壹、導言
這篇文章是麥葛密對現代幾位倫理神學家的研究作品所作的評論，其主題是關於決定倫理規範的理論，所討論的理論集中於中庸的效果論(Consequentialism，或稱為目的論Teleologism)。
麥氏引用梵二「現代」牧職憲章第五一節的一句話作討論的出發點，這句話是：「實際行動的道德性……應以人性及其行為的性質為客觀的取決標準。」這句話的官方詮譯包括兩點：(1)這是一個普通倫理原則的指示，它適用於一切人類行為，不限於婚姻和性倫理；(2)它的意義是：關於行為的倫理判斷，必須充足且完整地顧及人性位格。顯然的，這個原則對於倫理學的方法論是很重要的。

貳、楊森(Louis Janssens)的方法論
楊森在一篇作品?解釋如何應用上述那個原則(註一)。
(一)人性位格的八項必要幅度
楊森列舉和討論人性位格的八項必要幅度如下：
 (1)人是一個主體，在正常情形下，能夠有意識的、自由的、負責的、按良心的行動。
(2)人是一個有軀體的主體。
(3)人是屬於物質世界的。
(4)人與人之間需要彼此建立關係。
(5)人們需要生活在社會群體內，群體具有合乎人性的結構和制度。
(6)人被召喚去認識與欽崇天主。
(7)人是一個歷史性存有，需經歷連續的生命階段，而且不斷發展新的可能性。
(8)一切人是完全獨創的，但基本上是相等的。
(二)倫理行為的普遍準則
楊森根據上述人性位格的八項必要幅度擬定一個倫理行為的準則，就是：假如按照受信德光照的理性，充足的顧及人性位格本身(上述(1)和(2)點)和他的各種關係(上述(3)(4)(5)(6)點)，一個行為是有益的，則它在倫理上是正當的。楊森稱這個準則為「人格論基礎上的責任倫理」。
(三)這個準則的應用：考慮到行動的整體
由於人的限度，人類行為顯著的具有含糊性，換句話說，行為常同時是對人有害的和有益的，具有價值和反價值的。譬如說，割切肢體能夠意味著救一個人的生命(價值)，但是一定牽連到對病人的負擔(非價值)。楊森認為，倫理問題的關鍵是：如果行動會同時產生價值與反價值，則什麼時候可用相稱理由(ratio proportionata)按倫理上負責的方式作行動？答案就是必須考慮到行動的整體(即外在行動、意向、場合或情況、效果)，只有這樣我們才能說一個行動是否合乎人性。傳統裡有一種「羅馬神學」以為單獨對外在行動作判斷是可能的，持這樣觀點的人相信「本性的意向已經銘刻在有機器官和其機能中」(引用胡爾士H?rth的話)。楊森評說，胡爾士的觀點導致教宗比約十二世棄絕「用丈夫精液作人工受孕」(AIH: Artificial Insemination with Husband's sperm)，這個立場重新出現在「人類生命通諭」(Humanae Vitae)以及「關於某些性倫理問題的宣言」。楊森認為這種觀點是不適當的，並且與梵二的人格論準則不一致，所以應受棄絕。他說：「從人格論觀點來看，我們必須省察的是：對於促進夫婦的人格和他們之間的關係，整個人工干預意味?什麼。」
楊森的文章是關於人工受孕的。在某種條件下，他贊成AIH，如同其他許多神學家的觀點一樣，麥葛密也贊同。楊森也贊成在謹慎而詳細的條件下用捐者精液作人工受孕(AID: Artificial Insemination with Donor's sperm)，然而麥氏不能贊同這個結論。麥氏認為拉內(K. Rahner)有關這問題的論點仍是有說服力的(註二)。無論如何，較重要的是楊森陳述此問題的方法，他將AID視為涉及價值與反價值的問題，倫理問題是：有否相稱理由促使這個行動成為負責的，或依照優先規則平衡各積極與消極因素。我們從經驗學習到這樣做；而且楊森相信，認真研究的結論顯示：在負責的選擇之下，經驗的積極因素可取代完全生物性父母身分的缺乏。
(四)充足顧及人性位格
楊森主張以充足顧及人性位格為規範的準繩，這是絕對正確的。他的作品說明這觀點的意義，對別人很有幫助。我們可記得聖多瑪斯有一句話：「除非我們傷害我們的福利，我們不會傷害天主。」Summa Contra Gentiles 3, 122)聖人所說的「我們的福利」就是相等於「受充足顧及的人性位格」。這個資料在方法上是非常重要的，因為仍有些神學家雖然在理論上承認這個觀點，但他們的分析和結論常揭露出相異的觀點。因此，這些問題的討論迅速變成對於權威的討論，換句話說，儘管那個分析或論證有其內在的合理性，官方的訓導者已經採取權威性的立場，把事情解決了。
倘若「充足顧及人性位格」可作為正直的準繩，則我們需要一種與傳統相異的驗證來評價人類行為。例如，在往昔性行為的標準意義是在於生育，所以性交被視為生育的行為，脫離這個目的及意義則被當著是倫理上的不正當，並且這是被視為判斷性行為的決定性因素。我們可注意到，一旦性行為的意義已經這樣被描述，則來自科學的任何驗證在性倫理學裡毫無用武之地。
然而「充足顧及人性位格」則超過生物的事實性。按麥氏之判斷，我們尚未成功的掌握?將科學研究與在此範圍的倫理評價加以整合的工夫。的確，我們過去的範疇和概念曾使這件工作難以進行，甚至難以知道如何應用其他學科。因此在倫理學方法上造成一個真空，而且在不久以前民間輿論就來彌補這真空。這樣一來，我們就被困在兩項錯誤的選擇當中，就是唯權威性文告(訴諸過去的主張和目前的職權)，或者唯民間輿論。假如正式的權威性文告不能代替驗證，則民間輿論也不能。由於我們疏忽認真思索梵二文件，並且疏忽發揮「充足顧及人性位格」的意義，我們面對了一個真空，結果造成某些權威性人物把科學資料貶低為唯輿論，以致忘掉它，或者把科學研究瓦解，成為科學主義。因此楊森的研究有助於彌補這真空，並且克服那兩項錯誤選擇。

參、日愛立(John Wright)的方法論(註三)
(一)義務性理想(Obligatory Ideals)
日愛立把教宗保祿六世的「人類生命通諭」解釋成為一種義務性理想；他視這種理想為教宗在該文件所訓導的中心。一種義務性理想不僅是一則勸告而已，它能約束我們的良心。
日氏列舉四種不同的義務性理想如下：
(1)第一種理想是不能完成的，例如全心全靈愛天主；然而我們應該不斷努力去做，並且懊悔我們的疏忽。
(2)第二種理想是人有能力去實踐的，可是外在環境使實在完成變為不可能。例如：供給飢餓者糧食、助無家可歸者建立家園、保護無助者。
(3)第三種理想是能夠完全達到的，例如：恆心至死生活於修會聖願或婚姻誓約。
(4)第四種理想是：若抽象地考慮，它對我們有倫理要求；但若具體地考慮各種附隨的情況，則我們不須完成它。例如：不發誓、還債而不宣佈破產、忠守聖願而不請求免除、不說謊等。在有些情況下，這些理想不應該或不必實現。因此，在任何時候說實話，總不欺騙別人，這是義務性理想，可是有時候為了更要緊或更高的福利而打算(例如：保護第三者免受不義的侵害)，這個理想應該被置一旁。當這樣的事情發生時，這個理想繼續對我有倫理要求，雖然我不後悔欺騙那位可能的侵害者，可是我抱歉欺騙了他。
 (二)以節育問題為例
日氏認為有可能受孕的性交屬於第四種義務性理想。這個理想總是對夫婦有倫理要求，但是有時候由於他們不能控制的理由，他們必須將這理想擱置一旁。夫婦性交本來具有合一性(即表達愛)和生育性兩個不可分離的因素，節育則將這兩個因素分開，夫婦惋惜將這兩個因素分開，但他們對節育並不覺得遺憾。節育在什麼時候才是正當的呢？他們必須有相稱的和客觀的理由才可以，不論採用什麼方法，即選擇不孕期行房事，或使受孕期成為不育。
日氏認為這樣的理解不會損害教宗保祿六世的基本訓導。反而，這樣的理解將節育置於以下的相同範疇中：即耶穌所禁止的發誓、在任何場合說實話、償還一切債務、信守諾言及誓願等。假如作另外理解，則是假設在軀體行動裡有一種神聖的結構，即一種神聖目的，可使任何控制或干預它的行為成為不道德。日氏拒絕這種假設，麥氏亦然，理由是：直接的目的總是隸屬於合理的人性生命的總目的。
(三)較廣的問題
日氏關於「人類生命通諭」的作品引起各方的反應。多數反應是贊成他的，但最嚴重的批評是指他不忠於教宗的訓導。因此日氏撰文把忠實與基要主義(fundamentalism)加以區別。忠實意味著尋求揭發根本的意向和意義，但基要主義是僅僅握緊著某特別的成文公式(註四)。日氏引證其他例子(例如：關於良心的自由、教會與國家的分開、分裂的基督徒的教會身份等)，說明梵二曾修改較早時期額我略十六世、比約九世及比約十二世的權威性聲明，但沒有不忠於他們的根本意向。
 (四)評論
針對日氏的作品，麥氏作以下三點評論：
(1)他的言論不是嶄新的，這是他把過去十幾年的有關文章加以巧妙的和有益的摘要。神學家如蘇勒、福士(Fuchs)、柏刻和楊森在過去十年裡都曾主張相同的論點。因此，當他們談到人類行為的某些因素涉及反價值(楊森用語)、非道德惡(蘇勒用語)、或前道德惡(福士用語)，「反價值」和「惡」的含意是：若與其他價值起衝突，在可能範圍內，人必須避免它們。這樣一來就支持一道隱含的命令，即應該減少和克服導致產生反價值的衝突；也就是主張人們應該努力脫離反價值。如同日氏所說：「我抱歉曾這樣做，但對實際行動並不覺得遺憾」。
(2)另外一個重要點是：日氏辯護說，他這樣理解並不相反教宗保祿六世的訓導。他僅將其論點放在一個合乎我們所了解的義務性理想的框架中。這個框架涉及價值的衝突。我們可舉一個例子幫助別人了解。教宗保祿六世曾在聯合國發表一項先知性聲明說：「不再有戰爭，決不可！」這樣的聲明看出許多與戰爭不能分離的邪惡，並且邀請我們，也實在地催促我們去創立一個不想戰爭的世界(這是義務性的理想)。然而這樣的聲明能夠使一個國家為抵抗不義的侵略者而作的自衛戰成為不正當嗎？它能夠將目前所謂「正義戰爭理論」作廢嗎？幾乎不能。
同樣的，我們可以說：「不再有絕育，決不可！」含義是：讓我們創立一個這樣的世界，人們不再需要製造這種反價值來達到我們正當的或義務性的目標。然而這樣的聲明能夠在一個充滿衝突的世界裡使所謂「正當的絕育理論」作廢嗎？幾乎不能。
 (3)日氏區分「根本的意向」與「特別的成文公式」，使我們記起教宗若望廿三世和梵二關於一項倫理或信理立場的實質與文字陳述之間的區別。同樣的，拉內則區別「一項真理本身和它持久的確實性」與它「在歷史中特別的文字陳述」。麥氏確信如果妥當地了解這種區別，則許多現代教會裡的緊張可以減少。更具體地說，許多這類緊張(信眾的混亂)導源於某些神學家堅持對教會訓導文件作某種根本上是基要主義的詮釋，這樣的詮釋不符合歷史，也不合現代訓導權的健全發展。在這樣的事情上，我們偶而需要被提醒說：忠於傳承意味?不僅記憶，但也需要忘記。

肆、邵芝(Franz Scholz)的方法論(註五)
(一)調和義務論(Deontology)與目的論(Teleology)
邵芝的觀點與日愛立相似。他開始要證明最近在教會內對倫理規範的修正派研究反對將義務論與目的論分開為對立的兩極。如果妥當的了解這個思潮，我們可發現到這些研究作品裡含有義務論與目的論兩種幅度。
(1)初象責任(Prima-facie Duties)與實際責任(Actual Duties)
邵芝借用羅斯(W. D. Ross)關於初象責任與實際責任這兩個概念來說明他的論點。「初象」(Prima-facie)指出行為的某種特色使人傾向於認定該行為是正當的或錯誤的，邵芝稱這類特色為義務論的因素(deontological element)，這類因素在人內建立一種避免或執行一個行動的假定責任，然而行為在實際上的正當或錯誤，僅能從其整體性來判定。
倘若在具體情況下，構成「初象錯誤」的特色能夠被克勝，這些初象特色繼續對人作倫理要求。例如：當一個人由於料想不到的緊急事件而不能依照許諾拜訪某朋友時，先前的許諾繼續要求他盡責任。因此他必須儘早通知其朋友關於他的急事，也表示抱歉，這樣就減少失約所造成的挫折和損失，並且要盡力彌補損失，這些作為說明初象責任(即先前的許諾)對他發生作用。這類責任實質上與日愛立所說的第四種義務性理想毫無差別。
(2)實質的惡行(Intrinsically evil acts)與初象惡行(prima-facie evil acts)
邵芝認為傳統倫理學所講的實質的惡行必須被了解為「初象惡行」(即一般人對它們的最初印象認定為惡行)，所以它們僅是在微弱的意義上是實質的邪惡。波蘭神學家蘇士德(A. Szostek)曾說明即便傳統上被認為是實質的惡行也有例外。
(二)邵芝的結論
倘若我們採用「初象」結構，我們則可認定某些行為含有最低限度的倫理意義(如實質的邪惡，但意義是微弱的)，這就帶入一個義務論的因素，但其實際倫理意義需要由實際情況和行為的整體性來判定，這樣一來我們克服了義務論與目的論互相對立的極端。這樣的理解仍舊是忠於傳統的明文規範的本質。

伍、孔波士達(Dario Composta)批評效果論(註六)
(一)效果論的分類
孔氏列舉四種效果論如下：
(1)聖經的效果論：以薛理柏(Schillebeeckx)為典型代表。這理論主張任何時代的人應該按照其時代的語調表達符合福音的倫理。因此，中世紀的人用自然律做中介表達出忠於福音的倫理。現代人則需要不同的中介辭彙；現代的道德成為神學資料(Locus Theologicus)。孔氏認為這理論是一種世俗的相對主義，與福音和訓導權不符合。
(2)目的性效果論(teleological consequentialism)：以柏刻為典型代表。這理論主張：一個行為的道德是由外在的效果而來，原來這些效果是被主體有責任的預見為目的。按照這樣的分析，絕對的惡行是不存在的。殺害無辜者、直接說謊、手淫等行為不可能在任何情況下，毫無例外地，都被視為惡行。因此，孔氏認為柏刻的分析是完全背離福音的倫理和規範的價值，所以這是把神學普遍解體的過程。
(3)主體際的效果論(intersubjective consequentialism)：以房德馬(W. Van der Marck)為典型代表。這理論主張行為的道德是建立在社會性效果上，其理由是：主體際是人類的要緊，所以也是道德的要素。因此，不同時代的人憑?他們如何評估主體際而對行為作不同的倫理判斷。孔氏認為這理論是相對主義的，非常令人混亂，並且失去形上學基礎。

(4)神學的效果論(theological consequentialism)以麥葛密為典型代表。這理論是建立在對各種倫理神學理論的批判上，它重新思考雙果原則。孔氏相信它基本上疏忽了對教會訓導權的忠實，它絕不訴諸訓導權作為論證的原則，但僅將訓導權當?是附加的歷史事件。

(二)孔氏對效果論的批判
(1)二元主義的(dualistic)
孔氏認為效果論是二元主義的，它將人視為精神，而軀體則是精神的工具。效果論者責難訓導權的明文規範含有一種「生物學主義」(Biologism)，孔氏由這樣的責難看出效果論是二元主義的，他為訓導權答覆效果論者說：生物的本性彰顯出天主的意向。
(2)純理性的產物
孔氏指責效果論將倫理規範視為純理性的產物，而與客觀現實無關連；這樣一來，假如軀體是一種工具，可與精神分開，則每個人可以不好不壞地利用它達到不同的意圖，這些用途將是正當的，並非因為任何實質的目標，而是由於依據每個人刻印在這些用途上的選擇。因此正直理由實在成為規範，行為不再需要遵從一個不變的規則，它是自主的。
(3)基本善是不定的
孔氏認為效果論裡的基本善是不定的，換句話說，在理性干預以前，基本善不是可取的，或不被視為目標；這樣一來，道德是任意的。如果善與惡由個人的主觀喜好來決定，則一切都要靠個人決定。孔氏認為效果論者為避免這種困難，就設法修改規範的理解。他們將嚴密的和具體的規範減弱成為勸告式的聲明，其約束力另待確定，因此人們就能夠有合理的納妾或合法的而非不道德的墮胎，只要當事人預見由這樣的行動可帶來滿全他的利益。孔氏稱這些結果為「功利的放縱主義」，「相稱理由」的採用認可了所謂「正直理由」的自主性。譬如說，有些用「相稱理由」來「合理的」選擇姦淫，因為這樣的行為給他們帶來有利的效果。孔氏認為這樣陷入的紛亂不可稱為「前道德惡」、「非道德惡」或「存有惡」，「一個意向被加在道德錯誤的對象上，不會消除那實質的邪惡」，誰若拒絕這論點，就是陷入「主觀主義、相對主義、功利主義和否認道德」。
孔氏結論說，聖多瑪斯一定不會嘉許人們作不正當行為以達到某種福利，諾爾(Knauer)一定持相同意見，一切效果論者也會同意。孔氏引用芬尼士(John Finnis)的話說：「效果論只不過是一種把任何決定辯護成為正當的技巧。」

(三)麥葛密對孔氏的反駁
麥氏認為孔氏完全曲解效果論，他指出：
(1)沒有一個效果論者認為我們可以用正直理由(recta ratio)在倫理上任意創造「應該」(ought)。
(2)沒有一個效果論者認為在理性干預以前，基本善是不定的。這就是為什麼現代神學家借助於「非道德惡」，「前道德惡」或「存有惡」等辭彙來解釋。
(3)沒有一個效果論者認為一個人可用「有利益的理由」行姦淫；「相稱理由」的概念完全不支持這種行為。
 (4)沒有一個效果論者認為一個人可為了善的目標而作不正當的行為。
(5)沒有一個效果論者認為軀體只是人的精神依其意圖操縱的工具。
許多效果論者認為：自然傾向不可被絕對化，以致將天主旨意與生物的事實性簡單地認作同一回事。很少神學家認為倫理的對與錯僅僅決定於效果，假如「效果」指的是在倫理行為對象以外的結果。麥氏評說：「效果論」這個名牌相當具有誤導性，觀點有重要差別的神學家常被套上這同一名牌。「主觀主義、相對主義、放縱主義」這些詞彙都損害對「效果論」的分析。熟悉關於「效果論」的討論的學者都明白，當我們與傳統對話時，有些真正問題和困難仍待解答，例如：雙果原則的意義和它有關的應用，這些問題必需平心氣和與誠懇的處理。

陸、利格理(Norbert Rigoli)的關係模型
(一)利格理的理論
(1)解釋  利格理承認中庸的目的論(即效果論)基本上是正確的，可是倫理神學的發展應該超越它，因為人類行為的模型是作為行動者的人(註七)。利氏相信人類行為的基本模型不是效果論，而是一個關係模型；這個模型不把人視為具有目的和方法的存有，而是「在世界中的存有」，即是與一切存有具有關係的人性位格(註八)。換句話說，這模型考慮到人與其周圍一切存有的關係；某些行為損害人與人之間的關係，所以是不道德的，例如：種族滅絕、不分皂白的轟炸非軍事人士等是絕對不道德的。
 (2)利氏批評目的論
利氏認為目的論是不完全的，因為它對邪惡的概念是限制於區分道德惡與前道德惡，然而事實上世界是受罪惡奧蹟(mysterium iniquitatis)所感染；該理論關於邪惡的觀念缺乏對原罪神學的覺察。利氏認為這種缺乏覺察是由於目的論的固有結構是「方法與目的」；假如目的論成為基本和首要的倫理模型，則它將把我們帶回傳統倫理教科書的個人主義。

(二)麥氏對利氏的批評
(1)利氏所舉之例(種族滅絕、轟炸非軍事人士等)都是幾乎含價值的辭彙。目的論者會把這些行為當?是絕對不道德的，因為在原則上已是不道德的，在任何情況下，不可以藉相稱理由來實行。
(2)目的論者的作品中並沒有宣稱目的形式的透視是為建立一個人類行為的模型；他們的論述是為了同傳統倫理學家互相討論，他們主張一個行為在倫理上的正當與否不能僅僅從「關於如何的材料」(Materia circa quem，即指行為的狹義對象)作結論。傳統倫理學對於諸如手淫、絕育等行為僅由行為的狹義對象作判斷。
(3)目的論者固然鑑定某些反價值不能與個人決擇分開，可是這不等於說他們否認其他邪惡的幅度。他們也無意論述倫理生活的整體，卻只針對某些特殊倫理問題加以分析而已。
(4)我們不可以把目的論與關係模型對比，因為目的論實際上並不排除人與周圍存有的許多關係，反而將這些關係納入分析行為的有關情況。

柒、康納禮(John Connery)的理論(註九)
(1)康納禮比較相稱主義(proportionalism，目的論或效果論的另一名稱)與傳統關於倫理規範的理解。按照傳統的解說，假如行為的對象、目的與情況符合正直的理性，它在倫理上就是正當的。相稱主義者則估量行為中的一切善與一切惡，如果善的成份較重，行為就是正當的。
(2)康氏認為，根據聖多瑪斯，估量行為中善的惡的相稱性是不必要的，因為只要行為所牽連的損害是在意向以外(praeter intentionem)，則行為是正當的，自衛便是一例。
(3)康氏認為，用相稱理由給行為規範的理解作修改，將意味?把諸如姦淫、偷竊、殺害無辜者等行為本身視為存有惡而已。從此我們需要在每一條具體行為規範上加一個條件，就是「除非有相稱理由」。
(4)康氏認為相稱主義者將行為方法視為無獨立的道德性，這樣就等於在解除行為中的一切善與惡的道德性，致使人們不再說：「姦淫、殺害無辜者、偷竊本身是不正當的」。

捌、麥葛密的澄清
針對康納禮的言論，麥氏為目的論作以下的澄清：
(一)相稱理由的概念
康氏將「相稱理由」與傳統觀念裡的目的或動機視為同義詞。他對「相稱主義」的註解是：相稱理由是附加在一個清楚界定的行為上。他舉的例子是：一個人為了犯姦淫而偷竊，犯姦淫是行為的目的或動機，而他以為這等於相稱理由。按麥氏判斷，這是不符合效果論的見解；實際上，相稱理由不是附加於已界定的行為，反而是構成行為的對象(就是這對象的全部意義)。例如割切致癌的手臂，康氏會把割切視為行為對象，而救病人的生命為動機，但是麥氏認為救病人的生命作為相稱理由，正是行為的對象。換句話說，相稱理由進入作什麼的定義之中。倘若將相稱理由當?附加於已界定的行為，則實在會產生有害的結果，就是藉相稱理由來使一個倫理惡行正當化。
(二)價值辭彙與敘述辭彙
康氏舉例說，姦淫、殺害無辜者、偷竊為傳統倫理學判定為本身即道德惡，但「相稱主義者」有時候可能容許這些行為。然而這些例子所用的辭彙是混合?價值的，即含有消極的倫理判斷。譬如說，傳統給偷竊下的定義是：「違背物主的合理意願而取其財物」，這是永遠不正當的，所謂「相稱主義者」總是會譴責它。但是問題在於：什麼行為對象(materia circa quam，指狹義的對象)應被當?是偷竊、或殺人、或說謊？許多倫理神學家雖然在某些重要點上持不同意見，可是他們共同持有一個基本觀點，就是：個別行為(例如：殺人、避孕、說謊、絕育、手淫)，若不考慮其含倫理意義的情況，則它不能被視為實質邪惡。
理由是：這些概念太狹義的敘述一個行動如何作(Materia circa quam)而缺乏提到與倫理有關的情況。倘若用價值辭彙來敘述行動，則問題就顯得混亂。假如我們歸咎「相稱主義者」，指他們設法正當化姦淫、偷竊、說謊等，則問題更顯得混亂。
 (三)方法的道德性
康氏認為，對相稱主義者而言，方法本身沒有獨立的道德性，其道德來自於它與行為目的的關係。這需要看我們怎樣敘述那個行為方法。假如我們描述它為「謀殺」、「偷竊」、「說謊」，藉著這樣的描述，它已是道德上的不正當。然而假如方法的敘述不含有關倫理的情況，則顯然的它本身沒有道德性。
福士將傳統所講的對象、目的、情況三者之關係拉緊在一起，並且論證說，僅僅當三者合併才產生決擇的總對象。一個人所意願的善就確定了行為對象，使之發生，因此在某種意義上，它就成為了總對象的主要成分之一。
當現代神學家說相稱理由能夠使某些反價值正當化，他們不是說：目的能夠正當化不道德的行為。他們真正說的是：一個行為不能僅僅由「關於如何的材料」(Moteria circa quam)來作道德評估，或由狹義的行為對象來評估。
傳統曾經從對象(ex objecto)定義某些行為為不道德的，因為它不僅將「關於如何的材料」(即狹義對象)，也將超乎對象的因素包括在對象中，那些超乎對象的因素顯然地排除任何正當化的可能性。因此，一個竊賊不單是「取別人的財物」，而且是在「違反物主合理的意願」上這樣地做。在傳統上，這附加的後者具有兩個特性：(1)這是被視為對象的要素，(2)它排除任何可能例外。然而當同樣的傳統處理「手淫」、「絕育」等行為例子，它就不加什麼在「關於如何的材料」上，而視單獨的「材料」就已構成行為對象。假如傳統是一致的，它該把「絕育」的對象敘述為「違背婚姻福利的絕育」，這樣一來，任何人一定會接受。
談到這裡，我們達到更廣的問題，這是涉及傳統的辭彙：「對象」、「目的」、「情況」，它們有沒有用處？較混亂的因素是「對象」的用法。傳統使用「對象」一詞，有不一致的毛病，就是說，有時它包括「有關倫理的情況」，有時它則不包括，而僅指狹義的對象。麥氏建議：比較好的方式是敘述行為的兩種特性，就是：(1)關於如何的材料；(2)一切有關倫理的情況，包括副作用、可能的效果、意向等。
(四)解除人類行為中善與惡的道德性嗎？
康氏反對「相稱主義」的基本要點在於此理論解除倫理行為中的善與惡，使行為僅是「存有的」或「前道德的」(ontic or premoral)。
麥氏認為，我們當然必須考察行為裡的善與惡，可是這樣做是為了找出「那個人作什麼」，唯有如此，我們才能判定這是否違背理性。現代倫理神學家並沒有解除行為中善與惡的道德性，他們堅決認為，僅僅提出「關於如何的材料」是不足以敘述人類行為。他們設法去發現什麼應該算是「姦淫」。譬如說，假如夫婦生活在不正規的第二次婚姻裡，他們算是過姦淫的生活嗎？除非我們知道那是什麼，我們不能夠知道它是否違背理性。
(五)「意向以外」(praeter intentionem)與傳統
康氏說：「傳統主義者主要關心的是行為裡的惡應在意向之外」。他認為不需要估量與行為有關的善與惡，這個立場歸於聖多瑪斯。
麥氏作以下批評：
(1)聖多瑪斯固然沒有講到估量價值與反價值，他卻沒有提出為暴力自衛作辯護的真正理由。
(2)假如傳統主義者主要關心的是惡在意向以外，並且假如，如同康氏論說，我們要求善效果相稱於惡的效果是為了保證意願方向的正確，則這揭露出對惡效果毫不在乎。看起來這好像是「保持雙手清潔」的倫理。邵芝曾指出，當我們敢於面對邪惡，我們才可避免一種「免除責任的心態」，這種心態很容易令人聯想到「僅僅容許、僅僅間接的願意」等藉口。
(六)相稱主義是新的嗎？
關於相稱理由的倫理學不是一種完全新的方法或系統。在過去幾乎一切的倫理範圍裡，不論是法規或禁令、自然律或實證律，相稱理由的概念已被用來限定規範及建立可能的例外。例如：取他人財物、說謊、許願、守秘密、守主日義務、完整告明的責任、唸教會日課的義務、友愛矯正的責任、生育的責任等，皆有例外。因此蘇勒 和古士達遜(Gustafson)曾指出傳統天主教倫理神學在倫理規範的理解中是充分的目的論的(註十)
以生育責任為例來說，教宗比約十二世認為「嚴重理由」(醫界的、優生學的、經濟的、社會的)可豁免夫婦此責任。符德(Ford)和葛禮(Kelly)針對這「嚴重理由」寫說：「我們相信，從上下文小心分析這些話，可證明它們相當於相稱理由。」(註十一)
誠然，即便是無例外的規範也在這樣的框架下分析。以嚴守告解秘密為例。盧苟(Lugo)與羅德理高(Lucius Rodrigo)不約而同的護衛守告解秘密的義務為絕對的、不容許任何例外，他們的理由大概是這樣：若由於某重要需要而許可洩露告解秘密，這單獨一次洩露已足夠使信友們常常畏懼或厭惡作聖事性的告明，如此對告解聖事的長久損害是相稱的比任何用洩露告解秘密來避免的惡都更大。因此，我們可以看出，相稱理由的概念也是用來解釋某些義務不許可例外，這個概念的確是非常傳統的。
現在唯一的問題是：傳統倫理學這樣的推理方式也應用於一切倫理規範的領域嗎？傳統倫理學在以下兩個領域裡沒有應用這樣的推理方式：(1)因為相反自然(contra natruam)而被視為不正當的行為(例如：節育、手淫)；(2)由於缺乏權利(exdefectu juris)而被視為不正當的行為(例如：直接殺害無辜者)。傳統的倫理教科書稱這些行為是實質惡行。目前相稱理由的概念可為我們展開對這類行為的較深入分析了。
(七)「相稱主義」是危險的嗎？
康氏認為「相稱主義」是危險的，因為它使人們不斷估量行為的善與惡的份量，這樣對倫理生活，尤其是關於性倫理，會產生不健康的影響。
麥氏不同意這樣的定斷，理由有下列幾點：
(1)康氏的觀點假定了倫理與靈修生活是繼續不斷地作決定遵守規矩。實際上不該當如此，況且我們的生活不是時常在面對危機，我們在大多數日子裡的生活狀況是決定於我們的使命、職業、習慣、家庭等。
 (2)即使我們被捲入危險場合中，我們常不必估量善與惡，因為我們所生活的團體已為我們作了。基督徒是屬於一個分享經驗、反省與記憶的團體，他也分享這個團體的價值判斷；他的良心是在教會熏陶下形成的。以墮胎、婚前性行為等為例來說，團體已經判斷任何人想要在這類行為達到的價值一定比不上它們所附有的反價值。
(3)康氏的觀點鼓勵一種依賴法律而生活的不成熟態度。成熟的基督徒不需要法律的強制力量來使他度正義、公正、貞潔的生活。我們應該指望的是推行道德教育。
(4)以相稱理由作倫理判斷，需要每一個人按良心作判斷。凡以為這樣做是危險的人，便是在繼續依賴別人作倫理判斷。這種依賴性實際上才是不健康和危險的。
(5)沒有證據顯示，重新思考倫理規範而使用相稱理由的概念導致現代人的放縱行為。放縱行為是由於整體的文化因素所造的，即使所有天主教倫理神學家都放假不管事，這樣的現象仍會發生。

註：

1. Louis Janssens, “Artificial Insemination: Ethical considerations,” Louvain Studies 8 (1980): 3-29.
2. Karl Rahner, S.J., “The Problem of Genetic Manipulation,” Theological Investigations 9 (New York: Herder and Herder, 1972): 225-52,
3. John H. Wright, S.J., “An End to the Birth Control Controversy?” America 144 (1981): 175-78.
4. John H. Wright, S.J., “The Birth Control Controversy, Continued,” America 145 (1981): 66-68.
5. Franz Scholz, “Innere, aber nicht absolute Abwegigkeit,” Theologie der Gegenwart 24 (1981): 163-72.
6. Dario Composta, “Il consequenzialismo: Una nuova corrente della ‘Nuova Morale,’” Divinitas 25 (1981): 127-56.
7. Norbert J. Rigali, S.J., “After the Moral Catechism,” Chicago Studies 20 (1981): 151-62.
8. Norbert J. Rigali, S.J., “Evil and Models of Christian Ethics,” Horizons 8 (1981): 7-22.
9. John R. Connery, S.J., “Catholic Ethics: Has the Norm for Rule-Making Changed?” Theological Studies 42 (1981): 232-50.
10. James Gustafson, Protestant and Roman Cathotic Ethics (Chicago: University of Chicago, 1978): 49.
11. John C. Ford, S.J., and Gerald Kelly, S.J, Contemporary Moral Theology 2: Marriage Questions (Westminster, Md: Newman, 1963): 425.

本文譯自：R. A. McCormick, S.J. “Methodology in Moral Theology,” Theological Studies 43, (1982): 69-91.