夏偉
在梵蒂岡第二屆大公會議之前的教會中，所謂的十誡佔有相當重要的地位。在有些教理書中，十誡就等於天主所有的誡命。比方說，民國四十六年所出版的「天主教會教理問答」一書第一五一頁寫道：「問：要救靈魂，單信天主的道理就夠了麼？答：不夠，還該全守天主的誡命。問：天主的誡命有幾條？答：共有十條，就是天主十誡。」1.
梵二之後，我國天主教的教理書對十誡的看法比較消極。民國五十八年，中國主教團教義委員會出版了「天主教教理新編」一書2.。該書第一九七頁寫道：「我們讀了十誡以後，覺得並沒有很高的倫理觀念，只不過是起碼的道德誡命，並且多屬消極和禁止性的。但是十誡的頒發，是為適應當時以色列人的心理。因為他們還是游牧民族，文化程度不高。他們需要約束，對於禁令更容易了解和接受。古代的律法，如漢摩拉比法典，我國書經上的呂刑，漢高祖的約法三章等，也都是禁止性的、簡單的。當然這些古代法律與十誡的性質是不同的。就救恩史觀點而言，十誡的頒發確是天主愛人的證明，天主對人類關心的具體表現：天主不願祂的選民誤入歧途，而願他們保持對真神的信仰及他們彼此之間的和平與團結：雖然十誡字面的背後，前三誡隱含著『愛天主』後七誡隱含著『愛人』之道；但並不容易為古代的人民所領會。耶穌的使命就是為發揚愛的精神，愛是全德的關鍵。」
壹 聖奧斯定對十誡的研究
梵二前後的教會對十誡的看法有所改變。有的教友因著這種演變而感到困惱。雖然近數百年來，
十誡在教會的宣講中扮演著很重要的角色，但是在初期的教會並非如此。希臘與敘利亞教父們很少提到十誡，拉丁教父們也是如此。三百多年之久，教會所採用的講道方式多半是所謂的「二道法」(例如：生命之道——死亡之道；信仰之道——無信仰之道)。聖奧斯定(公元三五四——四三O年)引起了一個直到今日仍具有影響力的演變。他是早期教會第一位專門研究十誡的學者3.。但是聖奧斯定的注意力主要是集中於欽崇天主的誡命上，而不是集中於有關人與人之間的誡命上。他認為有關崇拜上主的誡命一共有三條，而這三條敬拜上主的誡命恰巧指天主聖三的奧蹟。因為出卅二15，申五22等處提到兩塊石版，所以聖奧斯定主張有關崇拜上主的三條誡命寫在第一塊石版上，其餘的七條誡命則寫在第二塊石版上。聖奧斯定又分析第一塊法版隱含著愛天主之道，第二塊法版卻隱含著愛人之道。因此，聖奧斯定對十誡的分法與傳統的分法有所不同，傳統的分法有兩種：第一是塔耳慕得的(Talmud)，第二是猶太教思想家斐羅的(Philo，公元前二O——公元四O年左右)。從下列表中，我們可以看出三種分法的相異之處4.：
在比較上面三種分法之後，我們很容易看得出來，斐羅的分法是最合理的。塔耳慕得把十誡的開場白(出廿2；申五6)視為第一條誡命；很顯然地，十誡的開場白並不包含什麼誡命，它只不過提到救恩史的背景。為達到十誡的數目，塔耳慕得把崇拜獨一神的誡命和崇拜偶像的禁令合併為一。聖奧斯定根本不提到崇拜偶像的禁令，他以為「崇拜唯一的真神」這個誡命很自然的排除崇拜偶像。聖奧斯定的這種想法完全合乎西方人的邏輯，但是希伯來人並不這樣想。為舊約天主子民來說，敬拜偶像是那麼大的誘惑，所以聖經作者不但是時常要求應該崇拜雅威真神，也再三再四地強調不可敬拜偶像。所以，斐羅分「崇拜獨一的神」和「不可崇拜偶像」這兩條誡命，是比較合乎出廿3 ~ 6與申五7 ~ 10的記載以及全舊約的精神。
聖奧斯定為了達到「十」的數目，便把有關貪心的記載(出廿17；申五21)分為兩條禁令。他之所以這樣作，也許是因為申五21的希伯來原文和出廿17的希臘譯本(七十賢士本)都把「不可貪他人的妻」放在首位，然後才提到近人的房屋、田地、僕婢等。希伯來原文的「???」在這裡並沒有「房屋」這種狹義的含意，而且它是一般的名詞，即「家庭」，包括後來所列出來的事項在內，即田地、僕婢、牛驢，當然也包括妻子在內。
由於聖奧斯定的影響是那麼的大，所以十誡在教會的宣講中漸漸扮演著越來越重要的角色。同時大家都接受聖奧斯定對十誡的分法。
馬丁路德和路德教派對傳統的十誡分法也沒有加以改變。在馬丁路德所編的「小教理書」中，只包括舊約的一篇經文，即十誡；由此可見，十誡在路德派一直到現在都佔有一個重要的地位。
加爾文和受他影響的教派(如聖公會、長老會等)採取了斐羅的十誡安排方式。斐羅對十誡的分法比聖奧斯定的分法更為合理，因此，現在大多數的學者(也包括天主教的在內)也採用斐羅的十誡安排方式。
貳 新約對十誡的解釋
新約雖然時常採用「誡命」一詞，但是該詞並不一定每次都指著十誡。耶穌時代的猶太教會總共有六百一十三條誡命，而且它們都具有同等的地位和重要性，雖然經師們更強調舊約其他的某些經文(例如「舍瑪」Shema，申六4~9)，但是他們視十誡為天主誡命的摘要，十誡在虔誠猶太人的生活中，還是扮演著相當重要的角色，會堂禮儀每天兩次引用十誡，即早禱與晚禱。
我們在這樣的背景之下研究新約，就會發現，它連一次也沒有引用整個十誡，這實在令我們很驚訝。個別十誡的引用也不多，只有瑪五21、27、33，十五19，十九18~19；谷七10，十19；路十八20；除了對觀福音之外，也只有羅十三9和雅二11作此引用。
當然耶穌假定大家都認識十誡，他從未否認十誡是倫理生活的標準。但是很顯然的，十誡在耶穌和初期教會的宣講中幾乎未曾扮演什麼角色。我們怎麼解釋這個事實呢？可以從三方面來回答：
(一)耶穌和猶太主義的辯論
耶穌和猶太主義的辯論是主要原因。猶太人，尤其是他們的領袖，相信遵守上主的誡命就是實行祂的旨意，而這樣去作便可以得救。但是自從耶穌誕生以來，情況完全改變了，祂把天國帶到人間，祂以絕對的方式啟示並解釋天父的旨意。因此，人再不能依靠法律，以遵守誡命為滿足。過去，法律是得救之道；現在耶穌自己就是救恩，所以耶穌要求信仰。依賴耶穌就是永生的保證，人守好法律並不是永生的保證；得救來自耶穌而不是來自法律6.。在默西亞時代，十誡和其他誡命的重要性減輕了，所以耶穌和新約的作者較少提到十誡。
但這並不是說十誡為基督徒是毫無約束力的。耶穌從未批評過任何十誡的內容；相反的，按照瑪竇的記載，耶穌強調法律(當然也包括十誡在內)的重要性：「你們不要以為我來是廢除法律或先知；我來不是為廢除，而是為成全。」(五17)耶穌也向祂的信徒要求成全法律的態度，只按照字面守好十誡並不能成為新約意義下的完人。猶太人的經師和法利塞人很嚴謹的遵守所有誡命，但是耶穌還是批評他們，說：「我告訴你們：除非你們的義德超過經師和法利塞人的義德，你們決進不了天國。」(瑪五20)在山中聖訓中，瑪竇記載六個對立(五21~48)，在這裡耶穌比較舊約的精神和新約的精神。舊約的精神是：「不可殺人！誰若殺了人，應受裁判。」(五21)新約的精神是：「凡向自己弟兄發怒的，就要受裁判；誰若向自己的弟兄說『傻子』，就要受議會的裁判；誰若說『瘋子』，就要受火獄的罰。」(五22)在這六個對立中，耶穌引用三條十誡，即「不可殺人」(五21)、「不可姦淫」(五27)、「不可發虛誓」(五33)，六個對立的共同點是耶穌加重並超過原來的要求。因此，十誡仍然約束著基督徒，但是只遵守十誡為基督徒是不夠的，要不然他的義德不超過經師與法利塞人的義德。
耶穌以言以行批評猶太人的法律主義，並指出在默西亞時代只遵守法律不能得救。為當時的猶太人來說，守安息日的誡命是十誡中最重要的誡命之一，我們可以假定耶穌平常也遵守了這條誡命，如同祂遵守了其他誡命一樣。但是耶穌讓自己的門徒在安息日搯麥穗(瑪十二1~8；谷二23~28；路六1~5)，祂自己也時常在安息日治病(瑪十二9~14；谷三 1~6；路六 6~11，路十三10~17；谷一21~28；路四31~37等處)。耶穌之所以這樣作，不但是因為祂認為愛德的誡命比所有的誡命更為重要(參閱瑪十二9~13；谷三1~5；路六6~10)，而且因為祂是立法者：「人子是安息日的主」(瑪十二8；谷二27；路六5)。耶穌要求與上帝同等的地位和權威，所以祂可以宣佈安息日真正的意義何在：「安息日是為人立的，並不是人為了安息日」(谷二27)。
(二)隨時接受耶穌的召喚超過傳統的倫理
在默西亞的時代，遵守誡命是不夠的；富少年的故事是個很好的例子(瑪十九16~22；谷十17~22；路十八18~23)。那富少年問耶穌為得永生應行什麼善，耶穌列舉一些誡命：「不可殺人，不可奸淫，不可偷盜，不可作假見證，應孝敬父母，應愛你的近人，如愛自己。」(瑪十九18~19)這是新約中最詳細的十誡引句。我們馬上發覺，耶穌很自由地引用正文，祂不但不隨著傳統的十誡次序(把孝敬父母的誡命放在作假見證的禁令之後)，而且祂也引用一條從完全不同的上下文而來的誡命(肋十九18)。耶穌不求完整，而只是列舉一些例子來說明應行什麼善；同時耶穌也肯定十誡為倫理生活的指南，但這並不是本敘述的中心訊息。遵守十誡是理所當然的，那富少年「從小就都遵守了」(谷十20；路十八21)，此不待詳論。耶穌現在向他所要求的不是履行個別的誡命，耶穌向他要求的，從來沒有一個舊約的誡命曾向任何人要求過。耶穌對他說：「你若願意是成全的，去！變賣你所有的，施捨給窮人，你必有寶藏在天上，然後來跟隨我。」(瑪十九21；谷十21；路十八22)；那富少年不肯接受耶穌的召喚，他會遵守固定的誡命，但是他不會接受耶穌在特殊情況中向他個人所作的要求。
由此可見，耶穌超過傳統的倫理。傳統的倫理問：「什麼是善？我怎樣可以行善？什麼是惡？我怎樣可以避免惡？」如同那富少年問：「師傅！我該行什麼善？」(瑪十九16)耶穌卻看個人的特殊情況和能力而要求他完全託付給祂。為認清上主的要求，固定的誡命沒有多大的幫助，辨別天主的旨意不是一勞永逸的事，我們必須時常反問自己：「現在，在我這樣的生活情況中，天主向我要求什麼？為我來說，上主的旨意是什麼？」基督徒的倫理生活來自一個自由和忠實的心，隨時接受天主的召叫：「不是從人外面進入他內的，能污穢人，而是從人裡面出來的，才污穢人。」(谷七15；瑪十五10)實行誡命並不保證我們已接受了耶穌的召喚，因此我們可以了解新約為什麼對十誡並未有太大的興趣，以及耶穌又為什麼不把十誡當作祂倫理宣講的中心。
(三)愛是十誡的滿全
有時耶穌會引用十誡的某一條，但是耶穌每次都問：誡命原來的意義何在？它應該是為了人的好處和得救而不應該成為一個重擔(參閱谷二27)，人也不須減少天主誡命的約束力(參閱瑪十五3~6；谷七8~13)。法律主義很容易導致我們注意細節的問題而忘記最主要的：「禍哉，你們經師和法利塞假善人！因為你們捐獻十分之一的薄荷、茴香和蒔蘿，卻放過了法律上最重要的公義、仁愛與信義；這些固然該作，那些也不可放過。」(瑪廿三23；路十一42)愛是法律的滿全(羅十三10)。有一次一位法學士向耶穌說：在那麼多誡命當中，那一條是最大的？耶穌把申六5有關愛上帝的誡命和肋十九18有關愛近人的誡命合併在一起而解釋整個舊約的精神，說：「全部法律和先知，都繫於這兩條誡命。」(瑪廿二34~40；谷十二28~31；路十25~28)若望壹書也強調愛天主愛人是我們信仰生活與倫理生活最主要的標準：「我們從祂蒙受了這命令：那愛天主的，也該愛自己的弟兄」(四21，請參閱四7 ~ 20)。
參 綜合
自從聖奧斯定以來，十誡在教會的宣講中扮演著一個很重要的角色。新約的作者對十誡並沒有很大的興趣。耶穌雖然不否認十誡的價值，但是祂也強調遵守天主的誡命為基督徒來說是不夠的；耶穌基督是立法者，祂向人所要求的，常超過固定法律的範圍，因此，基督徒不能以遵守十誡為滿足。基督徒在聖神的領導之下，隨時以自由和忠實的心態接受耶穌的召喚，而達到新的倫理層面。
註：
- 劉宇聲編著，天主教會教理問答，臺北：教友生活社出版，民國四六年。
- 中國主教團教義委員會編撰，天主教教理新編，臺北：天主教教務協進會出版社，民國五八年。
- 特別在下列的著作中：Quaestiones in Heptateuchum (Quaestiones in Exodum; Quaestiones in Deuteronomium); Sermones de Scripturis (Sermo IX)
- 請參閱：E.
, II, in: Dictionaire de 
Catholique, IV/1, Paris: Librairie Letouzey et 
, 1920, p. 164 - 斐羅的次序「邪淫」、「殺人」是根據七十賢士譯本，與瑪索辣經文的次序有所不同，也許斐羅的次序更為原始。請參閱：D. Flusser, “Do not commit Adultery”, “Do not commit Murder”, in: Textus IV Annuar of the Hebrew University Bible Project, Jerusalem, 1964, p. 220-224
- 聖保祿在他的書信中對法律的角色作更多的神學反省，但只有一次提及十誡(羅十三9)，所以我們在此不必特別分析保祿的論點。