| 神學論集主頁 |Edward Vacek 著. |

 

63期
神學論集
 （1985）p027-054
   

簡述賴雷幾個重要神學思想的發展歷程


Edward Vacek 著


胡國楨 譯

 

只要是天主教的教友，都能很明顯地體會到：近二、三十年來，天主教的神學，不論在風格上、或是在內容上，跟過去好幾百年的傳統說法相比，都有了戲劇化的變革。直接促成這一巨大變革的大功臣中，卡爾•賴雷神父 (Fr. Karl Rahner, S.J.) 就是一位。他那強韌有勁的影響力，連天主教外人士都能深深感受到。當然，對本世紀天主教神學發展上的躍昇有過直接、間接貢獻的神學家還很多；不過，大概很難再找到另一個神學家，給予這次神學發展的衝擊及積極助益，有超過賴雷神父的了。尤其在神學課題的追尋探討的方法方面，以及在解決所提出問題時所給予的基礎性結論及答案方面，賴雷都指出了具有開創價值的嶄新方向。這點使得他不愧被當代神學界尊為「當代神學的象徵」。
本文的目的，在研討賴雷神父本人部分重要神學思想逐漸演變成熟的進化歷程，希望能追蹤他神學思想發展時留下的痕跡，描繪出他幾個最重要神學思想的發展方向；如此，日後若要進一步研究別的神學家在這世紀劃時代的神學發展中所有的貢獻，以及整個教會神學思想的進展，就容易多了。此外，由於一般企圖詮釋、發揮賴雷神學思想的學者，幾乎都很少注意到他神學思想發展上的時間因素，及因此而有的先後關係和意義，大都只是靜態地把他所有作品視做一個整體性的單元，加以引述和解說；甚至有些很認真傳佈他作品思想精蘊的人，都很少弄清楚他們所引述資料最初發表的出版日期。在這情況下，本文所做的嘗試應該算是有價值的；何況賴雷本人對上述不顧時間因素的評述、發揮也深表不滿：例如，最近他在替Louis Roberts所寫 [卡爾•賴雷的成就] 1.一書做序時，就提出委婉的譴責及糾正，他說：「作者沒有指出：今天的我已不常、也沒有必要再講這樣的主題了……，這種說法是多年前的我的說法。」2.
賴雷神學思想演變中，最基本可追溯的變遷是：由高度收歛集中而顯得有點狹窄的觀點，逐漸走向愈來愈有寬闊胸襟且有包容力的視野。這個發展方向的重要意義，在本文的一步一步敘述中將會逐漸露出來，也愈來愈明顯。這個變遷的痕跡，在其神學方法論及神學內容上都可發現，我很願意在他神學思想的這兩方面提供些許的重點說明。


壹、神學方法論
首先，必須聲明：乍眼望去，賴雷神學思想上的方法論，似乎看不出有過什麼形式上改變的痕跡。事實上，他本人也很少費心去管所謂的方法論上的問題，他似乎總是一個具有高度獨創見解的思想家 —— 思想把他帶到那裡，他就往那裡想。不過，在他寫作立論的方式上，還是能夠看出其演變蹤跡的。這個演變的發展方向可以粗淺地描述如下：逐漸地由那具權威性、幾近獨斷、而且簡單明瞭的立論方式中超越出來，而趨向把立論基礎放在人類的經驗上 —— 不論這經驗由何而得 —— 這種立論方式常是較複雜，更須做多元因素的考慮。我們至少可在兩個範疇裡，指出賴雷神學思想在方法論上，有這樣的演變發展傾向：其一，在天主啟示及人類現實存在間的關係上；其二，在天主教傳承之外的史料 (Extra-Catholic sources) 運用上。現在我們就以這兩個範疇為例，一一加以說明


甲、經驗
在賴雷的早期神學作品中，經驗並未常被提及。他那時期的寫作，似乎只像一道「翻譯」的手續，把較古老的神學概念表達形式，「譯」成較新、較合時代的表達形式罷了。他使用了海德格的恢復的方法 (Heideggerian methed of retrieve)，把教條式的信理復活起來，並且運用當代哲學作為工具，探究發掘這些教條式信理所蘊含、更合理性的深層意義。他哲學上的基本主張，在他早期出版的兩本書中有?詳細的?述：他並不關心所謂的「經驗的陳述」(deliverances of experience)，反倒重視經驗或啟示中的各種可能性的條件。他甚至強調在信理及經驗間有?尖銳的對立因素存
在：一九四七年中，他曾控訴經驗與罪惡間有很深的關聯性，這個關聯性就像教會必然有犯罪的可能一樣，是個明顯可見的事實。這個事實並不是憑「人類有問題的、缺乏實質基礎的、且被罪惡所扭曲了的經驗來光照」所能夠了解到的，卻需靠「天主啟示的光照」才能了悟。上面所述的這類主題，是屬於「信理的範疇：亦即必定是天主啟示的內容本身這樣說……而非……來自受了傷的人性所發出的聲音」。按賴雷當時的看法，大眾共識見解的價值有多少，是值得懷疑的。3.
在這樣的一個觀點下，所值得特別注意的是：早期的賴雷在神學工作者所用的資料中，把啟示和經驗做了尖銳的劃分。賴雷早期所理解的「啟示」，似乎絕大可能只是個有時空限制的詞字。他的「啟示」只是在某一個範疇中的啟示。賴雷把天主超啟示中「(只發生在) 此時此地」的特性，與「真理與聖善的聖神」之無所不在的性質間，做了區分。他當時的「啟示」並不包括後者。對一個神學工作者來說，這個區分的工作只不過是個形式上的工作罷了：就是只不過審慎地把一個詞字適當地放入某一形上脈絡的恰當位置上，並把特定訊息塞到其他知識脈絡裡的恰當地位上去罷了。這種「啟示觀」，所關心的只是天主，而不是人 —— 除非這個人是個有附帶條件的人：亦即只有在先決上認定「人不會自我反省，甚至天真到不知如何了解自我」的這種人類學觀點下，這種「啟示觀」才會關心到人。4.
在一九五O年代的十年中，賴雷是把人類經驗當做一個問題來看的，而這問題的解答必須在啟示中才能找到。人類經驗被視為是存在於「有意識的基督徒生活」之前的現實，並且最要緊的，是這經驗終究需要被整合入有意識的基督徒生活之中 5.。至於談到像「信仰告訴我們」「特利騰大公會議如是宣告」之類說法的意義，賴雷認為啟示及教會訓導就像一個由外而來，提供給我們的判斷準則，我們以其做為判斷某一行為或一般經驗是錯是對的標竿。他認為外來權威的存在是可以被接受的，就算這外來權威跟人類的一般經驗及宗教經驗相抵觸，也無傷大雅。神學家的工作，就是要把天主已經給了我們的啟示真理與我們經驗之間的關聯性，解釋清楚。6.
反過來看，賴雷從一九五O年代的末期開始，致力於從另一新的角度來反省人類經驗的價值。他由那時開始懷疑，前述把人類經驗強用啟示及教會訓導來做權威性詮釋的做法是否得當：他認為把人類經驗用一個先於這經驗而存在的東西 (例如啟示、或教會訓導) 來衡量，這種做法是值得商榷的。基督徒若要正確地詮釋經驗，就必須避免誤解 (或強加外在意義進入) 這經驗本有的真實內涵；因此，在這個觀點下，啟示既是準則，就必須使之在忠實於經驗本身的條件下來詮釋經驗，絲毫不可任意把經驗內涵加以曲解。在此同時，賴雷開始要求神學工作者應以「實際的生活」出發，以其做為研究探討的基礎，而不僅僅把「標準的定義」做為唯一的神學思考的立足點。此時，賴雷寫了有關超性存在 (supernatural existential) 的論文，他宣稱：人在何時何地體 (經) 驗到自己，他就在其時其地體 (經) 驗到天主的恩寵；反之亦然。賴雷主張：基督宗教教義真正的立論基礎，是生活的經驗。一九六一年，他開始談論一個新的「啟示觀」，主張有些啟示的客觀內容並不一定需要包含在「正式的救恩史」內的天人交談溝通的記錄中 (譯者按：亦即賴雷主張在聖經記載的救恩性啟示之外，還有所謂的「一般性大自然的啟示」)。7.
一九六O年代，賴雷又重新開始繼續研究他早年曾經探討過的一個課題：「一句話，及這句話所表達的內涵，二者之間是有分別的。」此次，他把這個觀念應用來反省基督宗教傳承中的範疇性資料 (categorical data)。他指出：具體被各個時代使用來表達天主啟示的各種標準說法模式 (models)，多多少少都受各個時代的影響，是各當時代社會情況及社會條件下的產物。他很能認同當代人們普遍存有的這種懷疑心態：「怎麼可能以有限的方式或有限的範圍把人與天主相遇的事實表達完全。」是的，採用範疇性的表達方式來?述基督宗教的教義，常常需要冒著可能變成?述某種偏狹的意識型態 (ideology) 的危險。當然，基督宗教的教義，是必須使用一些範疇性語言和型式來敘述表達，但是也必須避免把任何一種的語言型式的表達加以絕對化。在範疇性的啟示 (categorical revelation) —— 聖經及基督徒給基本啟示所給的解說都屬範疇性的啟示——存在之前，超驗性的啟示 (transcendental revelation) 已經存在的了。因此，神學的工作，就不僅僅只在盡心推敲以往曾經有過的各種表達格式 (formulations) 的精義，重新加以敘述發揮，而且更要進一步尋求更新穎的表達格式以解說啟示的奧秘，這奧秘事實上是用任何表達格式都無法充足詳盡地完全解說清楚的。神學的工作，似乎至少有一部分應包括從事跟基督宗教教義本身所有的同樣的任務，就是蒐集並融合世上一切因人類真誠追尋而肯定了的真理，因為一切人類生活的經驗，在其最深層的底蘊裡，是存在?基督宗教教義的根基——天主的啟示。8.
一九六O年代後半期，賴雷開始出擊反對「信理教條式的實證主義」(dogmatic positivism) 。持這種主張態度的人，只把神學工作者的任務局限在整理教會官方正式發表的信理教條上，亦即設法指出信理教條的歷史沿革和形成過程，使之更具理性基礎，更有可理解性。他提醒神學工作者：他們工作的重心，應該是問當代的人類如何才能「真實地『體 (經) 驗到自我』」，而不僅僅在詮釋、評述梵二的文件及思想。神學的任務，是替信理教條及當代人類的自我體 (經) 驗二者間找到關聯性；若然，神學才真正可被視做是「以人為中心」的了。是的，在做聖經研究之前，應先探討「超驗的人學」(transcendental anthropology)：這只是神學工作該有的一個例子。9. (譯者按：請參閱本期另一篇文章「超驗方法」，頁一一 ~ 一八)
賴雷往後的作品中，更稱人類的經驗有「永恒不朽」的價值。除非有生命深沉的體 (經) 驗做為信仰可能的條件，基督和祂的聖神都是無意義的 10.。因此，賴雷在他一九七O年代前半期的一些作品中主張：深度的現世經驗是從事神學工作的必要條件，因為這深度的現世經驗實在是信仰的必要條件。這也就是為什麼，他在一九六八年時堅決主張：在討論司鐸問題時，必須由今日司鐸的經驗開始，而不是以傳統的觀念，甚至梵二的理想做為起始點。一九七O年，賴雷以他那新穎而膾炙人口的典型特徵der mensch von heute (當代的人)，針對古老的聖事神學發出了不滿之聲：這古老神學的各種理論違反當代人們的Wirklichkeit-bewusstsein (真實生命的感受)；因此，這些神學理論應被新的神學理論來取代。神學，在人的生命中，不是用來補充這生命的不足，而更是用來加深這生命的體 (經) 驗，使之更清晰明朗。11
如此，到了一九七O年代的中葉，賴雷對現世經驗和信仰「對象」間的關係，達到了一個辯證性的了解。一方面，明顯的「基督宗教教義只不過是把人模模糊糊體 (經) 驗到的自我真實存在加以清晰明朗的表達出來罷了。」另方面，人對世界和自我的恩寵的體 (經) 驗，使他自己範疇性的信仰得到滋養和保護 12.。
總之，賴雷神學思想的方法廣度增加了，已超越他以往範疇性啟示的狹窄限制，邁向人類經驗的廣大領域，亦即深入人類經驗底層的超驗性啟示。神學的任務，不僅僅只在把過去已有的資料加以翻譯及找到其與現時代的關係，更是把各個時代、各個地方、隨時隨地都在發生的啟示表達出來。


乙、天主教以外的史料
這樣說或許太冒昧：賴雷早期的神學思想觀念認為天主教傳承「擁有全部真理」；其他天主教外的一切傳承，除非吻合天主教傳承的真理，都是錯誤的。不過，他當時觀點及研究主題似乎是造成這傾向的原因。早期的賴雷會說：歷史性的啟示只出現在基督宗教的教義之中，而且只有天主教會正式地取得這天主自我啟示「獨佔性」的財富。天主教會是唯一可使人恰當地找到自由給人有效啟示的天主，除此之外別無他處可覓得天主。賴雷也會以嘲笑的口吻批評某種理念，說它是「誓反教一樣的觀念」。他同時也對只認為歷史研究才有價值的自由派「誓反教異端」加以攻擊。直到一九五O年代早期，賴雷還是如此寫：非基督宗教及其思想不可能給天主教教義補充增添些什麼，它們只可能吻合基督宗教的教義而己。這些非基督宗教全都是多神論者：由神學觀點來看，它們全該被視為與罪惡為伍者。13.
隨後，賴雷接受徵召，承擔起研究天主教與路德思想間的相合點及一致性的工作，涉及的個案很多，諸如：聖經唯一、成義問題、聖體 (餐) 聖事、聖事 (禮) 與話語的關聯性等等，研究顯示一致性極高——至少賴雷自己相當滿意。由於這大公性的合一運動的急速進展，使得賴雷有機會更仔細地衡量天主教正式傳承以外的各種傳承的價值。
可能是由一九五三年開始，賴雷正式開始真正嚴肅地採用教會之外的傳承了。他同意在神學、禮儀等各方面，更正教的各教會是曾使一些真正屬於基督宗教精華的潛在因素具體地實現出來，而這些潛在因素在天主教會內?從未理解到。例如：他也接受更正教的釋經學者所主張「不可能用聖經來證明聖事 (禮儀性聖事) 是由基督親自建立的」。至於，非研究宗教史的一般歷史學者所清楚研究的結論 —— 天主教一貫採用來證明某些信理教條能直接而明顯地追溯到基督本人的典型證據，這些證據的確實性無法肯定 —— 賴雷同意這個說法。14.
在本文寫成 (一九七五年) 的前十年間，賴雷也催促神學工作者務必要開放，要以開放的態度來跟其他世界的觀點做真正的交談，交談的對象甚至應包括無神論者。他主張天主啟示的真理及其恩寵，也能在正當的非基督宗教中具體地被發現，他希望基督宗教的神學能從非歐洲型的諸文化傳統裡的智慧和哲學思想中獲得助益。假如賴雷早些嚴肅地參與交談 (此即「教學相長」的程序)；假如賴雷早些知覺到許多非歐洲型的哲學智慧，與基督宗教的神學思想含有相同的意義；那麼，他也早就已經把自己的視野謹慎地打開了。
最後，我們可以看一段賴雷一九六六年所主張的一段話，他說：「我要很清楚地強調：我們還有很多東西該學習，不只該學更正教的釋經學方法及聖經神學，而且該學更正教的系統神學。15.」如此，賴雷的神學似乎已經走出了閉關自守的孤立主義立場了，正在邁向人類更寬廣的思想原野：在這個寬廣的思想原野裡，基督徒的思想和非基督的思想，對一個神學工作者來說，都是有吸收價值的。


貳、神學的內容
相當抱歉，我必須說明：我們不能期望在本文中把賴雷神學思想所有的一切變遷做個評述，即便只以文字作品為限也不可能。他發表過的文章涉及極廣，由人類一元說 (單偶論) 到和好聖事的性質都有，也都可表現出他神學思想上的演變歷程，筆者實在無法在本文中一一介紹。我只就賴雷神學思想中三個最基礎性的領域做集中式的?述，這三個主題是教會、世界及恩寵。這三大主題都在梵二最具煽動性的一大憲章 —— 教會在現代世界憲章 —— 中表露出來。


甲、教會
賴雷從一九三四年起，一直到整個一九四O年代發表的最早期作品，似乎全都是戴著塗有深度神學色彩的眼鏡來看教會的。對當時的他來說，教會是那些蒙召出離現世領域、專心度超性生活的人所組成的：教會是基督徒能夠找到天主的唯一處所。
這個教會具體上，真真實實地是唯一、真實的教會……，是我們唯一可以找到生活天主的處所。脫離這個教會，無人能夠被引導獲致救恩……。(離開這個教會) 一個人可能接近完美的理想，但是絕不可能接近天主……。唯有恒久地與這個教會認同，才可能達到接近天主的理想。
一個脫離這個教會的人，即使他遵循自己的良心做人做事，他仍是一個遠離天主的人。這個教會是救恩的方舟、天主的國度，只有這個教會才是擁有天主的處所。16.
一九四七年，賴雷發表了一篇長篇巨文，由此他開始踏入一個研究教會性質的新領域，這新的教會觀已經成了他晚期神學思想中的正常教會觀：在法定的教會存在之先，「教會本身」已存在，也就是天主子民 —— 換句話說，被基督所祝聖了的人性 —— 早已存在了。上述二者之間是有著一種實質的關係存在著：法定的教會是另一個看不見的「教會」進一步的、自然而然顯示出來的表達形式。以現世的具體狀況而言，法定的教會是天主在基督內救援意願的原始聖事性標記 (Proto-sacramental Sign of Gods Salvific Will in Christ)。17.
在一九五O年代的最初階段，賴雷的視野非常狹窄，注意力的焦點幾乎整個放在羅馬教會之上，相對的，其所謂「看不見」的天主子民的層面，簡直就毫無立足之地了。(這一時期賴雷所寫的大部分神學作品，似乎都有這個注意力焦點太狹窄的傾向。) 在此同時，他不合時宜地認為信仰的主觀性質與教會訓導的客觀內容是不同的。天主聖神必定臨在於這歷史性的教會中，絕不臨在於其他任何處所，人們必須把自己的信仰委順在教會的指導之下。教會一直都忠信於主的話語，所以人類必須實實在在地把教會的話語視作基督的話語。一個人是因為教會而信基督呢，還是因為基督而信教會？為當時的賴雷來是二者之間並無區別。如此，教會對於聖經是有其權威的。教會是自己訓導的唯一衡量標準；捨此之外，別無分號：沒有任何人或別的機構能設立任何標準，來判斷教會及教會的訓導 18.。然而，到了一九五七年，賴雷這方面的態度改變了：
基督宗教教義的精神核心，不只存在於教會內，也不只存在於諸聖事禮儀之中，也不只存在於各種熱心敬禮之上；而是時時處處，無時不有，無地不在的。它也不只是以能夠知覺感受的方式存在，換句話說，它不是只以外在有形有色的方式加諸一切東西之上的……，當然，這以有形有色的方式出現是它顯示的方式之一，但並非全部。接受並培育增長這一恩寵 (基督宗教教義的精神核心) 能夠 —— 意謂「確實會」—— 在基督徒生活中發生 (譯者按：亦即賴雷認為即便沒有教會組織、聖事禮儀、熱心敬禮等外在有形有色的方式，基督徒只以其本身的生活就可接受恩寵，並使這恩寵受到培育增長)。19.
賴雷在一九六一年寫的一篇文章上，審慎地把他對教會使命的看法擴大了。稱教會為救恩的方舟、被救贖者的團體、或者信仰的支柱地基：這些說法仍然是完全正確的。但這並不意謂一個人信仰基督及祂的福音因為他信教會的緣故；反之，倒是一個人信教會是因為他信仰主的福音的關係：天主的國度絕然不可等同於教會。進一步看，教會是世界救恩的先鋒，是「那尚未具體命名的基督宗教教義精神核心 (anonymous christianity) 的恩寵」的歷史性標記和許諾。「這『尚未具體命名的基督宗教教義精神核心的恩寵』，在教會『外』是不明明白白顯現它自己的，在教會『內』才『顯現它自己』」。這個恩寵，在教會外雖然也是可見的，但在教會內它才顯現得最清楚明白。這個教會並不那麼強烈地許諾世界必將全然皈依入自己，但教會更該許諾：恩寵「是無時無地不在強力地散發?」。「現代人」發現：「教會只是被預簡者組成的人群」的看法不切實際；賴雷同意這個見解。教會是無時無地不在的恩寵的聖事性標記，所以也是那比教會自己還大的恩寵的可見成效，換句話說，是教會把恩寵具體顯現出來了 20.。賴雷用這種文章的寫法，把他寬廣的教會觀詳述了出來：教會並不怎麼是凌駕於人類存在的現世氛圍之上的，但也不只是僅僅內在於這世界之內，而是實實在在由這個世界的恩寵中生出、為這恩寵的真正實現而存在的。
一九六五年，賴雷反省了當時教會的生活，他認為：在教會的未來歲月中，比教會組織和教會禮儀是否會繼續存在下去還重要的問題，是教會成員是否會有自由的、個人性的抉擇。教會應該更是由信者組成的教會，而不應只是Volkskirche (由大眾 —— 包括所有凡夫凡婦 —— 組成的教會)。信友間兄弟姊妹式的向心聚合力，應該比任何組織上的差異性重要的多。賴雷的這些說法，足以顯示他已由早期強調高度「制度化」教會觀的神學思想槽臼中掙脫出來了。此時的賴雷也注意到：教會不管在理論方面，還是在實際方面，「一直都還在不斷地演變之中，演變的幅度還非常大哩！」賴雷很高興看到梵二確定認可了他早期提出的一個觀念：教會是世界救恩的聖事。教會是世界救恩的許諾，雖然這世界過去從未、未來也不必全然明顯地包含在教會之中。然而，這俗世的恩寵，有一股內在的潛在動力在推動，有以有形、可觸知的形式顯示出來的傾向；而教會正是這無時無處不在的俗世恩寵的具體許諾和實現的成效，以有形可觸知的形式的顯現。賴雷區分教會內與教會外二者的特質如下：教會內的，是完完全全、一切可自我反省；教會外的，卻是並非一切都是清楚明白的 21.。教會和世界間的區別無他，只是在可明顯認知的程度上的不同而已。
在賴雷最近的作品中，賴雷進一步發現，「救恩的方舟」或「主的羊群」等這一類名詞，也不太適宜用來描述教會的圖像，這些圖像似乎喑指真正的基督徒只存在於可見的教會之內，也似乎暗示在教會及其四週的世界之間有?對立的情勢存在。(這些看法正是賴雷早在一九四七年就獨排眾議地指出了，當時賴雷肯定那些圖像屬傳統的說法，並拒絕採用。) 教會並不只是少數被拯救者聚集的團體。更應該是「救恩的標記」，這救恩恒久長存於可見教會之內，同時也恒久長存在這可見教會之外的世界之中。賴雷又新鮮地用「世界」這詞彙給教會下了一個定義：
我們都了解教會本質就是擁有「一體性」(unity，譯者按：意謂同時包括下述兩角色)：首先，教會是天主啟示話語 —— 天主給世界的救援許諾 —— 的宣報使者；其次，教會同時也是聆聽者、信仰者，注意聆聽天主對自己講的話 —— 天主在基督內賜給的救援性話語。
如此，賴雷於此時開始試著要指出應用到教會身上的話語和聖事之間的一體性，(他亦申論到七件聖事禮儀之上)。天主的恩寵毫無討論餘地的推動世界走向其目的地。教會在這過程中的角色，該是這世界恩寵的有效標記，要以聆聽、傳遞、宣報天主話語的具體行動來確實扮演好這有效標記的角色。教會為世界指出天主的話語；藉?這指出天主話語的行動，教會就完成其世界救援標記的使命了。22.

乙、世界
經過多年的演變，賴雷對世界的態度，已由「互相對立」，轉為「熱枕接受」這個世界了。賴雷在他第一部主要作品中如此寫：「人，以實有物觀之 (in the presence of being)，在發現他自己生存在這世界上的角度上說，是一個整體。」就算是啟示，也必須以合乎這個世界、可以被想像理解的方式表達。一九四O年代的晚期，賴雷致力於闡述基督宗教教義與世界間的關係。真正的基督宗教教義有將「俗」務歸屬至自己法律 (定則) 之下的任務。屬此世的事物，只有在人們利用它來達成基督徒使命的角度下，才能成為有價值的東西。雖然如此，此世界的一切仍不是以其本身的原因可以自我圓足的，因為這世界的一切只是為了顯示我們「天主是一切存在的基礎」。啟示的天主，是一個因世界本有的傾向而與此世界相矛盾、相抵觸的天主；祂是不會安歇在這世界之內的。因此，基督宗教本身基本上是遠離這個世界的。人存在的核心已不屬於這個世界之內的了。然而，即使人們拒絕了這個世界，他們仍然可能在這個世界中遇到賜給恩寵的天主。單單讚美光榮這壯麗耀眼的受造世界的天主是不夠的，因為對現世的讚美一定會被另一脫離此世的事實所抵銷，死亡就是這抵銷過程的完成終站。23.
在一九五O年代的這十年中，賴雷對基督宗教與世界間關係的評價起伏不定。他形容一般的非基督徒是以其邁向基督徒的身份 (his pre-Christian status) 而屬於世界的人；他把非神職的一般基督徒視為是同時腳踏受造界及救贖界兩岸的人，亦即這些一般基督徒是構成現世世界與正式教會間的共同基礎的橋樑。在這個十年的後半期，賴雷一方面只以「聖統教會的教會要素」(the ecclesial element of the hierarchial Church) 來描述教會；另方面又以「基督徒在非正式教會內的超性生活」 (the supernatural life of Christians in the non-official order) 來描述世界。賴雷主張整個世界是深埋於超性氛圍之中的，即使尚未走向基督之前亦然。所以他能如此說：這個世界已經在逐漸蛻變之中；它因聖神的作用，正逐漸使自己成為一個讚頌聖父的祭獻了。總之，基督徒應該愛這個世界，就像天主自己愛了這世界一樣地，慎重而無條件地去愛。任何企圖把天主和這個世界劃分為二的似是而非的理論，都是有罪的傾向的。24.
一九六二年，賴雷探究出這沉悶煩人的日常生活的世界的深度意義，以及它和基督十字架間的關係：只有接受這外表上看起來又粗俗、又死氣沉沉的現實生活世界的人，才能真正地接受感恩禮 (聖體聖事)。賴雷更進一步指出：非基督信仰者常常在謙卑地接受這沉暗、粗俗的世界的同時，得到了他們的救恩。25.
在梵二召開的那幾年期間，賴雷指出：建設教會的工作，與參與建設這個世界的工作，到頭來最後會是二而一、一而二的相同工作。教會內以禮儀表現出來的聖事，只不過是這個世界率先逐漸蛻化、走向天主這一現象真正實現出來了的反映罷了。事實上，教會與世界二者構成一組「彼此交談的一體單元」(dialogic unity)。基督徒並沒有由這個世界中撤離出來，反倒是接受了這個世界 —— 全然接受這個世界之所以是這個世界的一切。其實，這個世界的或長或消，是隨著人類生命中天主有較大的地位、或較少地位而定：世界的長消與人類生命中天主的地位，二者是成正比的。即便你肯定這個世界根本上是被罪惡所籠罩，人應該盡量避免向這個世界做完全的投身；就是在這個肯定之下，上述世界長消與人生命中的天主地位成正比的說法仍然正確 26.。賴雷對這個世界意義的肯定，在他一九六O年代後半期的許多作品中不斷出現；有些這類作品談到人在歷史上的角色時，還綜合了各種馬克斯理論呢！
賴雷有意識地擴展這些思想的高峰期，在一九六八~九年間。他強調：天主的國度必在這個世界上成長發展。這個世界並不只是一個未完成成品的原料，也不只是一個供人努力邁向基督徒成熟的鬥爭場所；相反的，天主的國度在這人類生存的世界歷史中，仍然不斷地成長發展，其圓滿實現的時刻，指日可待。
教會並不完全等同於天主的國度。教會是天主國度在神聖救援史末世期間的聖事....無論何時，只要有服從天主的意志發生，天主的國度本身就會自然而然地出現在這世界的歷史中 (不只在教會中) ....。上述的天主國度不單只發生在....主觀的超歷史宗教意識型態裏 (metahistorical religious subjectivity)，而且會發生在具體滿全的現世工作裏，亦即在愛人的行動，甚至是團體性的愛的行為上亦然。
說憑良心做人做事的人也能得救，並非對他們做了吝嗇的讓步；相反的，那些真心愛了鄰人並建設了這個世界的人，他們真真實實地在建設天主的國度。27.
一九七O年，這個思想的發展，到達了一些結論：這個世界本身，就是天主的禮儀。
這個世界及其歷史是一場恐怖悲壯的禮儀，其間透露?死亡及祭獻的氣息。是天主自己在主持這一場禮儀，也是天主自己允許這場禮儀貫穿在整個人類的自由歷史之中，而這個歷史又是天主自己藉其恩寵至上的安排而支持存在的。
與其他別的一切禮儀一樣，這個禮儀的舉行包含了人類自由的因素，至少包含了人類可以自由拒絕天主恩寵的因素。同樣也與其他別的一切禮儀一樣，這個世界性的禮儀的主角是由天主自己所扮演的。這世界性禮儀包含並指向下列兩個事實：它是耶穌在十字架上所做過的禮儀，它也是教會不斷在教會歷史中重演的禮儀。更進一步說，這個世界是天主的「話語」：天主像述說發表自己的話語一樣，以本性 (自然) 及恩寵 (超自然) 的各種形式向外宣發出這個世界，並且決定性地藉?自己的聖言把自己完全投入這個世界。用賴雷最近使用過的一個表達方式來說：這個世界是「天主的身體」，在基督的身體上我們可以看到這「天主的身體」的頂尖。基督徒若不能像與天主身體彼此溝通一樣地與這個世界與其命運相溝通的話，他去領基督的身體 (感恩禮的聖體) 就毫無意義了。28.
以上的說法該有怎樣的結論？以我看來，賴雷似乎在要求當代的人有個廣大的視野。早期的賴雷曾試?把Ursakrament (譯者按：意思是根本的或基礎的聖事；若以英文譯之可為primal sacrament或basic sacrament) 和Grundsakrameut (意思是基本的聖事；英譯可為fundamental Sacrament) 二個詞字與Sakrament (聖事) 放在一起使用，藉以在某個程度上透顯基督徒的生活現實
與現世間的關聯性。雖然在擴大基督徒視野的努力上他成功了，但是他的神學觀點仍然有很大的傾向是收歛集中在明顯可見的基督徒身上。今天的賴雷，更進一步要求讀者把視野更加擴大，假如允許我創造一個新辭彙的話，賴雷是要讀者的視野容得下更根本的Urspruengsakrament (意思是原始本質的聖事；英譯可為Sacrament of elemental sources)。在這個Urspruengsakrament的觀念之下，神學上就可以把基督徒生活現實更加單純化和統一化，亦即神學的說法可將「俗」世的一切溶入基督徒生活現實裡去了。
在這種觀念下，教會本身就可從世界中尋找自己的意義。賴雷有一個很有名的說法，也是取自梵二的思想：教會是這個世界的救恩性聖事。賴雷採用這個說法，恐怕是因為梵二大公會議最早也最合乎時代地用了這個教會學上的說法。對賴雷來說，「世界的聖事」一詞的意義是：教會基本上是指向世界的。教會的角色應是藉自己的動力和目的，以顯示出原本更屬於這個支持教會本身存在的世界的動力和目的。這個世界內有罪惡，這是真的；但是教會內也有罪惡。教會去適應這個世界，並不是說要教會以某種形式來向一個邪惡的世界妥協。適應，更是教會自我淨化的一個過程，天主也正在淨化這個世界呢！29.


丙、恩寵
談論有關「本性及恩寵」間關係的作品，使得賴雷名聲廣為人知。在他最早期的思想中，對這個領域中的說法，很少踰越他後來也常說的：恩寵無所不在、處處都在。本節，我們想以賴雷各個時間的看法來探索下述問題的答案：何處可找到恩寵？當然，也是必需的：我們必須重複提出一些前文已經提過的材料。
一九三O年代中期，賴雷曾說過：真理和聖善的純「聖神」對任何人來說都是有意義的。但是他把這個純聖神與天主的恩寵當成兩回事：天主只是按自己的意願，在祂樂意的時刻和地方表現自己的仁慈；所以，終究而論，天主只把祂的恩寵分施「在祂歷史性的啟示之內，在祂可見的教會之內，以及在祂可見的諸聖事性禮儀之內而已」。這樣的一個天主，召叫人「遠離那人本有的屬世氛圍，並引導人超越那天主替人設計好的路徑。」超性生活本身跟人的歷史性生活現實是有很大差距的。舉個例子做為結論：一對結了婚的夫婦，即使他們彼此都因愛情而冒險地把自己完全交付給了對方，假如他們沒有因領受婚配聖事而獲致的特殊恩寵，這個愛情的結合並不圓滿。30.
一九四一年，賴雷開始使自己原本堅定不移的神學理論有了一點進度，而加深其特色。他指出下列說法在神學上是可能的，也有其積極意義：首先，恩寵任何時候都總是存在的，並非只是現在才給、或是某個時刻才給；其次，這個恩寵可以使人在根本上改變，亦即藉?超性的存在 (supernatural existential) 而使人的良心受到感動。因此，在正式的有形教會之外仍可尋得到恩寵，因為天主在基督內的救援意願是廣泛地遍及整個人類的歷史事實。賴雷還認為下述說法在神學上也是可能的：人可以把自己在這個世界上的「本性」作為提昇到超性的層面。31.
到了一九四七年，賴雷已經能夠說出下述的觀念：恩寵真正、唯一具體能在這個世界上實現的場所，是在諸禮儀性聖事之中；至少對我們基督徒來說具體的教會才是「我們能找到賜與恩寵的生活天主的唯一處所」。然而，縱然必須肯定聖神唯有在法定的教會內才能得到，恩寵仍然可以在每個人的生活中展現其?跡。兩年之後，賴雷又進一步說：人的核心在某一信仰行為中超離這個世界；而這信仰行為暗含了貶低這本性世界，向另一「境界」做爆發式的開放。32.
一九五O年，賴雷此時已經因為他愈來愈大眾化的文章而出名了。這一年，是他明白地把世界本身直接置入恩寵神學體系的一個里程碑之年。
按教會訓導的觀點，我們生活於其間的這個世界，事實上是屬「超性界的」，換句話說，整體而論這個世界是注定要皈向超越這個世界的、位格化的、三位一體的天主的。整體而論，這個世界注定要邁向一個超性的目的：最初整個世界是籠罩在恩寵的氛圍之下，只不過後來整個墮落了....然而，這個世界仍然一直在賜與超性生活的天主的寵召之下，一直都有原始啟示的真光在照射；即使在基督來臨之前，仍然一直受到恩寵的激盪；最後，在基督內整個被救贖了。如此，整個本性界 (Nature，或譯「大自然」或「自然界」) 原本就是蘊藏在超性界 (supernatural ： 或譯「超自然界」)的氛圍之中。
賴雷接?寫說：在現世的次序之下，人是為了恩寵的緣故而受造的。人能夠在自己的生活中體 (經) 驗到聖神的恩寵，這聖神正是基督的聖神。33.
賴雷一直努力描寫「恩寵與本性」或「恩寵與世界」的關係，到一九五九年可說又有深一步進展。當時，他是這樣了解恩寵的：
天主向受造界的自我通傳就是恩寵；這自我通傳的行動，根本上是天主走出自我，進入「另一位」的行動，藉此行動他把自我交付給了這「另一位」，而成了這「另一位」。
因為這個世界是一個整體的，所以基督的恩寵已經不能逆轉地開始做「使整個現實世界邁向光榮的境界，亦即愈來愈走向天主自己的路上」的工作了。超性界與本性界間的關係，有如整體與部分間的關係一樣。如此，在現有的這個天主的救援工程中，只有當這個世界成了恩寵界內的一個因素時，這個世界才可能真正成為一個整體：這個整體的實現是本性界的末世性目標。天主願意一切都能整合入祂的恩寵之中，這個意願對基督徒來說，是指時時處處都是天主恩寵的核心所在，並非單單在有形的教會裡，或超脫現世的領域中才可找到恩寵的核心所在。每一個真正的人類的行為都已經使基督宗教教義的核心精神滿全了。34.
接?，一九六O年代的前半期，賴雷曾把恩寵描述成這個世界最終極的動力。此時，為賴雷最有意義的是，他引介了下述觀點：愛鄰人是一個人使這個世界整體實現的具體方法；在此愛鄰人的行為中，恩寵的天主會明顯地出現。在此，他強調主體與主體間位格性的愛對方 (loving intersubjectivity)，就是恩寵臨在的主要場合：這個強調對賴雷來說是晚近的事，或許他是太遲了一點才發現這個真理。到了一九六九年，賴雷才把上述的思想進展過程的心得做了綜合：
天主愛這個世界。他的恩寵時時處處都在作用……即便是「俗」的地方亦然。這個恩寵就是天主向人做的自我分享；藉此恩寵天主召喚人做個決定 (可能這決定不是明顯而有意識的)：他是接受天主的自我給予而使自己的日常生活得以滿全呢，還是拒絕？ (譯者按：當然，這個決定也可能是明顯而有意識地做的，但即使人並非明顯而有意識地做這決定，這個決定仍是來自天主的恩寵。) 因為「俗」的一切仍奠基於天主的恩寵之上 —— 天主也是人最深自我及其絕對未來的基礎 —— 所以，以這個觀點來說，不可能真有一個像聖殿一樣的神聖領域存在，假如這神聖領域能完全自外於「俗化、缺少神的氛圍」的現世世界。只當一個人向天主說罪惡式的「不」時，他才與天主的恩寵做了決定性的劃清界線。35.
事實上，天主的恩寵，有時似乎比在特定的、制度性的、有範圍的宗教行動中，更真實地出現在俗化的日常生活中。可惜，按賴雷指出，人們常犯一個悲劇性的錯誤：把這恩寵無限的存在範圍，縮小限制在聖事禮儀及教會這些小小的恩寵標記之上。這個說法，猶如我們在前面已提到的，是可由賴雷早期的神學思想路裡直接推論而得的。一九七O年，賴雷已做了如下的結論：「恩寵只不過是受造人類的一切經驗、言行、痛苦等最深層面的基礎，也是其最根本意義的所在；透過這些經驗、言行和痛苦等事實，人會逐漸走向一個發展的過程，會愈來愈意識到自己是一個人，真正的一個人。」即使對耶穌的生命，我們也應該以這種較寬廣的恩寵氛圍來了解。耶穌在他所活過的一生中，曾付出了極大的愛情，這生命也屬於人類所擁有、並籠罩在恩寵氛圍中的廣大生命的一環。耶穌的聖神，基本上跟本世界的聖神是同一個。總之，這個世界「就是基督所屬的那一個世界」。這個世界的恩寵，就是使得教會及其七件禮儀聖事得以存在的同一恩寵；同理，耶穌本人也就可被視為是那召喚全體人類走向「肖似天主」的恩寵之聖事性存在的顯現。36.


結論
Saciamentum Mundi 是賴雷花了幾十年努力，建構起來的一套有系統的神學百科全書。這套作品早期寫成的部份，主要是由天主教會信理教條傳承中吸取材料，加以編纂而來的，聖經中的材料雖然不能說一點沒有，但採用的量顯然少而不夠明確：例如，當時編寫的基督論就是以加采東大公會議 (Chalcedon : 451 A.D.) 的決議為出發點來論述的，至於其他教會更廣泛的傳承，他不是沒有應用，但卻是按他自己既定的目的加以取捨，選擇自己編寫的材料。直到一九五O年代的中期，賴雷才開始關心基督徒在現代世界中的地位；也才開始憂心聖經詮釋學家、歷史學家、以及信理神學家彼此之間造成的分歧。這些材料他晚近才加入這套有系統的神學百科全書的文字中。賴雷又把來自當代新理念創造者所提的摩登材料放了進去。他指出：由近代到當代的這幾十年歲月中，他自己所使用的「超驗哲學」(transcendental philosophy) 已經成為構思神學的基本方法了；從今以後，或許還會有一種更新穎、視野更寬廣的一套哲學方法出現，被神學工作者用來建構明日的神學。
賴雷神學思想發展的主導方向因何而來？雖然他的神學思想不斷地在演化變遷，但綜觀之?很明顯地是一個整體；是什麼因素促成這個事實？以筆者的觀點來看：有兩個主要因素。首先，賴雷早期一開始從事神學學術研究生涯時，就已給自己建立了一個牢不可破的基本哲學信念：形上學就是人類學 (metaphysics is anthropology)。當然，到了一九七五年的今天，他已進一步公開承認：神學工作者，可以在許多不同的哲學體系中，選取自己所中意的，來建構自己的神學體系；在他自己方面，他似乎很中意「超驗派中的多瑪斯主義哲學」(transcendental Thomism)。其次，他選擇「聖言降生成人」做為他建構自己神學體系時的基本模式，在這模式下，導出大多數結論。雖然，晚近他還建議把「十字架」或「最後審判」做為神學工作的起始立足點；但是對他自己來說，「聖言降生成人」仍然繼續是他詮釋整個神學架構的主導因素。
賴雷是以這樣一個神哲學的基本架構，來作為支撐許多彼此分歧的神學材料因素的主要力量；這個力量發揮了無比的作用，壓倒式地把一切的一切幾乎都涵蓋進來了。可是，有時候仔細想想，賴雷這樣的做法似乎把問題太單純化了一點。是的，每當我指出賴雷的神學似乎有點太單純，任何一位賴雷的學生都會發出不以為然的微笑：他們會向我展示賴雷神學作品中全然相異的各色各樣的論題；他們也會把一件又一件不同性質的神學作品堆積到我面前。然而，我仍然還會指出我的證據，以支持我的看法：例如，賴雷所描述的聖誕節、聖週五的主受難日、復活節、聖神降臨節等等，全都僅僅以「聖言降生成人」的基本模式來說明，並應用到現世生活之中；尤有甚者，賴雷思想中的世界、其間的人類及歷史，乃至耶穌、教會和禮儀聖事，全都可用「降生性的天主恩寵」來了解。由此可知賴雷從事神學研究工作時，其基本心態受了下述兩個形上學的命題所主導：其一，真理不可能是複雜的；其二，一切存在的實有，都分享其最高實有，是最高實有某方面的展現。透過這兩個形上學基本原理，賴雷神學思想所表現出的面裡是：彼此相歧的異質因素，也可能聚合成一個整體。但是，有人會提出質疑：賴雷是否忽視了形上學的第三個原理 —— 存在界也有多元化的傾向。
總之，在過去的這三十年間，天主教神學已經在一片肥美的田野上生產出了各色各樣的新鮮、合理性的果實。許多在這片田野上不懈不倦地開墾耕耘的園丁中，有一位名字就叫卡爾•賴雷。他給我們示範了一種嶄新的研究教會、恩寵及世界的方法；也經提倡而促成了一個從事神學研究的新方式。因為世界本身就擁有天主恩寵，所以每一個人的經驗都可能是啟示的「泉源」；同理，這經驗也可成為神學研究工作的「素材」—— 至少可間接地採用。在未來，社會科學也將和哲學一樣，成為神學的婢女。賴雷的神學思想已經向世人明示：可見恩寵的領域應該包括整個的現世世界本身。在人類生活的各種層面上，都能展現這個世界逐漸天主化的現實，雖然所展現的面裡是多元的；不過，其中最清晰明顯的一個面裡是展現在教會中、在聖事禮儀上，當然，尤其在耶穌基督身上。教會、聖事禮儀、以及耶穌基督本身，是基督宗教的核心象徵：它們是從這個世界的恩寵性動力中，向世界及其中的人類及歷史發揮其實質功能；相對地，它們也明顯地表現出這個世界本身所擁有的恩寵性動力。


註：

  1. Roberts, L. The Achievement of Karl Rahner, (New York: Herder & Herder, 1967)。
  2. 賴雷替前書寫的「序」，頁 viii。筆者也發現許多賴雷的讀者不知不覺地就肯定：他[神學研究論文集] (Theological Investigations) 第七集中的文章，一定要比他第五集及第六集中的文章要早寫成。這個看法是錯誤的。
  3. 賴雷，[神學研究論文集] 第六集，頁二五三 ~ 七、二六O。這套文集出版情形如下：第一集 (一九六五)，二 ~ 五集 (一九六六)，六集 (一九六八) 等由Baltimore的Helicon出版公司發行；七 ~ 八集 (一九七一)，九集 (一九七二) 由紐約的Herder & Herder出版社發行。以下弔用這文集時簡稱 [神論集]。
  4. Karl Rahner and Johannes B. Metz, L’Homme a l'ecoute du verbe, trams. Joseph Hofbeck (Mame, 1968) 頁三三 ~ 四、二九一 ~ 三；[神論集] 冊三，頁一八四 ~ 六。德文原著題名：Hoerer des Wortes (Muencheu : Koesel, 1963)。其英文譯本譯得極糟。上述法文譯本的優點，是把賴雷在一九四一年發行的初版的文字，跟Metz在一九六三年版上所加的材料及所做的修正，明白地加以區分開來，當然，賴雷一九四一年的初版，今天已很難找到了。
  5. Das Geheimnis unseres Christus (Munich : Ars Sacra Mueller, 1959) 頁廿九 ~ 三O；[神論集] 冊一，頁八三 ~ 四；The Christian Commitment (New York : Sheed & Ward, 1963) 頁六九 ~ 七一，本書以下簡稱 Chr. Com.。
  6. [神論集] 冊一，頁四九、八O ~ 一、八五 ~ 六、三四八；冊三，頁一七八 ~ 九；冊四，頁廿二；Servants of the Lord (New York : Herder & Herder, 1968) 頁一七七。
  7. [神論集] 冊五，頁六 ~ 十一、三五三 ~ 四；冊六，頁十一 ~ 三；Chr. Com 頁七O ~ 一；The Church and the Sacraments (New York : Herder & Herder, 1963) 頁五七、八O。
  8. [神論集] 冊五，頁十、三四八；冊六，四六 ~ 五六；冊七，六四 ~ 六。
  9. [神論集] 冊九，頁十七 ~ 九、三O、四二、四八 ~ 九、五O ~ 一。
  10. [神論集] 冊七，頁八八、九八 ~ 九；Schriften Zur Theologie (Koeln : Benziger, VIII : 1967；IX ： 1970) 冊八，頁二二三、五二四，本套書以下簡稱 Schr.
  11. Schr.冊九，頁三八三 ~ 四； [神論集] 冊六，五一 ~ 二；冊九，頁四五 ~ 五一； “Ueberlegungen Zum personalen Vollzug des sakramentalen Geschehens”, Geist und Leben 43 ／ 4 (1970) 頁二八三 ~ 四、二九二 ~ 三，本文以下簡稱UVG.
  12. [神論集] 冊五，頁八；冊七，頁十四 ~ 五，冊九，頁七二 ~ 四。
  13. L'Homme a l'ecoute du verbe 頁三一O ~ 二；[神論者] 冊一，頁八一 ~ 二、八五；冊二，頁七一 ~ 二、一五三；冊四，頁四 ~ 五。
  14. The Church and the Sacraments頁四一等；[神論集] 冊三，頁三七六 ~ 七；冊四，頁五、一六八 ~ 七三、二七五；冊五，頁二一九 ~ 二一；冊九，頁十二、六O。
  15. [神論集] 冊五，頁一二五 ~ 三一；冊六，頁三一等；冊八，頁九八 ~ 九；The Church after the Council (New York : Herder & Herder, 1966) 頁九八。
  16. [神論集] 冊三，頁一八四 ~ 六；冊六，頁二五五、二六五。
  17. [神論集] 冊二，頁七三等。
  18. [神論集] 冊七，頁一O六 ~ 一一二。
  19. Chr. Com. 頁一三九 ~ 四O。
  20. [神論集] 冊五，頁三三七、三四五、三五二 ~ 三、三五六 ~ 八、三六一 ~ 四。
  21. [神論集] 冊六，頁十九；冊七，頁九二 ~ 五：The Christian of the Future (New York : Herder & Herder, 1967) 頁八一 ~ 四、八八 ~ 九四。
  22. UVG頁二九七 ~ 九；[神論集] 冊二，頁六二等； “Was ist ein Sakrament ?”, Stimmen der Zeit 188 ／ 7 (1971) 頁廿一 ~ 二。
  23. [神論集] 冊二，頁二九O ~ 一；冊三，頁五九、七六 ~ 八三；Spirit in the World (New York : Herder & Herder, 1968) 頁六一 ~ 三。
  24. [神論集] 冊二，頁三二三 ~ 四、三三九 ~ 四一、三四九；[神論集] 冊三，頁四一、一七四；Chr. Com. 頁四三 ~ 四、七三。
  25. [神論集] 冊七，頁二一二 ~ 二三。
  26. [神論集] 冊六，頁十八 ~ 九；冊七，頁八八 ~ 九、九四 ~ 五；冊八，頁一四九、一五三、一五五、一五八 ~ 九。
  27. Schr. 冊九，頁四七九 ~ 八O； “Church”, Saeramentum Mundi (New York : Herder & Herder, 1968) 冊一，頁三四六、三四八 ~ 九。
  28. UVG 頁二八九 ~ 九一。
  29. UVG 頁二九七 ~ 九。
  30. [神論集] 冊三，頁一八三 ~ 七、二七五 ~ 六、二八五。
  31. [神論集] 冊一，頁三七六 ~ 七；冊三，頁二四七 ~ 八、二八九。
  32. [神論集] 冊二，頁七四 ~ 九、八七；冊三，頁七八 ~ 八O；冊六，頁二六五。
  33. [神論集] 冊一，頁八O ~ 一、三O二 ~ 三、三一一 ~ 三；冊三，頁八八 ~ 九O；冊四，頁二一四。
  34. [神論集] 冊四，頁六八、一二九；Chr. Com. 頁四一、四七 ~ 五O、五六 ~ 七、六八 ~ 九、一四O。
  35. [神論集] 冊六，頁一八九 ~ 九O；冊七，頁一八四；Schr. 冊九，頁三七八；The Christian of the Future 頁九六 ~ 七；並請參閱 [神論集] 冊五，頁四三九等。
  36. UVG 頁二八六 ~ 九二；Schr. 冊九，頁三七六 ~ 七。

 


本文譯自：

Edward Vacek, S.J., “Development Within Rahner's Theology”, Irish Theological Quarterly 42 (1975) 36-49.

 
 

本檔案未經整理