夠透徹，我們無法據以肯定：賴雷的「象徵本體論」究竟是否真的像巴氏所說，部分建基於他所謂的「以行動為主的人類學」(performative anthropology) 上；或者，只不過是巴氏讀過賴雷作品之後，有了自己的心得，才以此心得給賴雷原有理論做了進一步的詮釋，使之有了進一層的發展。「教會是恩寵的象徵」這一觀念，與賴雷另一常引起爭論的觀念 —— 無名基督徒 (anonymous Christian) —— 常常在一起被人提出討論批評的 31.。神學家有如梅茲 (Johannes B. Metz) 和麥布琳之輩都曾提出：「教會是恩寵象徵」的理論似乎太偏重精英主義 (elitism —— 恩寵只給屬於教會的分子)，而不夠強調恩寵的普遍性 32.。尤有甚者，有人更由上述這個說法推論出：賴雷的教會學忽視了罪惡的奧秘。事實上正相反，賴雷是歷史上第一位在文章中強烈強調「教會是罪人組成的教會」的教會論學者；他主張：我們若真的明白瞭解「我們是罪人的教會」，我們在與罪惡鬥爭的努力上，就不只會表現個人成全就夠了的面貌，而且還會以團體的力量向社會上、或教會內各種制度性或結構上的罪惡挑戰 33.。「教會是恩寵的象徵」這一觀念，又被人批評說會導致拒絕關懷社會和政治上的轉變，而對錯誤的天真式樂觀主義把持不放。其實不然；賴雷正是因為由於教會是恩寵的象徵，而敏銳地體悟到：未來的教會必須有開放、大公合一、從根本上看事及處理事物、民主化、參與社會批評等的精神才行。在他 [神學研究論文集] 的最後幾冊裡，他已經很強烈地指出教會應該參與社會批評，並該成為真正「世界集體性救援的中介」(the mediatrix of corporate salvation) 34.。他警告式地提醒：個人主義式的救援論有危險；並先知式的呼籲：要改善個人主義救援論的危險，應該提倡「政治神學」35.。不過，他仍很小心地指出：對他來說，從事政治神學的研究工作並不就是實際地參與政治實務 36.。他相信教會有從事社會工作的使命，這使命並不僅只是因為教會領悟到信仰的真理，對未來懷有希望，也不只因為教會對這真理、這希望應向世界作見證的緣故，而且還因為教會是「在奧秘愛情中的合一的基本聖事」37.。因此，賴雷提出了一個較平衡的看法，既不偏向明顯的「聖職人員至上主義」及「聖化主義」(clericalism and sacralism)，又不偏向「過激的平面主義」(radical horizontalism) —— 過激的平面主義者總是只以過分簡化了的「愛近人」思想來解釋整個基督宗教教義，並以如此解釋了的教義做生活指南，而忽略人的社會有其複雜性 38.。賴雷在談到自己把上述觀點應用到政治神學時，他同意他學生梅茲對自己的批評：賴雷稱贊梅茲的批評是眾多對自己神學理論的批評中，自己衷心認真接受的唯一一個 39.。至於「諸聖事行動是恩寵的象徵」這一觀念，可以使人進一步體認出賴雷的象徵神學可以提供對基督宗教奧秘教義更深的兩點徹悟：其一乃教會這個象徵實在與其所表徵的耶穌基督本身之間是分不開地合而為一的；其二乃諸聖事行動這些象徵與其所表徵的恩寵、並其表徵恩寵的原因之間，也都是分不開地合而為一的。賴雷「內在本質象徵的原因」之理論，對於聖事神學是會有積極有益的貢獻的，因為這理論把「原因」和「標記」合一起來說明了。賴雷「感恩禮 (聖體聖事) 是基督在現世臨在的象徵」的神學說法，提供了一個動態的方法來讓人重新反省「基督在感恩禮中真實臨在」這段信理的真義。此外，賴雷「教會是天主的國的聖事」的觀念，使他的教會學理論呈現出有?進步的發展的跡象。一九六O年代的前期，賴雷視教會為一個有如猶太人群居的特區 (diaspora) 一般，是與廣大的非基督徒世界很清楚地分離著，因而失去了許多非基督世界對教會本身的了解與信任 40.。一九七O年代的後期，亦即梵二之後，賴雷說教會是一個世界性的教會，這世界性的教會必須在當今教會歷史上做一個神學性的突破。這突破就像初期教會由猶太基督宗教轉化成外邦人的基督宗教一樣，要做那麼徹底的轉化才行。換句話說，今日的教會應從「羅馬中央集權」(Roman centralism) 上突破，轉化而成一個「多元式信仰傳佈」(plural proclamations of faith) 的教會 41.。在最近的一篇文章中，他說教會的諸聖事行動使得教會做為基本聖事的標記性功能實現了，因為這些聖事行動表徵出了世界性的恩寵。在此，他似乎把他世界性教會的觀念應用到他的聖事神學上去了。這一世界性教會的觀念已超越他在 [教會及其諸聖事] 一書中狹小的聖事觀，而支持梵二的見解，肯定教會做為普世救援聖事的使命，其使命的實行對象不只包含教會內的有?多元文化、不同語言和生活習俗的各民族成員，也包含了世界上其他有優良信念的人們，他們都正在以自己的方式追尋天主的國。賴雷的象徵神學是極佳一套神學理論，不只可以用來把象徵觀念在本體論上給予動態的意義，而且給天主教信仰裡的一些核心真理的綜合帶來一個統一的原則：這些核心真理包括三位一體、聖言降生成人、教會及聖事等的信念。然而，可惜的是，賴雷生前尚未有機會把這象徵神學發揮下去；若然，他必能描述我們做為信者的，如何能以成為我們自己象徵的方式，參與這深邃奧秘的現象過程。這過程的現象描述就要落在我們基督徒的身上了：我們應以我們的生活活出這一過程 —— 我們都被邀請獻身於革新自我，完成「我們就是當今世界上的教會」的任務，亦即表現出「我們真是普世恩寵」的象徵；因為我們在這恩寵世界裡體驗過使我們真正自由了的寬恕，為了在我們身上表徵出這使人自由的寬恕，我們應使真正的自由和和好的精神在我們自己身上產生實效。本文所引用的賴雷本人作品名錄 (中文譯名乃譯者暫譯在本文中應用) (甲)書籍： [教會及其諸聖事] The Church and the Sacraments (New York : Herder & Herder, 1963), 基督徒信仰諸根基] Foundations of Christian Faith: An Introduction to the Idea of Christianity, tr. William V. Dych (New York : A Crossroad Book of The Seabury Press, 1978), [教會未來的輪廓] The Shape of the Church to Come, tr. Edward Quinn (New York : A Crossroad Book of The Seabury Press, 1974) [基督徒的獻身] The Christian Commitment (New York : Sheed and Ward, 1963) (乙)論文：在 [神學研究論文集] (Theological Investigations) 中的：「論象徵神學」 “On the Theology of Symbol”, 冊二，頁二一二 ~ 二五二。「聖心敬禮的初步神學探討」 “ ‘Behold This Heart’: Preliminaries to a Theology of Devotion to the Sacred Heart,”，冊三，頁三二一 ~ 三三O。「聖心敬禮的幾個神學論題」 “Some Theses for a Theology of Devotion to the Sacred Heart,” ，冊三，頁三三一 ~ 三五四。「聖心敬禮的神學意義」 “The Theological Meaning of the Veneration of the Sacred Heart,”，冊八，頁二一七 ~ 二二八。「由庇護十二『基督奧體』通諭論教會的組成分子」 “Membership of the Church according to the Teaching of Pius XII’s Encyclical ‘Mystici corporis Christi’”，冊二，頁一 ~ 八八。「何謂聖事？」 “What Is a Sacrament?”，冊十四，頁一三五 ~ 一四八。「多瑪斯聖事總論的初步神學探討」 “Introductory Observations on Thomas Aquinas’ Theology of the Sacraments in General,”，冊十四，頁一四九 ~ 一六O。「主臨在於基督徒團體的禮儀崇拜中」 “The Presence of the Lord in the Christian Community at Worship,”，冊十，頁七一 ~ 八三。「無名基督徒及教會的傳教工作」 “Anonymous Christianity and the Missionary Task of the Church,”，冊十二，頁一六一 ~ 一七八。「罪人的教會」 “The Church of Sinners’”，冊六，頁二五三 ~ 二六九。「由梵二文件論有罪的教會」 “The Sinful Church in the Decrees of Vatican II,”，冊六，頁二七O ~ 二九四。「教會批判社會的功能」 “The Function of the Church as a Critic of Society,”，冊十二，頁二二九 ~ 二四九。「牧靈神學給整個神學體系帶來的新要求」 “The New Claims which Pastoral Theology Makes upon Theology as a Whole,”，冊十一，頁一一五 ~ 一三六。「實用神學與教會的社會工作」 “Practical Theology and Social Work in the Church’”，冊十，頁三四九 ~ 三七O。「教會帶救恩來的使命與世界人文化運動」 “The Church’s Commission to Bring Salvation and the Humanisation of the World,”，冊十四，頁二九五 ~ 三一三。「梵二基本神學思想的詮釋」 “A Basic Interpretation of Vatican II,”，冊二十，頁七七 ~ 八九，胡國楨的中文譯文在 [神學論集] 50.，卷十三 (民七十一年) 頁五三九 ~ 五五五。 (丙)其他作品：「教會與世界」 “Church and World” 在 [神學百科全書簡要本] Encyclopedia of Theology : The Concise Sacramentum Mundi (New York : A. Crossroad Book of The Seabury Press, 1975)，頁二三七 ~ 二五O。「感恩禮 (聖體聖事)」 “The Eucharist,” 在 [神學辭典] Theological Dictionary, by K. Rahner and H. Vorgrimler, ed. Cornelius Ernst, O.P. tr. Richard Strachan (New York : Herder & Herder, 1965)，頁一五二 ~ 一五五。「序：[賴雷眼中的末世奧秘]」 “Introduction,” to James J. Bacik, Apologetics and the Eclipse of Mystery : Mystagogy According to Karl Rahner (Notre Dame : University of Notre Dame Press, 1980) 註：賴雷第一篇直接討論象徵神學的文章「論象徵神學」，發表於一九五九年。他之所以討論象徵的問題，是因為要反省耶穌聖心敬禮的意義，他認為「耶穌聖心」是「愛的象徵」：請參閱上述論文 2.、3.、4. 三篇文章。見論文 1.，頁二二四。同上，頁二三四。同上，頁二四O。同上，頁二四一。同上，頁二四二。同上，頁二四五。同上，頁二四七。同上，頁二四九。其發展過程見本期另一篇文章：「簡述賴雷幾個重要神學思想的發展歷程」，頁二七 ~ 五四。見論文 5.，頁七三。見書籍 1.，頁一八。見論文 6.，頁一四二。見其他作品 1.，頁二三九。見書籍 2.，頁三九八。同上，頁三二 ~ 四O一；並請比較下文：Michael A. Fahey, “On Being Christian — Together”, in Leo J. O’Donovan, S.J., ed., A World of Grace : An Introduction to the Themes and Foundations of Karl Rahner’s Theology (New York : A Crossroad Book of The Seabury Press, 1980). 120-137. 同上，頁四一九。同註 12.，頁四O。見論文 7.，頁一五O。見其他作品 2.。見論文 8.，頁七六。同上，頁八一。同註 13.，頁一四四。見William v. Dych, S.J., “Karl Rahner — An Interview,” America, 123 (1970) 358. 同上。見書籍 3.，頁五八。參閱 Edward Schillebeeckx, O.P., Christ the Sacrament of the Encounter with God (New York : Sheed and ward, 1963) 及其The Christ : The Experience of Jesus as Lord, tr. John Bowden (New York : The Seabury Press, 1980) 參閱Avery Dulles, S.J., Models of the Church (Garden City, New York : Doubleday & Co., Inc., 1974), 58-70. 見Richard P. McBrien, Church : The Continuing Quest (Paramus, N.J. : Newman Press, 1970), 63. 參閱James J. Buckley, “On Being a Symbol : Appraisal of Rahner,” Theological Studies 40 (1979) 453-473. 參閱論文 9.。參閱同註 29.，頁六三；並Johannes Metz, Faith in History and Society : Toward a Practical Fundamental Theology, tr. David Smith (New York : A Crossroad Book of the Seabury Press, 1980). 158-161. 參閱論文 10. 及 11.，並書籍 3.，頁一二四 ~ 一二五。論文 12.。同上，頁二三七。參閱論文 13.，頁一二O ~ 一二一。見論文 14.，頁三五八。參閱論文 15.。見其他作品 3.，頁iX。參閱書籍 4.，頁七 ~ 三五。參閱論文 16.。本文譯自： C. Annice Callahan, “Karl Rahner's Theology of Symbol : Basis for his Theology of the Church and the Sacraments,” The Irish Theological Quarterly, 49 (1982) 195 ~ 205.

63期

神學論集

（1985）p055-077

賴雷的象徵神學

——其教會論及聖事論的根基 ——

C.A.Callahan 著

雷岱峰譯

賴雷 (Karl Rahner) 的教會論及聖事論根植於其象徵 (Symbol) 理念上，若想透澈了解賴氏整個神學的基礎，非先好好研究他的象徵神學不可 1.。賴氏曾經發表過很多有關教會論的作品，本文僅就賴氏以象徵理念為其教會論及聖事論之基礎作一分析闡明。
賴氏把教會視為「基本的聖事」。這個觀點並非源於傳統上的聖事觀，而是出自他本人的基督論。對他而言，「聖言降生成人」是天主恩寵「象徵性地實現」的一個事件。在這事件上，「標記」 (Sign) 及「標記所表徵的內涵」是分不開的；二者雖分不開，?是一體的兩面，不致令人混淆。此乃賴氏「象徵神學」的關鍵：「象徵」就是一個標記，這標記與其所表徵的內涵，二者關係極為密切，是一體的兩面，沒有任何差距存在。由此出發，導致賴氏將教會的使命稱為「基督在世上的象徵」，是「世界救援性的聖事」。欲切實闡明這個理論，必先就其整個「象徵神學」，做鳥瞰式的說明。
賴氏象徵神學最根本的立足點在耶穌基督「是天主」又「是人」的這個奧秘上：他稱聖言是聖父的象徵，是聖父的「自我陳述」，雖與聖父有別，卻亦與聖父是同一的；他把基督耶穌的人性描寫成天主聖言 —— 天主在一個受造物 (人) 身上成為「另外一個自我」時的聖言 —— 的象徵。其次，在賴氏的眼中，教會是耶穌基督的象徵，也是祂所帶來的普世救援的象徵 —— 事實上耶穌基督本身就是祂所帶來的普世救援。賴氏還說：聖事是天主恩寵的象徵，這恩寵天主無時無地不施放給人，不過只有在教會中才有明顯的施放恩寵的行動 —— 尤其感恩禮 (聖體聖事) 把「教會實在是耶穌基督本人在現世真正的臨在標記」的內涵實質意義象徵出來了，其他諸聖事行動也將天主恩寵的不同面貌表徵出來。另外，人的身體是他整個人 —— 也就是他靈魂自我顯示 —— 的象徵：靈魂由於這自我顯示而具體地使自己圓滿實現了。
本文試?把賴雷的象徵神學做個撮要說明，並以此為背景幫讀者了解賴氏如何反省有關教會及聖事，尤其在感恩禮 (聖體聖事) 上。

賴雷象徵神學的諸原則
「象徵」這個標記真的能夠使標記本身所表徵的內涵實質實現出來嗎？人們真能同時堅持「聖子是聖父的象徵」，而又不必否認「二者實在是真正同一的」嗎？信友真能堅持說「天主在降生成人的事件中成了『另外一個自我』」，而同時又不必否認「天主其實並沒有變化」嗎？人身體的某一部分如何能恰如其分地呈現出它就是他整個人身體自我的全部呢？教會究竟只是耶穌基督的某一個隨意取樣的標記而已呢，還是祂的一個真實的象徵？聖事真能稱做恩寵的象徵嗎？賴氏的象徵神學就在回答這些問題。不錯，他的「象徵論」確實可以做為他教會論及聖事論的基礎，而且事實上他也如此做到了。
賴氏「象徵論」的基本原則：「一切實有都是它自己本身的自然象徵，因為每個實有都需要『顯示』它自己，以達成自我的自然本性」2.。在他的「論象徵神學」一文中，賴氏很清楚地把「隨意取樣的標記」與「真實的象徵」二者加以區別。(可是，在他自己的文章中，又多次將「標記」與「象徵」二詞混用了。) 所謂「隨意取樣的標記」，就只是一個記號而已，它並不蘊涵?標記自己所表徵的內涵實質，而且事實上這標記與它所表徵的內涵實質二者是彼此分別為二的，可以因時、因地、因機緣的不同，而任意選取當下適當的替代品作為「標記」，來代表願意顯示的內涵實質。反之，「真實的象徵」?是真真實實地蘊涵、並呈現出所要顯示的內涵實質的本身。不過，象徵有時也會淪為「僅是標記而已」的命運：例如離了婚人的結婚戒子，再也呈現不出其愛情婚姻的內涵實質了，因為這愛情已經不存在了。對賴氏來說，象徵是把自己本身以外的「另一個實有」呈現出來的標記。「呈現出來」是實有讓人認識自己的唯一方式：實有必需透過本身以外的某物來象徵並顯示自己，如此才能實現自己之所以為自己。所謂「實有的自然象徵」是指實有把自己交付出來成為「另一個」，因此而能在認知和愛之中找到自己。這一交付出自己並因而找到自己的行動有一先決條件，就是實有確實能顯示自己，並同時還能繼續擁有它自己。
賴氏強調：實有的「形式」與其外在所顯現的是不同的 —— 其外在所顯現的是「象徵」。由這個觀點，可以引伸出賴氏象徵理論的第二原則：「象徵就是一個實有在蘊涵著自己本質的『另一個』身上把自己實現出來」3.。換句話說，象徵是「形式」的外在顯現，不只顯示出形式，而且用了方法具體地使這形式把自己實現出來。
賴氏的象徵理論可以直接了當地應用到聖三神學上去；其中的聖言神學就是象徵神學的最佳範例。賴氏由下述真理開始分析：聖言是聖父所生的，是聖父的肖像及顯現。由此，他結論道：聖言是聖父的「象徵」，是聖父本質的肖像；雖然如此，聖言卻又不是聖父自己，聖父仍然繼續地擁有祂自己。
賴氏把象徵神學放在基督論的中心地位，他是依據聖經語句「誰看見了我，就是看見了父」(若十四9) 做根基和出發點的。降生成人的聖言真是天主的絕對象徵，祂不僅把「天主自己是誰」顯現出來，而且還把「天主為了我們的緣故而願意自己是誰」顯現了出來，更把「天主因這意願而成了的誰」同時顯現；這麼做，在天主來說是不會反悔、也是最佳的做法。賴氏在默思瞻想聖言降生成人的奧蹟後指出：他相信他的象徵論比較適合用來表達「聖言取了人性」的信理；若然，就應把耶穌基督的人性稱作天主聖言的象徵了。他重申多瑪斯的理論：基督的人性是因天主聖言而存在的。他接?強調耶穌的人性確實是天主的「顯現」，而非取自聖言本身之外的「另一個」，有如樂器雖能演奏出樂章，卻不能把演奏者本人的任何本質顯示出來。是的，耶穌的人性雖有別於天主聖言，但卻是與之同一的。
賴氏還強調：耶穌因聖言而存在的人性，並非與一般情況下的「天主的肖像和模樣」有相同意義；若然，這肖像就只不過一個隨意取樣的標記而已了：所能發揮的，只不過像一套靜態、只可表現本質而已的「制服」的功能罷了。賴氏拒絕接受耶穌人性只是一個標記的幻象論 (docetist) 說法；若然，這人性就無異於天主聖言在化裝舞會中所穿的一套服飾罷了。不！賴氏基督論建基於下述的基本理論：天主走出自我，而使祂自己具體地、真正自我實現地顯現出來。如此，耶穌的人性確實就是天主聖言顯現的象徵，猶如聖言確實是聖父臨在的顯現象徵一樣。
他稱教會是「降生成人的聖言在時空中持續不斷的顯現」，所以教會「使聖言在世界上的象徵作用繼續發揮出來」4.。至此，我們已看出他是在象徵論的背景下，由基督論導出教會論來的：教會是基督在世界上顯現臨在的象徵。事實上，他強調天主恩寵的象徵已蘊涵了它所表徵的內涵實質，這恩寵在耶穌基督身上已被人們體驗到了，它因天主仁慈寬恕的權能而勝過了人類的罪愆。
賴氏還具體地 —— 可能也是最恰當的吧！—— 把他象徵神學的理論運用到他的聖事論上去了。對他來說，聖事「在個人的生命中，把教會這個象徵具體地實現出來了」5.。聖事是天主恩寵的「神聖標記」。他替聖事神學設了一個基本的公理 (axiom)：聖事使自己所表徵的內涵實質產生實效，也表徵出了因而產生實效的實質內涵；換句他自己的術語來說：「聖事就是一個象徵，這象徵表徵出它自己所帶來的東西 (恩寵)，因而使自己真正的顯現出來了」6.。這一觀點肯定聖事 (恩寵的標記) 是恩寵的來源，同時也肯定恩寵是聖事 (帶來恩寵，且使之顯現出來的標記) 的來源。因此，聖事是恩寵可見的標記，亦即聖事是恩寵使自己在時空中具體顯現出來的行動標記。
在上述反省的光照下，賴氏又宣布了他象徵理論裡的另兩個原則。第三原則強調：「『象徵』在一切神學論述中，都是一個必要且屬關鍵性的觀念。」第四原則說：天主 —— 亦即救援的現象 —— 是「在象徵中」賜給我們，而為我們所掌握得住的。「這象徵並非只是一個用來表徵僅僅有過許諾、卻未曾具體實現過的救恩現實的標記，而真正是那救恩現實本身以象徵方式構成的某種臨在的具體展現」7.。這一原則可以幫助我們澄清：教會為什麼確實是耶穌基督的象徵，而不只是一個隨意取樣的標記而已。若教會只是標記，這標記只能表徵那僅僅有過許諾、?未曾具體實現過的救恩現實而已。可是事實上，救恩現實「現在」已經在象徵中具體臨在了，只不過「尚未」完全圓滿地實現罷了：這象徵就是教會。
此外，賴氏用了多瑪斯的神學理論來闡明：人的身體是他整個人的象徵；靈魂是身體的本體形式。他是用現代的詞彙來表達多瑪斯觀點的：整體的人並不是由靈魂和身體兩獨立個體組合而成的，?是由靈魂和元質 (Prime matter) 組合起來的。如此，身體就成了靈魂的象徵及表達了。賴氏用這一觀點，構成了他象徵論的第五原則：身體是靈魂自我實現的象徵，這靈魂「顯示自己，並使自己在與自己有別的身體之上『呈現』出來」8.。
既然身體是靈魂的象徵，那麼身體的各個個別部分，又與他整個人身體自我的全部有什麼關聯呢？這些個別部分僅是組成整個人身體自我全部的一部分嗎？或者每一個別部分都在自己之內蘊涵了整個人身體自我的全部？賴氏很快地在他理論的體系中加上第六原則：身體的各個別部分不僅只是組成身體自我全部的一部分，而且也在這些個別部分本身之內蘊涵了身體自我全部的整體。賴氏為了解釋這一原則，又增設了另一眾所周知的公理：部分只有在全部整體的意義之下才可能被了解，故此全部整體是蘊涵在每一個別部分之中的。這個公理是下述士林神學理論的基礎：靈魂在身體的每一部分中都是完整地臨在?的。於是賴氏繼續說：每一個別分對全部整體的象徵意義而言，都有其貢獻，都能在其自我的範圍內對全部整體產生象徵的作用。靈魂被認定是身體各部分之所以可能組成一個全部整體自我的原始根源。由此根源，整個人身體自我的本質整體，先天性地就在身體自我的每一個別部分上，都真正地具體存在?。由本質而言，是靈魂賦予身體自我各個個別部分活力，因此身體自我的每一個別部分都由於自己對靈魂的開放，而有了不同的形象。最後，賴氏在「象徵神學」一文的結論中，用了「心」或「頭」等字來說明：他說「心」或「頭」不只表徵了身體自我的一部分，同時也表徵了全部整體，因此，在其內「由某一角度看，對整個身體自我而言，也能有其象徵功能」9.。

基於象徵論的教會論及聖事論
賴雷把教會視為一個象徵的神學理論，是最近三十年間才發展出來的 10.。一九四七年他發表了一篇文章，依據教宗庇護十二的「基督奧體」通諭，針對教會的組成分子做了一個神學反省。他是由兩個幅度來討論教會的：其一，教會是個有形可見的組織；其二，教會也是可見恩寵的標記 11.。對賴氏而言，教會是首要的聖事，表徵出天主救援的意願及恩寵，也使這意願及恩寵具體地實現出來。
一九六三年，賴氏出版 [教會及其諸聖事] 一書。書中強調：基督宗教信仰的教義，是由「聖言降生成人」的基本觀念發展而形成的。這個說法正是他「教會論是以基督論為本的」的主張的反映；更往深一層看，這說法的最終基礎仍是來自他的象徵神學。他認為基督就是「天主末世性勝利的仁慈愛情在世上真正歷史性的臨在」，所以基督應被稱作「天主恩寵的象徵」。由此，他進一步發揮：教會是「基督在世上臨在的延續」，因而教會應被稱作「真正的基本聖事」，換句話說，教會有來自基督的「本質性聖事結構」，是「諸狹義聖事的泉源所在」12.。
稍後，賴氏在另一篇題名「何謂聖事」的文章中，對教會論做了更深入的發揮，他強調：教會是世界救援的基本聖事。他稱教會是「歷史性的首要聖事；在這聖事內，有天主寬恕性及神聖性的自我陳述，並在歷史中顯現出來，而且毫不反悔地圓滿實現了」13.。賴氏在其編著的神學百科全書Sacramentum Mundi裡，寫了一則「教會與世界」的論文，在此他更將「以聖事論為基礎的教會論」做更廣意義的發揮。他甚至主張：教會雖然並不全然等於天主的國，但郤實實在在地是這國度的聖事 14.。從這一論點出發，更進一步試將「天主的國臨在於現世」的三個關鍵性幅度整合起來：首先，每個人對天主表達自己愛情的宗教情操；其次，愛人的社會幅度；最後，努力從事使現世世界圓滿的具體工作。他說教會是「現世世界的決定性未來的聖事」(sacrament of the absolute future of the world)，亦即教會是「天主救援恩寵必獲最後勝利」的象徵。這個論點，在他的近作 [基督徒信仰諸根基] 一書中，有更進一步的發揮，他說：教會就是那個「所有既愛天主、又愛近人的人所聚集的處所」15.。在此，他把他整個教會論提綱挈領地給點出來了。耶穌確實是給人類帶來末世喜訊的使者：對他而言教會就是建基於此一事實上的。所以教會是那些信仰中答覆耶穌召叫的人們所組成的團體，這信仰就是向絕對救主 (Absolute Saviour) 所做的答覆，因此，應該同時包括個人及社會的雙重幅度。賴雷認為：在信仰中向這絕對救主所做答覆的社會幅度，就是「基督信仰以教會的面貌出現」(Christianity as Church)；Michael A. Fahey用了另一方式講同一事實，即：「大家一起做基督徒」(On being Christian —— Together) 16.。
賴雷的神學發展繼續進入聖事論 (在此所說的聖事是指狹義的諸聖事，亦即聖事性的禮儀行動)：諸聖事就是恩寵的象徵。在 [教會及其諸聖事] 一書中，賴雷視聖事 (禮儀行動) 是教會自我實現的象徵；換句話說，賴氏認為在這些聖事行動中，教會把自己所象徵的恩寵現實以標記的方式表徵出來了。由這觀點來看，諸聖事 (狹義的七件) 使得「教會是恩寵臨在於現世的標記」這一本質具體而實實在在地活起來了。由於教會是「天主恩寵如今已臨在、且在最終必得勝」的標記，可知這教會確實是天主賞賜給世界的。不過人們是否接受這個恩賜，接受的程度有多大，毫無疑問，要靠人們自己來決定了。因此，教會團體的感恩禮儀慶祝行動，正是教會使自己的自我實現達到最高?的時刻。在Sacramentum Mundi裡，賴雷重新把較傳統的聖事神學做了進一步的演述。傳統聖事神學很單純地講「諸聖事都是由基督親自『建立』起來的」，也說「諸聖事實實在在的是恩寵惟一的『精華所在』(the mere objective “infusion” of grace)」。賴氏理會到：諸聖事不僅顯示出教會的生命，而且也使教會真正成了根本的聖事，還使教會呈現出自己確實是天主親自向世界所頒許諾的既可見、又有社會幅度的歷史性現實。在 [基督徒信仰諸根基] 一書中，賴雷強調信友個人應在自己具體的情況中做接受恩寵的決定，這個人性的決定相當重要：「當教會本質上的自我實現，真正在某個個人生命的具體且決定性情況下產生實效時，聖事才真正臨在。」17.
賴雷還認為諸聖事是歷史性地實現恩寵的象徵。這一象徵觀念可推及諸聖事產生恩寵的途徑。在 [教會及其諸聖事] 一書中，賴雷給「聖事的恩寵原因」(Sacramental causality) 的詮釋方法重新做了反省。他拒絕採用傳統上主張的「物質因」「倫理因」「工具因」及「意向因」等的說法 ("physical," "moral," "instrumental" and "intentional" causality)，而中意於他自己提出的「內在本質象徵的原因」(causality of the intrinsic symbol) 或「內在本質標記的原因」。他說：「諸聖事是恩寵內在本質的象徵」，這跟「教會是恩寵內在本質的象徵」意義相同；換句話說，諸聖事表徵出「是恩寵臨現的原因」，而且實實在在象徵了恩寵本身。為了反對都納主義者 (Donatist：這些人主張罪人或異端裂教的主教神父施行的聖事不生效力)，也為了維護「聖事有其客觀性，並產生非魔法式的效力 (Non-magical validity)」的說法，賴雷就以「聖事是教會根本上的自我顯現」來重新解釋「聖事的事效性」(opus operatum) 觀念：「恩寵本質上的首要象徵 (教會及其諸聖事) 與其所象徵的內涵 (恩寵本身) 是分不開的」18.。雖然如此，賴雷還是強調聖事所象徵的恩寵並非抽象的恩寵，而跟人類存在性地與天主間根本愛情關係的具體現實有關，所以他認為：聖事是基督徒在教會生活中圓滿完成其基督徒本質存在的內在象徵。在「多瑪斯聖事總論的初步神學探討」一文中，賴氏就提及這個觀點，並指出多瑪斯似乎沒有把聖事的工具因及其「標記」功能間的關係完整地解釋清楚，而產生了下述的誤解：「聖事被視為是一個與恩寵本身毫無內在關聯的純外在顯示恩寵的標記，恩寵本身郤完全獨立於這些標記之外」19.。
至於賴雷的感恩禮 (聖體聖事) 神學，就沒有如此地清楚演述發揮了。他把感恩禮視做教會最根本的一個聖事：「感恩禮聖事和教會的聖事性是緊密地連在一塊的」20.。在 [教會及其諸聖事] 一書中，他強調「感恩禮慶典無可置疑地是教會裡的中心事件」，並稱感恩禮是其他所有聖事的「泉源」。在「主臨在於基督徒團體的禮儀崇拜中」這篇反省性文章裡，賴氏肯定整個教會的聖事性現實是要在其地方教會的禮儀崇拜中完成的；換句話說，「基督最真實、最親近的『臨在』，是於這禮儀崇拜中出現的，這一臨在使得教會在聖神內真真實實地被建立起來」21.。他更進一步強調：即使每一件聖事都象徵並具體實現基督在教會 —— 祂的奧體 —— 中的臨在，感恩禮 (聖體聖事) 還是可以被單獨地特別提出，稱做「基督奧體最標準的『典型象徵』("the exhibitive 'symbol' of the Body")」22.。
賴雷並不否認信友應該有跟基督親自在領聖體時的個人、獨特的遇合體驗；但是他同時警告：在解說彌撒禮儀 (聖體聖事) 時，不可太個人主義，因為彌撒中基督之所以聖事性地真實臨在，是為了實現教會團體性共融的緣故。在 [基督徒信仰諸根基] 一書中，他提出：感恩禮 (聖體聖事) 是救援恩寵的象徵，也是救援恩寵的永遠可以被人類觸知的具體標誌，更是教會本身最真實自我實現的象徵，這一教會的象徵表徵出：教會真是 —— 也具體顯示出自己是 —— 全體天主子民 (全人類) 在聖神內最後必要完全結合的極終目標。
賴雷把感恩禮 (聖體聖事) 視為基督在現世臨在的象徵；他在「何謂聖事？」一文中述及這一觀點，他強調：感恩禮是「宣告主的死亡及復活，祂藉此把救援恩寵真真實實地交給教會團體」23.。上述說法正是他聖事神學的反映：諸聖事所表徵的效果，正是該聖事施行時所產生的實效 —— 諸聖事做為象徵所通傳給人的恩寵現實，正是該聖事所表徵出的恩寵現實。

牧靈及神學上的進一步反省評價
賴雷以象徵論做基礎的教會論，在牧靈上及神學上可以有些怎麼樣的進一步反省呢？
首先，教會既是這世界救援恩寵的象徵及聖事，而且我們就是教會，所以我們都蒙召成為天主恩寵的象徵了。賴雷接受美國耶穌會出版的雜誌Amenica記者William Dych, S. J.的訪問時，就以這觀念做出發點，在相信「教會確實是天主恩寵透過我們臨在於這世界的象徵」的前提下，做了幾點牧靈上的反省。
他的第一點反省強調：「我們都需要在教會內受到團體的培育陶成，因為教會實在是由一些富有生氣活力的團體所組成，這些團體能夠帶領人真正度一個神恩性的基督徒生活，而不只是讓人僅僅活在五旬節狂熱的氣氛中而已 (pentecostal enthusiasm)」24.。其次，在這一次訪問中賴雷描述了他相信今天教會在世界上應有使命的面貌：我們做為基督徒的，必須清楚體認我們就是教會，因此應該不斷地問自己：「我們應該怎麼做，才能使基督的聖神克勝自私、仇恨、以及錯誤的世俗主義？」第三，因為教會真是一個能使自己所表徵的救援恩寵產生實效的真實象徵，為此賴雷提醒教會官方應該多多鼓勵 —— 也該進一步地具體要求 —— 教會成員，向當今的世界提供實質上的服務，正視今日世界所面臨的問題及其急需，而不只僅僅在口頭上宣講一些抽象的理念而已。第四，由於教會象徵了耶穌基督，所以賴雷認為教會內的修會團體應該需要不斷地革新；若然，這個世界才能真正「在修會團體身上看到耶穌在山中聖訓時所做徹底要求的見證，並聽懂這要求的真義」25.。第五，賴氏強調未來的教會必定是一個「以非神職人員為主的教會 (declericalised church)，教會內公職人員權威的實效有多大，要看一般信友付給了他們多少權力而定」26.；因此，他呼籲教會應在其內部行政管理的結構上從事革新。第六，他堅決主張教會應該是這個世界救援恩寵的聖事；即使在有些地方此世尚未成為教會、甚至可能永遠也成不了教會，就算在這種地方，亦然。只有在這樣的信念下，教會才可能歷史性地顯示「救援恩寵確實臨在」於任何時間、任何地方，並時時處處舉行的慶祝這「救恩臨在」的禮拜儀式有實質意義；當然這救恩的賜予對象包括所有的人，並不排除任何人類的成員。
事實上，把教會看做天主臨在於此世的象徵和聖事的說法，在神學上早已有其歷史淵源，我們也可追溯其發展傾向。「教會是聖事」的觀念最早可以溯及奧斯定及多瑪斯，就算在本世紀中，除了賴雷之外，還是有不少神學家繼續發揮這一觀念。梵二大公會議更在其教會憲章的第一節文字中，明文表達了這一觀念：「教會在基督內，好像一件聖事，就是說教會是人類與天主親密結合、以及全人類彼此團結的記號和工具」。
那麼，在「教會是聖事」觀念上，賴雷與其他神學家的見解有何不同？
首先，以史利貝克 (Edward Schillebeeckx, O. P.)為例加以說明。史氏是以「基督是促使人類與天主遇合的聖事」這一基本信念做為出發點，來討論教會的聖事性的。他相信基督 (聖事) 是個中介，他透過做為工具的教會及其諸聖事行動，使我們人類易於更進一步地完成與天主的遇合 27.。反觀賴雷，他郤是以「基督的人性是天主聖言的象徵」這一信念做為出發，這一信念建基於其更基本的象徵理念上：「象徵真正使其所表徵的內涵實質具體實現出來」。由此可知，賴雷的教會論及聖事論神學理論，?重於強調教會內諸聖事行動的「真實象徵原因」(the active symbolic casuality)；而史利貝克則?重於強調諸聖事行動的「啟示性的被動行為及其實效上的原因」(the passively revelatory activity and efficient casuality)。
其次，杜魯斯 (Avery Dulles, S.J.) 也有「教會是聖事」的觀念，不過，他把這一觀念視做教會諸「模型」(model) 之一，並且列出了在這一模型下教會該有的行動及該負的責任 28.。談到具體事項時，杜氏提醒讀者：這一聖事型的教會學觀點，對於天主教正在從事的與其他各基督新教派間的大公合一交談似乎無所助益。其理由之一可能就是這聖事型的教會觀太傾向於強調被動的角度，只?重救恩實效的一面。關於這一「被動」傾向的色彩，在賴雷的「教會是聖事」的理論體系中，似乎並不明顯。不過，根據麥布琳 (Richard P. McBrien) 的研究：賴雷並非有目的故意地清晰明白地把其「聖事觀」由「教會是天主向全人類施予救恩行動的被動型象徵」，轉變成「教會是歷史中引領人類走向合一的『主動且富積極進取精神的一個工具』(an active and aggressive instrument)」29.。
巴克利 (James J. Buckley) 曾對賴雷的「成為一個象徵」(being a symbol) 的觀念加以評價。巴氏在分析評估這觀念的各個有利和不利因素後，總結說：就這一觀念本身來講，並不是很圓融的，因為這觀念的成立必須奠基於另一不完全的「自我」觀念上；而「在本體論上所使用的『自我』，在典型上只能應用到歷史延續性的縱的一方面上，而不能用到其橫的平面上的」30.。他注意到賴雷的「象徵理論」中有一個重要的特色：我們不僅只是一個象徵的使用者而已，就人性位格 (person) 而言，我們還是一種「典型的象徵」呢！可惜，在這點上巴氏說明的不夠透徹，我們無法據以肯定：賴雷的「象徵本體論」究竟是否真的像巴氏所說，部分建基於他所謂的「以行動為主的人類學」(performative anthropology) 上；或者，只不過是巴氏讀過賴雷作品之後，有了自己的心得，才以此心得給賴雷原有理論做了進一步的詮釋，使之有了進一層的發展。
「教會是恩寵的象徵」這一觀念，與賴雷另一常引起爭論的觀念 —— 無名基督徒 (anonymous Christian) —— 常常在一起被人提出討論批評的 31.。神學家有如梅茲 (Johannes B. Metz) 和麥布琳之輩都曾提出：「教會是恩寵象徵」的理論似乎太偏重精英主義 (elitism —— 恩寵只給屬於教會的分子)，而不夠強調恩寵的普遍性 32.。尤有甚者，有人更由上述這個說法推論出：賴雷的教會學忽視了罪惡的奧秘。事實上正相反，賴雷是歷史上第一位在文章中強烈強調「教會是罪人組成的教會」的教會論學者；他主張：我們若真的明白瞭解「我們是罪人的教會」，我們在與罪惡鬥爭的努力上，就不只會表現個人成全就夠了的面貌，而且還會以團體的力量向社會上、或教會內各種制度性或結構上的罪惡挑戰 33.。
「教會是恩寵的象徵」這一觀念，又被人批評說會導致拒絕關懷社會和政治上的轉變，而對錯誤的天真式樂觀主義把持不放。其實不然；賴雷正是因為由於教會是恩寵的象徵，而敏銳地體悟到：未來的教會必須有開放、大公合一、從根本上看事及處理事物、民主化、參與社會批評等的精神才行。在他 [神學研究論文集] 的最後幾冊裡，他已經很強烈地指出教會應該參與社會批評，並該成為真正「世界集體性救援的中介」(the mediatrix of corporate salvation) 34.。他警告式地提醒：個人主義式的救援論有危險；並先知式的呼籲：要改善個人主義救援論的危險，應該提倡「政治神學」35.。不過，他仍很小心地指出：對他來說，從事政治神學的研究工作並不就是實際地參與政治實務 36.。他相信教會有從事社會工作的使命，這使命並不僅只是因為教會領悟到信仰的真理，對未來懷有希望，也不只因為教會對這真理、這希望應向世界作見證的緣故，而且還因為教會是「在奧秘愛情中的合一的基本聖事」37.。因此，賴雷提出了一個較平衡的看法，既不偏向明顯的「聖職人員至上主義」及「聖化主義」(clericalism and sacralism)，又不偏向「過激的平面主義」(radical horizontalism) —— 過激的平面主義者總是只以過分簡化了的「愛近人」思想來解釋整個基督宗教教義，並以如此解釋了的教義做生活指南，而忽略人的社會有其複雜性 38.。賴雷在談到自己把上述觀點應用到政治神學時，他同意他學生梅茲對自己的批評：賴雷稱贊梅茲的批評是眾多對自己神學理論的批評中，自己衷心認真接受的唯一一個 39.。
至於「諸聖事行動是恩寵的象徵」這一觀念，可以使人進一步體認出賴雷的象徵神學可以提供對基督宗教奧秘教義更深的兩點徹悟：其一乃教會這個象徵實在與其所表徵的耶穌基督本身之間是分不開地合而為一的；其二乃諸聖事行動這些象徵與其所表徵的恩寵、並其表徵恩寵的原因之間，也都是分不開地合而為一的。賴雷「內在本質象徵的原因」之理論，對於聖事神學是會有積極有益的貢獻的，因為這理論把「原因」和「標記」合一起來說明了。賴雷「感恩禮 (聖體聖事) 是基督在現世臨在的象徵」的神學說法，提供了一個動態的方法來讓人重新反省「基督在感恩禮中真實臨在」這段信理的真義。
此外，賴雷「教會是天主的國的聖事」的觀念，使他的教會學理論呈現出有?進步的發展的跡象。一九六O年代的前期，賴雷視教會為一個有如猶太人群居的特區 (diaspora) 一般，是與廣大的非基督徒世界很清楚地分離著，因而失去了許多非基督世界對教會本身的了解與信任 40.。一九七O年代的後期，亦即梵二之後，賴雷說教會是一個世界性的教會，這世界性的教會必須在當今教會歷史上做一個神學性的突破。這突破就像初期教會由猶太基督宗教轉化成外邦人的基督宗教一樣，要做那麼徹底的轉化才行。換句話說，今日的教會應從「羅馬中央集權」(Roman centralism) 上突破，轉化而成一個「多元式信仰傳佈」(plural proclamations of faith) 的教會 41.。在最近的一篇文章中，他說教會的諸聖事行動使得教會做為基本聖事的標記性功能實現了，因為這些聖事行動表徵出了世界性的恩寵。在此，他似乎把他世界性教會的觀念應用到他的聖事神學上去了。這一世界性教會的觀念已超越他在 [教會及其諸聖事] 一書中狹小的聖事觀，而支持梵二的見解，肯定教會做為普世救援聖事的使命，其使命的實行對象不只包含教會內的有?多元文化、不同語言和生活習俗的各民族成員，也包含了世界上其他有優良信念的人們，他們都正在以自己的方式追尋天主的國。
賴雷的象徵神學是極佳一套神學理論，不只可以用來把象徵觀念在本體論上給予動態的意義，而且給天主教信仰裡的一些核心真理的綜合帶來一個統一的原則：這些核心真理包括三位一體、聖言降生成人、教會及聖事等的信念。然而，可惜的是，賴雷生前尚未有機會把這象徵神學發揮下去；若然，他必能描述我們做為信者的，如何能以成為我們自己象徵的方式，參與這深邃奧秘的現象過程。這過程的現象描述就要落在我們基督徒的身上了：我們應以我們的生活活出這一過程 —— 我們都被邀請獻身於革新自我，完成「我們就是當今世界上的教會」的任務，亦即表現出「我們真是普世恩寵」的象徵；因為我們在這恩寵世界裡體驗過使我們真正自由了的寬恕，為了在我們身上表徵出這使人自由的寬恕，我們應使真正的自由和和好的精神在我們自己身上產生實效。
本文所引用的賴雷本人作品名錄 (中文譯名乃譯者暫譯在本文中應用)

(甲)書籍：

[教會及其諸聖事] The Church and the Sacraments (New York : Herder & Herder, 1963),
基督徒信仰諸根基] Foundations of Christian Faith: An Introduction to the Idea of Christianity, tr. William V. Dych (New York : A Crossroad Book of The Seabury Press, 1978),
[教會未來的輪廓] The Shape of the Church to Come, tr. Edward Quinn (New York : A Crossroad Book of The Seabury Press, 1974)
[基督徒的獻身] The Christian Commitment (New York : Sheed and Ward, 1963)

(乙)論文：在 [神學研究論文集] (Theological Investigations) 中的：

「論象徵神學」 “On the Theology of Symbol”, 冊二，頁二一二 ~ 二五二。
「聖心敬禮的初步神學探討」 “ ‘Behold This Heart’: Preliminaries to a Theology of Devotion to the Sacred Heart,”，冊三，頁三二一 ~ 三三O。
「聖心敬禮的幾個神學論題」 “Some Theses for a Theology of Devotion to the Sacred Heart,” ，冊三，頁三三一 ~ 三五四。
「聖心敬禮的神學意義」 “The Theological Meaning of the Veneration of the Sacred Heart,”，冊八，頁二一七 ~ 二二八。
「由庇護十二『基督奧體』通諭論教會的組成分子」 “Membership of the Church according to the Teaching of Pius XII’s Encyclical ‘Mystici corporis Christi’”，冊二，頁一 ~ 八八。
「何謂聖事？」 “What Is a Sacrament?”，冊十四，頁一三五 ~ 一四八。
「多瑪斯聖事總論的初步神學探討」 “Introductory Observations on Thomas Aquinas’ Theology of the Sacraments in General,”，冊十四，頁一四九 ~ 一六O。
「主臨在於基督徒團體的禮儀崇拜中」 “The Presence of the Lord in the Christian Community at Worship,”，冊十，頁七一 ~ 八三。
「無名基督徒及教會的傳教工作」 “Anonymous Christianity and the Missionary Task of the Church,”，冊十二，頁一六一 ~ 一七八。
「罪人的教會」 “The Church of Sinners’”，冊六，頁二五三 ~ 二六九。
「由梵二文件論有罪的教會」 “The Sinful Church in the Decrees of Vatican II,”，冊六，頁二七O ~ 二九四。
「教會批判社會的功能」 “The Function of the Church as a Critic of Society,”，冊十二，頁二二九 ~ 二四九。
「牧靈神學給整個神學體系帶來的新要求」 “The New Claims which Pastoral Theology Makes upon Theology as a Whole,”，冊十一，頁一一五 ~ 一三六。
「實用神學與教會的社會工作」 “Practical Theology and Social Work in the Church’”，冊十，頁三四九 ~ 三七O。
「教會帶救恩來的使命與世界人文化運動」 “The Church’s Commission to Bring Salvation and the Humanisation of the World,”，冊十四，頁二九五 ~ 三一三。
「梵二基本神學思想的詮釋」 “A Basic Interpretation of Vatican II,”，冊二十，頁七七 ~ 八九，胡國楨的中文譯文在 [神學論集] 50.，卷十三 (民七十一年) 頁五三九 ~ 五五五。

(丙)其他作品：

「教會與世界」 “Church and World” 在 [神學百科全書簡要本] Encyclopedia of Theology : The Concise Sacramentum Mundi (New York : A. Crossroad Book of The Seabury Press, 1975)，頁二三七 ~ 二五O。
「感恩禮 (聖體聖事)」 “The Eucharist,” 在 [神學辭典] Theological Dictionary, by K. Rahner and H. Vorgrimler, ed. Cornelius Ernst, O.P. tr. Richard Strachan (New York : Herder & Herder, 1965)，頁一五二 ~ 一五五。
「序：[賴雷眼中的末世奧秘]」 “Introduction,” to James J. Bacik, Apologetics and the Eclipse of Mystery : Mystagogy According to Karl Rahner (Notre Dame : University of Notre Dame Press, 1980)

註：

賴雷第一篇直接討論象徵神學的文章「論象徵神學」，發表於一九五九年。他之所以討論象徵的問題，是因為要反省耶穌聖心敬禮的意義，他認為「耶穌聖心」是「愛的象徵」：請參閱上述論文 2.、3.、4. 三篇文章。
見論文 1.，頁二二四。
同上，頁二三四。
同上，頁二四O。
同上，頁二四一。
同上，頁二四二。
同上，頁二四五。
同上，頁二四七。
同上，頁二四九。
其發展過程見本期另一篇文章：「簡述賴雷幾個重要神學思想的發展歷程」，頁二七 ~ 五四。
見論文 5.，頁七三。
見書籍 1.，頁一八。
見論文 6.，頁一四二。
見其他作品 1.，頁二三九。
見書籍 2.，頁三九八。
同上，頁三二 ~ 四O一；並請比較下文：Michael A. Fahey, “On Being Christian — Together”, in Leo J. O’Donovan, S.J., ed., A World of Grace : An Introduction to the Themes and Foundations of Karl Rahner’s Theology (New York : A Crossroad Book of The Seabury Press, 1980). 120-137.
同上，頁四一九。
同註 12.，頁四O。
見論文 7.，頁一五O。
見其他作品 2.。
見論文 8.，頁七六。
同上，頁八一。
同註 13.，頁一四四。
見William v. Dych, S.J., “Karl Rahner — An Interview,” America, 123 (1970) 358.
同上。
見書籍 3.，頁五八。
參閱 Edward Schillebeeckx, O.P., Christ the Sacrament of the Encounter with God (New York : Sheed and ward, 1963) 及其The Christ : The Experience of Jesus as Lord, tr. John Bowden (New York : The Seabury Press, 1980)
參閱Avery Dulles, S.J., Models of the Church (Garden City, New York : Doubleday & Co., Inc., 1974), 58-70.
見Richard P. McBrien, Church : The Continuing Quest (Paramus, N.J. : Newman Press, 1970), 63.
參閱James J. Buckley, “On Being a Symbol : Appraisal of Rahner,” Theological Studies 40 (1979) 453-473.
參閱論文 9.。
參閱同註 29.，頁六三；並Johannes Metz, Faith in History and Society : Toward a Practical Fundamental Theology, tr. David Smith (New York : A Crossroad Book of the Seabury Press, 1980). 158-161.
參閱論文 10. 及 11.，並書籍 3.，頁一二四 ~ 一二五。
論文 12.。
同上，頁二三七。
參閱論文 13.，頁一二O ~ 一二一。
見論文 14.，頁三五八。
參閱論文 15.。
見其他作品 3.，頁iX。
參閱書籍 4.，頁七 ~ 三五。
參閱論文 16.。

本文譯自：

C. Annice Callahan, “Karl Rahner's Theology of Symbol : Basis for his Theology of the Church and the Sacraments,” The Irish Theological Quarterly, 49 (1982) 195 ~ 205.

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