超驗方法 (Transcendental Method)
—— 由康德到賴雷——
George S. Hendry 著
武金正 李秀華 編譯
一七八一年六月，康德 (Immanuel Kant, 1724–1804) 出版了他的 [純粹理性批判] (Critique of Pure Reason)。這時，美國爭取對英獨立的革命戰爭正要結束，法國大革命的浪潮也一波又一波地此起彼落。由於這本書的出版，康德也自認為自己正開始從事一項劃時代的新革命運動 —— 如同哥白尼 (Nicolaus Copernicus, 1473–1543) 所造成的科學革命一樣的哲學大革命。事實上，這本書的確是一本革命性的巨著，不但在哲學上有其地位，而且透過其哲學思考方法，也深深地影響到神學表達方式的改變。
在神學上，當時 [純粹理性批判] 一書所給的立即衝擊是消極的，因為這個批判方法直接危及「證明天主存在」的傳統方式。康德主張：由我們認知官能 (cognitive faculties) 的限度上看，若沒有感官經驗的輸入，就不能產生知識，所以單憑人的理智，是無法建構起有關天主的知識來的，因為天主超越人的感官經驗。不過，康德並無意在此討論有關天主是否存在的問題，他的目的只不過在「否認信仰可在理性知識的範圍中佔有地位」1. 罷了。
一七八八年，康德又出版了一本書，題名 [實踐理性批判] (Critique of Practical Reason)。書中他闡明：信仰的地位只有在倫理經驗的範圍中才可能找到，因為人類只可能在倫理經驗中遇到那在範疇性規律 (Categorical imperative) 形式裏的無條件者 (the unconditioned；譯者按：亦即絕對者天主)。康德當時對神學所給的影響，由積極角度來看，是來自這本書所表達的基本信念，亦即主張：「倫理經驗才是人類信仰天主經驗中的主要範圍。」這個見解，後來愈來愈為人們接受，而被認為是有意義的事實。
當然，[純粹理性批判] 也並非對神學沒有好的影響。不過，最令人感到不可思議的是：這本書的主要信息居然逐漸、一步一步地走進了天主教神學的領域。起初，康德被稱為「更正教的哲學家」：毫無疑問，他那排斥自然神學的論調，與路德認為人的理智無法高攀、取得有關天主的知識的基本教導，非常吻合，幾乎如出一轍。這個說法對天主教而言是個異端，所以一八二七年教會就將 [純粹理性批判] 列入了「禁書書目」之中。一八七O年，梵一大公會議更在「天主之子」憲章中肯定：「天主是萬物的起始和終結，我們確實能夠從受造物方面，在人的自然理性光照下認識祂。2.」巴特 (KarlBarth,1886-1968；譯者按：本世紀更正教新正統神學派中最具影響力的神學家) 就據此，在他的巨著 [教會教義學] (Church Dogmatic；譯者按：全書十二大冊，第一冊在一九三二年出版) 中，以這個聲明做為目標，大事攻擊自然神學。
不過，自此而後，情勢就開始大幅度改觀了。[純粹理性批判] 逐漸很戲劇化地 —— 甚而有點帶?諷刺味道地——顯出其革命性力量來了：康德所發展出的「超驗方法」開始在天主教神學界中慢慢顯出重要性了。這「超驗方法」，康德不只應用在人類的認知經驗的範圍裡，而且隨著[純粹理性批判] 之後出版的 [實踐理性批判] 及 [判斷力批判] (Critique of Judgement) 兩書所述及的倫理性經驗及審美性經驗 (aesthetic experience)，也都是採用這「超驗方法」而寫成的。到如今，這「超驗方法」已廣泛地被為數眾多的天主教神學家所採用：他們不只把這方法應用到宗教經驗上，而且也應用了人之所以存在的整個人生經驗上了。
「超驗方法」是 [純粹理性批判] 一書的中心主題。這方法是在指出研究人類知識的一個途徑。但不是研究客體 (認知對象) 臨現於我們認知官能前面時，所實際發生的現象，而是研究使這些現象可能發生的先驗 (a priori) 條件 —— 亦即使經驗成為可能的先決條件 —— 這些條件也就是使我們透過認知官能產生知識的先決條件。康德自己最初所使用來描述這個方法的一張圖像，或許可以使這個不易讓人了解的思想變得平實易懂一些。他說：客體 (認知對象) 透過我們的感官讓我們接收到的印象 (impressions或譯「影像」) 僅是一種「純資料」(the raw material)，我們的「悟性」(understanding或稱「理解官能」) 隨後用這些純資料做為原料，從事加工過程，而產生出知識來 3.。悟性 (理解官能) 是使用它自己的「機械裝置」—— 範疇 (categories) 屬這「機械裝置」中的一部分 —— 來從事生產知識的加工過程的。範疇並非由經驗產生，?是固定存在於悟性 (理解官能) 之中的：悟性 (理解官能) 就像是範疇的「出生成長的故鄉」4.。我們由感官得來的純資料，只有透過範疇這一裝置才可使客體 (認知對象) 經過加工手續變成知識。探討這些使知識成為可能的先決條件 —— 這些條件是什麼？這些條件如何發揮其功能？這些條件又是怎樣使其發揮的功能產生實效？—— 康德稱這個探討是屬「超驗」的探討。他很謹慎地把「超驗的」 (transcendental) 和「超越者」(transcendent) 兩個詞彙劃分清楚；後者屬於那些人類任何經驗都不可達到的領域中的概念，所以這些被稱做「超越者」的事物也就是不可證明，無法確認的了。
當今，眾多採用超驗方法研究神學的天主教神學家中，最負盛名的是賴雷 (Karl Rahner, 1904–1984)。當然，賴氏使用這方法時，曾做了多方面的適應工夫，不過他並沒有過分勉強地曲扭原義，以致讀者認不出它與康德的原義有什麼關聯。
賴雷同意海德格 (Martin Heidegger, 1889–1976) 的下列看法：康德所說的「範疇」只能在客體 (認知對象) 的知識領域中適用，至於與人類存在本質有關的知識，就必須使用別一種完全不同類型的概念來探討了。海德格稱這種概念為「存在結構」(existentials)；賴雷也延用這個詞彙，但他並非是一個存在主義者。他稱自己探討的領域屬「人學」(anthropological) 的領域，因為他希望探究下述事實：人類自我的了解會受歷史條件的限制，而且隨時間的推進而有所改變 —— 換句話說，人類自我的經驗是可變的。雖然話是這樣說，可是實際上，賴雷所謂的「超驗人學方法」(the transcendental-anthropological method) 的主要研究方向裡是：在這可變的人類自我經驗中，設法了解支持這些可變經驗的基本恒常的不變因素。
賴雷跟康德間最顯著的差距在：康德把自然神學的地位置於超越者的雲霧之中；而賴雷卻將它抽出，放到超驗的領域裡去 —— 在超驗的領域裡，自然神學的功能是探求人類獲取有關天主真知識的「可能條件」(the condition of the possibility)。因此，賴雷需要設法解決康德與梵一大公會議之間明顯存在的矛盾：康德否認自然神學的可能性；而梵一「天主之子」憲章裡肯定人類理性能夠認識天主。賴雷，跟一些當今的天主教神學家一樣，也主張梵一有關這方面的聲明是屬「超驗」性的聲明，而不屬「現象界」(factual) 的。換句話說，梵一的肯定並不是指「實際上」人單靠理智，就可得到有關天主性質的知識 (the actuality)，而是指人有獲取有關天主性質知識的可能性 (the possibility) —— 亦即「天主『能夠』被人的理智所認識」(cognosci posse)。有關天主性質的真知識只在天主聖言的啟示中才有，可是除非人類有了上述對天主知識的先驗條件，人類是不可能從聖言的啟示中，在這方面獲致任何真知識的 —— 不過，人類實在是有這種對天主知識的先驗條件，不管他是否清楚的意識這點。
賴雷認為：當梵一大公會議在說「天主是萬物的起始和終結」時，所要說的是：天主是「萬有的根本基礎及絕對的未來」(the fundamental ground and absolute future of all reality) 5.，這一知識本身雖應透過我們的經驗才能被我們認識，但是這知識本身是屬天主聖言的啟示，我們要認識，就必得有先驗的條件。換句話說，梵一大公會議的聲明跟康德所說的天主概念的「圖式」(schema或譯「圖像」) 有點關係。雖然如此，賴雷還更進一步指出：天主並不只是起始和終結而已，天主在「起始時」和「終結時」，同時也顯示出自己是創造者和救援者。
賴雷也用了這超驗人學方法來反擊康德自己。廣義來說，康德思想的要點在：人類理性知識必須透過感官經驗，然後再由悟性 (理解官能) 裡的先驗概念加工，才可獲得；任何想把這理性知識的領域擴大、設法使之踰越感官經驗範疇的努力，都是一種幻想，絕對不可能有任何成功的希望。事實上，康德認為自然神學不可能存在的論調，也不過是康德這個廣義思想的一部分而已。康德這個廣義思想，不只可應用到有關天主的知識，也可應用到有關世界的知識，甚至還可應用到「自我認識」上。的確，誠如康德自己所說，在我們內是有一種無法克服的催迫力在驅使我們，強迫我們去獲取有關天主、世界及自我的詳盡確實的知識；而這驅使我們的催迫力是由我們理智本有的特性產生出來的，所以我們必然隨?它去努力認識天主、世界及自我。
按照康德的說法，認識 (了解事物) 屬悟性 (理解官能) 的功能，悟性 (理解官能) 中最主要的功能是聯繫 (combination) —— 把兩個獨立的現象用範疇關係連在一起。範疇關係有「部分」(partial)、「相對」(relative)、「條件」(conditioned)....等：兩個獨立現象，除非經過悟性使用部分、或相對、或條件......等範疇關係將二者聯繫起來，不可能產生知識。可是我們的理智在努力獲取有關天主、世界或自我的知識時，卻要跳過這部分、或相對、或條件……等的範疇關係，去尋覓那「整體者」(the complete)、「絕對者」(the absolute)、或「無條件者」(the unconditioned )，如此，我們就非得讓我們的理智踰越感官經驗領域的界限不可了；若然，我們自然就進入到幻想的絕境裡來了。
把上述理智能夠踰越感官的時空領域的說法，放在康德的思想架構中是有點怪異，也有點矛盾；最令人覺得不可思議的是：康德居然對這矛盾視若無?，讓它安然保持在 [純粹理性批判] 之中。在此，康德很輕鬆地默認：人的理智可以有能力超越他自己給理智所定的極限 —— 時空 ——的限制了。人的理智既有此一性質，接下來，在 [實踐理性批判] 中，他就更進一步地允許這理智有權進入神學的領域，要求天主必須存在了。可是，康德在此?儘可能避免去問這個原動力 —— 驅使我們理智踰越時空極限的原動力 —— 可能的來源的問題。一般來說，康德自我抑制的能力是相當受人稱讚的；可是，以賴雷的觀點，康德在這件事上的自我抑制未免有點違背哲學的基本特性了，因為賴雷認為：哲學的本質應是「絕不能事先排除任何先天就不樂意討論的主題」6.。
賴雷認為：假如順?康德沒討論完的方向繼續下去，超驗方法必可引導「哲學的人學」進入神學上的先驗領域。否則，我們又怎能說「能給有限者一個絕對的方向，引導它走向無限者」7.呢？因此，賴雷就順?康德未盡的路走下去，發現了「人類的超驗性命運，這命運是由我們所稱的恩寵及天主的自我贈予所支持的」8.。
賴雷的「超驗神學」—— 有時賴雷自己也如此稱呼它 9. —— 能讓人們憶起聖奧斯定的那句名言：「?造了我們是為了?自己的緣故 (ad te)；所以我們的心若不能安歇在你內，就會得不到安寧。10.」心靈不得安寧是人類經驗到的事實。在這事實的情況下，賴雷實在找不到理由可以解釋：為什麼不讓哲學運用其超驗的考察方法，去探討存在於天主內的終極根源？
註：
- Critique of Pure Reason, (trans. by N.K. Smith; New York: St. Martin's Press, 1965), B XXX.
- DS 3004. 在施安堂譯本的頁七三五；稍做潤飾。
- 同註 1.，B 1.
- 同上，B 90.
- “Theology and Anthropology,” [神學研究論文集] (Theological Investigations) 冊九，頁三四。
- “The Current Relationship between Philosophy and Theology,” [神學研究論文集] 冊十三，頁六三 。
- “Experience of Self and Experinece of God,” 同上，頁一二五。
- 同註 6.，頁六二。
- “Possible Courses for the Theology of the Future,” 同上，頁四五。
- [懺悔錄]，卷一，第一章。本文節自吳應楓譯本 (台中光啟民五十年臺三版) 頁一；但稍做修正。
本文譯自：
George S. Hendry, “Kant Anniversary--Critique of Pure Reason: Karl Rahner's Transcendental Method’,” Theology Today, 38(1981)365–368.