我在這篇文章中願提供給讀者，有關現代出版在禮儀方面不易讀到的文獻的一項簡報。我試圖集中於那些似乎引起最大興趣的問題，亦即那些討論今日禮儀之實踐與基督徒虔誠及靈修之培育與滋養之關係的問題。在此簡報中，除了討論一九八三年之(美國)全國性與國際性會議之主題外，我把注意力集中於涉及大公會議後之民間聖體敬禮及內在精神的文章與書籍。除非我可能忽略了某些著名的文章，在我所閱讀的作品中，發現幾乎所有關於聖體的文章都批評現行的民間聖體敬禮與理論；有時只是暗示，有時清楚地說明，此種敬禮不太平衡。我先扼要地對整個禮儀革新及其成果的最近評價加以說明，作為對討論聖體敬禮文章簡報的導論。我也在此把最近一百年來對聖體的虔誠與敬禮做一個很短、或許太過簡化的描述。

一九八三年的(美國)全國性與國際性禮儀會議
一九八三年十二月四日是禮儀憲章公佈的第二十週年。因此而舉行了數次全國性的禮儀會議。一九八三年四月十九~二十二在聖路易舉行了第六次牧靈音樂家全國性年會。會議主題是「為將來而紀念」。其目的是幫助「美國與加拿大的音樂家及聖職人員回顧過去二十年中在美國樂壇上所有的變化、爭論與發展。」節目中的一項特寫，是對過去二十年來美國禮儀音樂歷史作了一項觀測，由一位禮儀學家及一位音樂家在五次不同的研討會中提出報告。
聖母大學禮儀會議，向來以其所發表作品的一致高品質而非常著名。一九八三年六月十三~十六的第十二次年會的主題是：「革新！二十年禮儀改革的遠景。」
波士頓學院在一九八三年六月十九~二十二日主辦了一次全國性禮儀諮詢會議，只是被邀請者可參加。
這次會議稱為『諮詢』，其目的是按照(一)四十及五十年代的先進者之努力，(二)梵二的指示，以及(三)過去二十年的經驗，去評估現在禮儀實施的情形，同時也注意到一些在最近的將來能採取的措施。」
十六位參加者的名字出現在與節目單同時送出的信函中。預期這將是一次極重要的聚會，有不少與會者介入「四十與五十年代的先鋒工作」。
「禮儀學會」在奧國維也納於一九八二年八月十八~二十日所舉行的國際會議，以「禮儀與靈修」作為主題。於一九八一年在巴黎討論一九八三年會議之主題時，曾表示在我們舉行禮儀時，需要更大的虔誠。我們必須認清禮儀靈修，因為靈修 —— 在那些追求於基督內度新生活之人身上的聖寵生活 —— 在不同類型的崇拜、職務、服務中，亦即在禮儀中，找到共同的表達方式……，簡言之，崇拜與虔誠、禮儀與基督徒生活互相緊密地交織在一起。」
一九八三年的主教會議不是禮儀會議，但它的主題卻對禮儀有重大的影響。它的主題是「教會使命中之修好與悔改。」梵蒂岡主教會議秘書處曾寄給所有主教關於主題的一種工作文件，邀請主教屬下的全國性機構答覆附寄的一些問題。這項文件所清楚討論的是懺悔聖事，但是是在教會修好使命之廣闊的背景中去討論。我們預期，會議以後會有不少討論此主題的文章。1.
從全國會議的各項主題，清楚地看出，有一種強烈的牧靈衝力，去評估我們在禮儀革新方面所獲得的經驗。我們記得透過禮儀憲章所給予我們的遠景。它所願達到的積極參與，現在已於教會所有較重要的聖事禮儀中實行。這些變化給予我們一間新的祈禱所。至少，它已經被刷新、整修、復建。許多人腦海?的一個問題是：大公會議後的禮儀改革是否真的在革新教會。二十年以前我們非常樂觀地想它會使教會革新。我們曾希望，禮儀的革新也會成為整個教會革新的程序。現在不少堂區所有的許多不同的革新項目，使我們懷疑禮儀革新會革新教會。當然一個可能的答覆是：我們對禮儀沒有給予足夠的精神與努力。一九八O年主教團堂區發展委員會曾向美國主教們做一報告。委員會稱，「堂區領導之主要責任是崇拜與民眾靈修方面的發展……儘管如此，在我們所調查的堂區發展節目中，經常最少直接提出的堂區活動是禮儀……此點顯示，我們需要採取一種更直接的處理方式，以發展禮儀與宣講。」2.教宗若望保祿二世仍然以為禮儀革新應革新教會的整個生活：「在禮儀革新與教會整個生活的革新之間，存在著一種密切與根本的聯繫。」(一九八O年二月二十四日致所有主教函)。
「禮儀學會」的會議應該促使所有禮儀學者，再度回顧此世紀初葉禮儀運動的發起者，如何試圖使禮儀的舉行成為真正基督精神的一種主要而不可少的泉源，正如聖碧岳第十所曾如此說過的。一九O三年十一月二十二日，他在開始任教宗時說過，積極參與禮儀是真正基督徒精神的一種主要而不可少的泉源；這種牧靈的判斷證實是所有關於禮儀之權威性牧靈判斷中最持久的一個。這種判斷啟發了一九O九年所開始的禮儀運動。這為我們似乎仍舊是一項挑戰。「禮儀學會」會議所選擇的主題支持這種說法。

禮儀革新的評估
在最近十年中，一些禮儀刊物有一種顯著的趨勢：對仍在進行的禮儀革新經驗做一評估。一位義大利禮儀學者沙多力(Domenico Sarhori, C. S. J.)關於以下的這些評估做了一個撮要。3.這為我們是一項極大的幫助。他做成撮要之後，把其共同點指出。他說，第一，作者們都同意：革新在其第一階段被人接受的那種赤忱和牧靈熱情已經減退了，現在我們發現在實施革新的團體中存在著一種倦意、例行公事的態度，甚至顯著的退步。第二，大家對革新的評估基本上是正面的。對於何者為革新的正面成份，也有一致的看法。這些成份是，在革新中特別強調救恩史、禮儀的對答概念、禮儀的教會幅度、適應的原則，以及信仰與聖事之間的關係。他們也指出禮儀在聖經與禱詞方面的充實，禮儀書引言部分之牧靈性與舉行原則的指示，積極的參與，以及禮儀的多元性。
第三，作者們也同意於他們對禮儀革新之負面成份所做的判斷。在官方禮儀革新的層面上，他們說，這種革新實行得太快，有一種零碎不全的特色，是抽象與理性化的，沒有顧及平信徒，未能利用人文科學，並且缺少文化方面的根基。在地方教會與具體團體的層面上，他們指出在教導、活動、適應、以及舉行方式等各方面所有的一些顯著的失敗。
為更充分地實行大公會議後的革新，何者是必須做的，沙多力對此提出了他個人的結論。他說，第一，傳福音以及培養基督徒的身份應給予優先，並且這些要在一種較統一之牧靈照顧的整體背景中去做。第二，需要使各團體達到真正的成熟地步，如此才將會使他們在今天的世界上去生活並舉行基督的奧跡。第三，應該在科學與牧靈的層面上重新發起禮儀運動，並應該特別注意禮節適應的問題，語言與舉行禮儀之方式適應的問題，同時具有一種創立新禮儀家庭的目標。第四，應對舉行禮儀整體方面更加注意：主禮與輔禮角色的適當執行，舉行禮儀的形式較多變化、更能表達、更大眾化，同時也有助於一種更熱誠、更默想性的參與。沙多力對於他們觀測做結論說：
我們或許曾經有一種錯誤的幻想，認為禮儀革新可以在短時間內完成。我們正是在一種教會長期旅程的起步階段，需要時間、啟發性的與耐心的努力、多元性的決定與解決方式，並且這一切要在教會生活各方面之更有系統的革新範圍之內去做。4.
沙多力所查閱的文章發表在歐洲的刊物上，這些文章是歐洲禮儀學者所寫。從我們全國性的禮儀會議中，也將出現美國牧者、禮儀家、音樂家的反省。對二十年來在美國與加拿大所體驗的禮儀革新會出現什麼反省，以及這些反省對仍在進行的禮儀革新會有什麼衝擊，現在還言之過早。但是，似乎已有了一種精神的振奮。它並非像梵二結束時那種令人陶醉滿意的精神。是一種經過考驗的精神，具有一種較少野心，而更實際的遠見。但是有了遠見，同時也有一種意願的決心，在八十年代，以新的獻身與熱忱去把禮儀革新向前推進。八十年代的精神正在尋找那具有持久力量的較深的根子與泉源。它對於用以成長所化的時間更為忍耐。會眾的聲音將會更堅實、更強烈地被聽到，信友的經驗在主聖言與聖體餐桌上被形成與滋養後，將成為塑造教會禮儀生活形式的一種強壯的力量。

一個聖體敬禮的世紀
對最近一百年來的聖體熱心敬禮之歷史，在下面做一簡單的描述，目的是為所概述的關於聖體的文章做一個連繫點。
在此歷史中，我們能分為三個階段。第一階段是第十九世紀的聖體運動，和第十九世紀的隱修院禮儀革新。前者是由一些獻身於聖體的神父與平信徒所領導，並且在民眾的層面，也有許多教友和修會會士參與，這些修會團體的會規強調敬拜聖體及對聖體的敬禮。簡言之，可以說這是一個民眾運動。此運動集中於彌撒外對聖體的崇拜：在聖體聖事前祈禱、朝拜，聖體降福，贖罪聖時，以及本世紀最後二十多年期間之大型的聖體大會。此運動在聖體神學方面的革新，並不如對聖體之信仰及虔敬的革新那樣多。在此種虔敬與信仰表現中的重要名詞是：朝拜、贖罪、奉獻。它是在一個無信仰而俗化之社會背景中表達出來，在此社會中倫理與信仰已經趨於衰微與冷淡。5.
與此聖體敬禮革新同時的是第十九世紀的隱修會禮儀生活的革新。這種革新發起於新建立的本篤會院：法國的索來木，德國的博易隆，比國的瑪來祖及孟塞匝。這些新建立的團體在禮儀中，而非在當時流行的民間敬禮中，去找尋他們靈修之根。但這種革新已開始對民間之聖體運動產生一種衝擊：它鼓勵人勤領聖體，而且領聖體並非在舉行彌撒「以前」或「以後」，而是「在彌撒中」。6.
聖體敬禮之歷史的第二階段自二十世紀初，當時教宗碧岳第十頒佈了勤領聖體的諭令，時在一九O五年十二月二十二日。民間對聖體的虔敬那時仍強烈地集中於聖體聖事，但是，除了以上所提及的各種敬禮外，已經開始藉實領聖體與基督作更頻繁的結合。
第二階段也包括現代的牧靈性禮儀運動。教宗碧岳第十對此運動之開始也給予啟發。第二十世紀的牧靈性禮儀運動，一如第十九世紀的隱修會運動也影響了民間的聖體敬禮。它使在彌撒中，而非在彌撒前後，領聖體的習慣日漸普遍。此習慣又影響了民眾對聖體的虔敬；幫助勤領聖體的信友體驗到領聖體乃是彌撒的一部分。他們逐漸被引導參與彌撒的行動。這種彌撒中領聖體的民間虔敬的一部分是：首先在奉獻禮(offertory)時將自己奉獻給天父，然後當禮品透過祝聖的話變為基督的體、血時，被引入基督祭祀性的奉獻，最後在領聖體時，把「禮品」領回。我們可以看到，這種民眾彌撒的虔敬幫助人更熱誠地準備在領聖體時與基督結合。
這種與基督聖事性的結合在拜聖體時，舉行聖時時，參加常期性朝拜聖體時，延續下去。這種描述適於大多數信友的對聖體的虔誠與習慣，尤其在美國。那是梵二前美國民間對聖體之虔敬的特點。美國大部分教友定期性地參加彌撒，並在彌撒中領聖體，他們也利用平日或主日彌撒經書，但對禮儀運動並無所知，雖然他們手中的經書是禮儀運動的成果。直到我們開始經歷梵二所要永的禮儀革新，牧靈性禮儀運動在美國多少處於我們對聖體信仰認知的邊緣。法國、德國、比國、奧國及荷蘭的情況則不同。
民間對聖體的虔敬與習慣之第三階段，是我們現在所處的時代，是一個在聖體聖事方面實施禮儀革新所產生的階段。我們對聖體的信仰在民眾的層面上幾乎專一地集中在彌撒的舉行上。與第二階段相比較，很少注意到彌撒以外對聖體的崇拜。在此第三階段中，關於聖體敬禮的習慣有一件令人驚異的事是：在一般的主日彌撒中，幾乎每個人都領聖體，領聖體者的數目與辦告解者的數目卻成強烈的對比。

聖體(感恩祭)
梵二大公會議以來，所發表的一篇最學術性的研究是諾斯保(Otto Nussbaum)經過多方考證寫的保存聖體的歷史。7.筆者不能在此提供該書的撮要，只簡單地把書評者對該書之重要性所做的摘要提出。他說，這著作顯示，從教會最初數世紀開始，東方與西方對聖體聖事的敬禮是持續的，並且對聖事、無論是領的聖事、或保有的聖事，所表現的尊敬，給予新的了解。它提供我們對於彌撒的一種新的領悟；彌撒是一項祭祀，也是一項感恩宴席。保存聖體以及對聖體的崇敬之理由是以感恩祭的雙重觀點為基礎。這兩種觀點密切地連結在一起，因為彌撒是領聖體的正常時刻。雖然，教會常常許可教友在彌撒以外領聖體。8.
在未來的歲月中，當我們在對聖體敬禮尋求一種適當的平衡時，我們要利用此權威性的著作。我們能夠證實，在過去對聖體敬禮採取了何種方式，它們所表達的信仰又是怎樣的。這可幫助我們把今天的聖體敬禮置於更好的遠景中。
另一位著名的禮儀學者、諾因郝瑟(Burkhard Neunheuser)作了一出色的研究，研究我們聖體神學、習慣、靈修中重點的改變，這種改變首先是梵二以前經過禮儀運動的努力，然後是大公會議期間與以後透過大公會議與會議後所發佈的文件所產生的。他們最注意的大公會議後之文件是：一九六七年五月二十五日的「聖體敬禮訓令：聖體奧跡」；一九六九年四月六日的「羅馬彌撒經書總論」；一九七三年六月二十一日的「彌撒外領聖體及聖體敬禮」的禮書。
他把一九一二年在維也納所舉行的聖體大會與一九六O年在慕尼黑的大會加以比較，立刻指出重大的改變何在？那就是從朝拜聖體轉移到舉行彌撒。一九一二年聖體大會以及十九世紀末葉的大會中偉大外在的表現，是用聖體光來明供聖體供人朝拜，以及做勝利式的遊行。一九六O年慕尼黑的大會，則以在Theresienwiese用隆重舉行的彌撒為中心9.。這一種注意力的轉移，主要是由於二十世紀的禮儀運動10.。
諾因郝瑟以為一九六七年訓令對聖體的描述是大公會議，以及大公會議後神學的一個好的撮要。彌撒 —— 主的晚餐 —— 同時是：「祭祀」，在此祭祀中，十字架的祭獻永存不朽；也是對主的死與復活的「紀念」，祂說過：「你們要這樣做，來紀念我」(路二十二19)；又是「聖筵」，在此筵席中，天主的子民透過領聖體、領聖血分享逾越節祭祀的恩惠。感恩祭同時是主的行動，也是教會的行動。沒有一臺彌撒是私人行動。是教會在舉行彌撒。這舉行包括不同等級、職務，每個成員按照其等級及角色去行動。最後，彌撒的舉行是彌撒外對聖體之敬禮的原始與完成。聖體的保存主要目的是讓不能參與彌撒的信友仍能藉著領聖體、與主及其祭獻結合。其次，是要人朝拜臨在於保存之聖體內的主，因為祂實際上在神聖麵形的標記下臨在。「聖體的奧跡應就其各方面的充分意義去了解，不只在舉行彌撒時，而且亦應在彌撒後對所存留及保存的聖體之敬禮上去了解，聖體的保存是為延續彌撒聖祭的恩寵。」11.
從以上對聖體聖事的描述，明顯地指明，大公會議及以後的文件中，對聖體神學與敬禮習慣，只指出其強調點的轉移是不夠的。就是因為聖體的奧跡有其多面性，重點的轉移常能發生。所需要做的是將此奧跡的各方面形成一井然有序的整體。在一九六七年的訓令中，已大幅度地做到這一點，但是在「羅馬彌撒經書總論」中，以及「彌撒外聖體敬禮」12.中更給予某種程度的固定性。在此最後的文件中，諾因郝瑟找到聖體神學、習慣，以及其本有靈修之間的一種綜合。13.
感恩祭的舉行是整個基督徒生活的中心。在此典禮中天主的子民與主禮的司鐸，行禮紀念主、舉行感恩聖祭。信友應邀參加的聖筵與祭祀和紀念是不能分開的。彌撒外聖體敬禮之根源與目的就是彌撒的舉行。因為主確實臨在於保存的聖體中，祂也應該受人朝拜。14.祭祀一經奉獻，聖體就是「…真的厄瑪奴爾，『天主與我們同在。』祂日夜在我們之間；祂充滿恩寵與真理，居住在我們之間。」15.
此綜合觀點對實際的舉行彌撒 —— 即祭獻與筵席 —— 給予優先。大公會議後革新所主要關切的是集體舉行感恩祭，司鐸、民眾、職員在一種相稱的、有秩序的方式下，各盡其職。雖然這是此改革的清楚方向與意願，但自從大公會議以來，那也是很困難的，因為這期間引進了不少改變，使此綜合觀點成為一具體的事實，並為避免各種聖體敬禮之間的不衡，以及對聖體靈修的一些偏見，這些偏見會破壞這種綜合觀點。那些習慣與見解，一部分是理論性的、一部分是實際性的。
理論性的是神學上的這種趨勢：即把聖體只視作食物，是神聖筵席。這種見解忽視了感恩經所完成的實體：是紀念性的實踐，藉此而使基督的祭獻臨在，成為我們對天主父的奉獻。16.
在理論與實際的範圍中，我們發現這種趨勢：過分?調感恩祭的橫的方面，而忽視其縱的方面。舉行彌撒是在基督內、偕同基督、藉?基督，崇拜天主父，這一觀點被忽視了。諾因郝瑟在許多私人編寫、任意及非法採用的感恩經中發現這種趨勢的詞句。17.
在實際範圍之中，大公會議後的改革曾鼓勵去培養生動的舉行禮儀方式、與信者團體的真正接觸，以及積極的參與，這種鼓勵卻有時被誤解。其後果是：舉行禮儀的方式的特色是吵鬧、不雅的草率，以及無知的任性。18.
諾因郝瑟對其研究做結論說，在最近幾十年來，聖體神學最重要的方向或許是，去努力對聖體奧跡各個方面提出一整體的觀點。這是一九六七年訓令之明確的目的：
聖體奧跡應在信友面前，將其真實的光輝，放射出來，這一點是很重要的，應考慮到此奧跡所有的不同方面，並且按照教會所教導的，在這奧跡不同方面間所存在的實在關係應為信友如此了解，而使其在生活中反映出來。19.
諾因郝瑟之研究的主要功勞是讓我們知道，在大公會議後的文件中，具有一種豐富的神學綜合，供我們採用。一如他所指出的，就是這種綜合，我們的感恩祭以聖事的方式在表達。這些文件也為我們提供方向，使我們對此聖事的表達做個人精神方面的同化。換言之，它們導引我們達到一種個人專用的對聖體的虔誠與敬禮。目前，我們特別需要，對感恩祭在教義方面要更為清晰，以便在舉行聖祭時，我們信仰的認知會牽引我們深入奧跡中，不但在舉行聖祭時，而且在彌撒外敬禮聖體時。
在一篇名為「對彌撒之虔敬重心的轉移：從舉揚(聖體)到領聖體的虔敬」的文章中，漢因斯教授(Andreas Heinz)也談到在聖體敬禮習慣與虔敬中的轉移，但他是從歷史觀點去討論。20.他的出發點是如此眾多教友去領聖體的現象。彌撒革新之最持久的效果是，改革使感恩祭舉行的筵席觀點更為清楚。彌撒的這種觀點如何徹底的、非常迅速地影響並改變了民眾的習慣，可由領聖體者的眾多顯示出來。這種轉變的產生幾乎沒有經過要理方面或講道方向的特別報導。革新的團體彌撒使其本身結構如此明顯，而讓參與者被吸引到祭桌，並與其他人同領聖體。21.
這種情形使我們感激，也使我們高興，但也有其黑暗的一面。越來越多的是，那與領聖體相連接在一起的負面的特點，比如，「例行公事式的領聖體」，或「未經反省的領聖體。」在我們對彌撒與領聖體虔敬之健康的關切上，我們是否應該對那些自從大公會議以來幾乎消失的聖體敬禮方式更予以?調？聖體熱心善工、在聖體前靜默祈禱、以及聖體降福在很多堂區已不多見。以往民眾的永久性朝拜聖體，聖體遊行似乎被人認為奇怪。是真的，對聖體之虔敬的許多過去的方式只限於過去。但是這些傳統的方式，幾乎一千年的時間，在使教友接近此聖事上，似乎也扮演了決定性的角色，其中也包含?超越時間，而仍然有效的成份。我們必須查閱禮儀的歷史，以發現這些成份。22.
漢因斯追溯到這些表達聖體虔敬之持久方式的原始。23.它們的根是在十三世紀時引進於彌撒中的一項禮節中 —— 舉揚聖體。舉揚聖體成為舉行彌撒時的高峰，幾乎以後所有的聖體敬禮方式都以此為根源。我們能用「舉揚式虔敬」之概念把所有聖體敬禮方式聚合在一起。對開始時渴望看到聖體的推動力、所給予的理由，我們能質問其正確性。但是，在第十四世紀時我們發現在對聖體之虔敬中的一些發展：其虔敬的?度是以前在教會中所未曾體驗過的。
這種新聖體敬禮之春與對耶穌之虔敬相關，後者亦在同時開始盛行。對人性之耶穌有一種?烈的熱愛。十字軍使耶穌在世生活的各個地方，在西方基督教會之想像中，變得清新而具有生命。中世紀的虔誠信友用一種新眼光去看耶穌的人性。他們看到馬槽中聖嬰的貧窮，行走在巴肋斯坦土路上的贖世主，特別在苦難屈辱中之受苦的救主。在所有這一切的光照下，基督在聖體中的真實臨在呈現出一種位際性的幅度。耶穌本人親臨於聖體中，按照其在世生活的各種事件去活潑地想像祂。最初幾個世紀的教會把聖體看作神聖的食物，或者看作基督之體與血的聖事。中世紀對聖體的虔敬在聖體中所看的是耶穌本人，是國王之子來視查其子民，是贖世主來歡迎罪人。24.
我們或許要問，為什麼此聖體虔敬以在聖體內「看」耶穌本人為滿足；為什麼它未曾引導人渴望在領聖體中接待主？這是一個複雜的問題。其答覆：部分地是由於一種對聖事的過分崇敬，部分地也是由於很難根除的一種深植的錯誤習慣。但是我們必須承認，「舉揚式虔敬」也曾引導人勤領聖事。我們發現那些藉以強烈促進朝拜聖體之虔敬的改革規則，也是藉以使人勤領聖體的規則。25.
「舉揚式虔敬」最顯明的失敗之一是，它忽視了彌撒各部分之整體統一性。注意力幾乎全部集中在一個人可以看到聖事的那隆重時刻。儘管有這種限制，我們應該承認，舉揚聖體開啟了一個窗戶，引人進入此神聖事件的內室。它帶領信友與此神聖行為的中心接觸。他們將舉揚聖體視為基督被舉起、被釘在十字架上。我們也發現證據顯示，舉揚聖體提醒他們復活的基督，身為大祭司，祂每天代表所有的人將祂的傷呈示給天父。26.
集中於朝拜的聖體虔敬，經常被人批評，認為其疏忽了聖體聖事的「橫」的方面。但是，靈修的歷史提供不少實例，說明「聖體櫃」式虔敬為兄弟姊妹犧牲服務的生活曾經是一種推動力。應該注意到，十九世紀許多獻身於照顧病患、教育及社會傳教工作的修會，在會規中，對朝拜聖體均給予廣闊的範圍。27.
我們在以往「舉揚」式或「聖體櫃」式虔敬中，發現三種成份：第一，強調個人對基督的敬禮；第二，對聖體聖事之祭祀特質的認知；第三，聖體能引人效法主之自我犧牲，對此力量的覺查。這些成份曾是傳統對聖體之虔敬的核心，時至今日仍然有效。所給予我們的不僅是神聖的食物。我們是與生活的主基督本人相遇。只有在這種位際深度常被注意時，我們才能達到此聖事應享有的慎重與尊敬。領聖體時與每個人相遇的基督是那位聽命於父、將自己為人類奉獻的主。當我們認出，所領的聖體就是為我們而奉獻於天父的那個身體時，我們會明白，與基督相遇為我們有些後果。只有瞻仰自我犧牲的基督，基督徒才學到去奉獻自己。28.
漢因斯要我人注意，在現行的聖體敬禮習慣中，有些記號顯示某種不健康。似乎所有參與彌撒的人均領聖體。至於一個人是否「可以」去領聖體，似乎不再有問題。漢因斯指出一個實例：一夥大專學生舉行彌撒，大家都領了聖體，雖然前一夜，他們當中有一些人曾說明他們是無神派的。他們把領聖體只當作與其他同伴團契的標記。29.
我們聽到有人抱怨，在舉行彌撒時，顯著地缺少尊敬。漢因斯指出，在奧跡前需要內在尊敬。這種尊敬為外在尊敬標記所支持。如果我們試圖減少或完全放棄作為禮節組成部分的外在記號，並且如果我們故意對祝聖的言詞不表示注意，我們應該期待?，經過一段時間，尊敬的精神必會減少。30.
我們應該注意到我們所擁有的，為加強尊敬的積極方法。彌撒新禮規建議，司鐸送聖體前，將聖顯示於民眾時，他可用取自聖經的適當言詞來伴同此顯示的動作。這樣，當信眾被邀請領聖體時，會導引他們發出謙遜之情。31.再者，領聖體後應給予一段時間，做默禱、或公共禱詞、或一起唱感恩歌曲。在成聖體後的紀念性之歡呼中，我們從中世紀「舉揚式虔敬」的精神與習慣中取用了某些成份。此精神是健全的，即在此時刻，希望對基督臨在的奧跡有一種更強烈的內在收心與注意。紀念性的歡呼邀請我們有這種信德的注意，而且是以平衡的方式這樣做，如此使我們在感恩經中維持(舉揚聖體)前後的連貫性。漢因斯以為在此紀念性歡呼上，期望能給予較大的伸縮性。32.
在所述的這一切之中，漢因斯所關切的是，我們對於聖體聖事的祭餐特性有新的了解，我們也不放棄那些聖體虔敬的表達方式，它們本質上能幫助我們加深我們對彌撒的平衡的了解，並且能對我們現行的領聖體的習慣給予更大的深度。由於在舉行彌撒時，我們默想性的靜止不應該使禮儀行動的進行中斷，我們應尋找彌撒外聖體敬禮的其他方式，用以延續我們默觀與祈禱方面的努力，以便接觸到聖體奧跡的較深層面。雍曼(Jungmann)神父承認，由於禮儀運動在我們對聖體之虔敬方面所發生的改變，我們不能「……以相同的熱誠經常培養對聖體虔敬的兩種不同方式。」但是，他也說，「……我們有充分的理由，從以前的世代對聖體所表現的尊敬中去學習。」33.我們應該關切的是維持這種尊敬，以免我們現在於聖體餐桌上那無限制的分享成為毫無意義的事。34.
漢因斯教授讓我注意到，過去對聖體虔敬之某些成份的持久有效性，這為我們有很大的幫助。這些成份中最重要的是對耶穌在聖事中親臨之信仰的注意，這種臨在好似帶著耶穌犧牲之愛的標記。是一種臨在牽引我們去效法祂。我們不能以那種不思不想的例行公事方式去領聖體：讀經一時，我們通常習慣地都坐下，讀福音時，我們一齊起立。整個團體把聖體當做祭祀及聖筵去分享，這是教會的一種表現。這種教會的表達方式要求內在的信仰熱誠與收心、謙虛、愛心和懺悔。尤其，它要求對耶穌自身應尊敬與注意：祂在祭桌旁做我們的主人。漢因斯幫助我們再注意過去之聖體虔敬中的個人成份，對耶穌本身的敬禮，祂為了我們的得救死而復活，祂邀請我們每個人效法祂對天父的服從與愛、也效法祂對我們人的愛。
傑出的神學家拉諾(Karl Rahner)發出一項簡短、卻非常動人的呼籲：我們不要為將來失去在過去使我們的聖體虔敬具有特性的一項成份，就是在聖體櫃前之安靜的、個人的祈禱：
「我不知道是否一個美麗的聖體光，在將來，理所當然地，在每個世代，在每個地方，被視做屬於每一個聖堂的珍寶。但是，在過去之聖體虔敬中，一定有不少成份應該保留下來，這些成份為將來也有其意義，不應容許其消失。這些成份屬於過去，但是，如欲使將來偉大，應將其重新擁有。在此只指出並考慮這些成份之一：在聖體櫃前之安靜的一個人的祈禱。」35.
拉諾關於今天的聖體虔敬提出一些問題：我們在聖體櫃前是否如同從前做安靜的祈禱？有多少修會團體仍做常久朝拜聖體？有多少聖堂仍存有一聖體光？在聖體前下跪禮已經被遺忘了嗎？在懺悔聖事與領聖體之間沒有必要的關連。但是，今天一般信徒，有了重罪，對在領聖體前應先去辦告解的義務是否有足夠的認識？今天大多數教友都認為領聖體是當然的事，視之為參與主日彌撒的一個正常部分。或許由於過分視之為理所當然，因而變成了一種例行公事的習慣。對於所有這些問題去加以反省後，拉諾不遲疑地講，對聖體之虔敬遭受了一種損失。36.
拉諾在要求於聖體櫃前做安靜的祈禱時，也承認：我們能在任何地方向天主祈禱，我們應在一切事物上找到祂，我們應使我們的日常生活成為對天主的敬禮。但是一個實在願意時時處處生活在天主臨在之下的人，也是一個珍視虔敬之明顯與身體的表達方式的人，視此方式為與天主結合的高峰。那樣的人在他(她)日常生活的神聖性與其顯明奉獻的時刻之間並看不到有對立存在。37.
基督在保存的聖體中之持久性臨在提供給人與天主結合的那種寶貴的時刻。我們相信、耶穌基督、帶?其人性與天主性，確實在聖體的外形下臨在。也是真的……基督這種在人類食物標記下的臨在，指向對此聖體神糧的實際食用。但是，這一點並不改變此事實：耶穌基督不只是在其被領受時，才以其人性與天主性親自臨在，而且在這以前祂已經臨在，以便祂能具體地被人領受。因此一個天主教基督徒能朝拜臨在於聖體外形下的耶穌。

在聖事中這對耶穌的尊敬不容許消失：
我相信在教會的將來，我們應該能夠找到，不只是在極特殊的情況下，一個在教堂中，聖體櫃前安靜的、跪?的基督徒，因為在那裡保存著生命之權，作為他的滋養。這位基督徒知道，天主無所不在，祂以祂的全能與愛支持萬物，祂以神秘的方式接近萬有，整個的世界就是一個大教堂，作為永久朝拜祂的地方。但是，這位基督徒也知道，他對那常臨在於其身旁的天主，在愛的朝拜中，仍距離得很遠。他知道，他應該永久追尋天主的臨在。他知道，時常臨在的天主，以其慈愛與全能，準備了個別的場地與實物，使我們易於把握到祂的臨在，因為我們被限制於時間與空間之中，而且並非常常與祂接近。耶穌是一項大事件，在此事件中，天主以一種極為卓絕而不能改變的方式，把其救恩性的臨在給予有限的人。在這具有血肉的耶穌面前，雖然祂是在聖事標記遮蓋下，這位基督徒跪下。在基督身上，天主藉此聖事給予世界一種不能再高的、決定性的估價，並且這估價也藉此聖事被宣佈了，就好像這是在領導世界回到天主光榮境界的那個階段。基督徒跪在此聖事跟前。他注視他們所刺透的那一位。他身體方面也與基督接近，天主在祂身上把世界帶到自己身邊，視之為其自己的實體。這祈禱的基督徒是靜默的。他接受了這聖事恬靜的平安。他能把他生活的這項或彼項掛慮帶到在聖事中臨在的主那?。但是最後，透過以聖事方式臨在的耶穌，他會被接納於天主的真理與愛中，這真理與愛從聖事的標記中靜靜地放射出來。
我相信，我們現在以及將來都不應該忘記我們基督徒前輩所實行的。我們天主教教堂的聖體燈邀請我們，今天也要在我們被救贖的奧跡前靜思默想。」38.
在此觀測中最後要談到的文章，是厄里約(Peter J. Elliot)所寫，題目是「聖體敬禮的將來」。39.他著手以五個步驟為聖體敬禮建立一穩固的基礎。第一，他提出一種平衡的彌撒神學：彌撒是祭祀，也是聖餐。第二，他在此神學的光照下，查考梵二前後的教會文件。第三，他把感恩祭現行的更新與改革置於西方聖體敬禮之歷史背景下。第四，他注意今天所舉行的敬禮，注意其現象及象徵的意義。最後，他考慮其作為個人及團體的一種實際敬禮所有的極大牧靈價值。40.
厄里約指出，對敬禮式聖餐，在猶太人、甚至在希臘羅馬人的了解上，使祭祀與聖餐整合，並無任何困難。「在聖經的中聖餐也能是一種祭祀。」41.但在西方文化的歷史中，基督徒逐漸失落了這種聖經上的了解，而把感恩祭與感恩筵分間。大公會議後的改革，至少在實際上，又恢復了二者的統一性。但是，有一種困難，就是我們承繼了中世紀與特里騰的各種發展：傾向於把祭祀的行為與飲食分開。我們現在面臨的一個問題，是把二者維持在一起。
厄里約提議，把「神聖性」作為連接環。我們的彌撒新禮能將祭祀與敬禮餐連結在一起，只要按教會的指示去舉行彌撒，並且忠於革新的理想即可。我們應該常留意，整個背景是「敬神性」的。如果我們揚棄這種敬神性的背景，而以為俗世的餐飲能成為禮儀性的，我們便是過分強調餐飲的幅度，並傾向於俗世。厄里約說，教宗若望保祿二世在「主的晚餐」中排除了這種趨勢：「他斷言，一種根本的『聖化』是直接來自聖事的神聖性，而非來自我們人的行為。」42.神聖性的恢復是祭祀與聖餐二者之間的連接環。我們的要理講授應強調其神聖性，並利用聖事性的原則去這樣做。我們必須教導人，聖餐的外在形式與記號如何含蓋並表達主之自我奉獻的內在事實。在我們做此所用的許多方式中，應該維持一種整合與平衡的聖體教義。教宗自己也這樣做：他說感恩祭同時是一祭祀聖事、一領主(共融)聖事、以及一臨在聖事。43.
「彌撒外領聖體及聖體敬禮」這本禮書的一項成就，是把禮儀性與非禮儀性(extra-liturgical)聖體敬禮的區別予以最後的廢棄，並把彌撒外聖體敬禮完全整合，視之為禮儀性的。此敬禮所用以來表達的所有行為都是真的禮儀性的。它們使彌撒聖祭的恩寵延續，並且領導我們回到祭筵那裡。44.
在敬禮的歷史中，厄里約指出兩條宗教情感路線，作為聖體敬禮的民眾性之基礎，此二路線都好，只要二者能維持在一起。一條路線是對耶穌一種個人的、極度出於情感的熱誠，另一路線是渴求「看」的情感，使天主「客觀化」。他說，我們還有清新的記憶：當兩種宗教情感未結合在一起時，所產生的許多弊病。二者成為虔敬的主觀主義，和機械式的客觀主義。這些問題可以暗示我們知道，為何有些人對於彌撒外聖體敬禮的革新持懷疑態度。這種革新被視為開倒車：回到已被廢棄、厭惡的虔敬主義、或一種機械式的敬禮。
厄里約指出，在此二十世紀，由於聖碧岳第十的教導和禮儀運動，在客觀與主觀的敬禮之間，已恢復了平衡。大公會議後的革新已除去了禮儀中不正常的成份，因此在二十世紀之聖體敬禮的發展史中，很少可以批評的地方。45.
了解聖體敬禮的第四種方式是查驗一些現像，並且要問我們自己，「當我們把聖體供出，並給予降福」時，我們是在做什麼。厄里約分析這些現像於三個了解層面。在第一個層面上，當我們把聖體聖事供出時，我們是在凝結彌撒中將聖體、聖血舉起時的三個特殊時刻：(一)成聖體時，將聖體、聖血舉起；(二)感恩經結束唸聖三頌時的舉起；(三)領聖體前將分開的祭餅舉起。「聖體光取代了主祭者的手。」46.
在第二個了解層面上，我們尋求這些行動的象徵意義。這些行動是神聖的「表演」(Play-acting)，「在此表演中，基督君王象徵式地 —— 因為祂在聖事中並不動 —— 被請出施予恩寵、被置於寶座上、被抬著做勝利遊行。」47.這是一間宗教劇院，用意是善的，只要我們不幻想，我們是在擺佈主，並且要保持祈禱性的尊敬、高雅的氣氛、以及牧靈上的想像。這個層面也「提供彌撒新禮所確實缺少的成份 —— 一個為延長朝拜聖體的機會，一種對客觀性的強調。」48.了解此宗教劇院之行動的第三個層面是最微妙的。在明供聖體時，以及在環繞其周圍的許多標記與象徵之中，於一個固定點(聖體)與人信仰的自由答覆之間有一種相互作用。在此敬禮中，只有很少的特別公共行動，大部分時間，敬禮者可自由答覆，並隨意解釋。49.
厄里約對聖體敬禮的最後一項研究是牧靈性的。在此我們所關切的是看到，明供聖體如何使人民與主接近。它延續「在彌撒中民眾等待著去領聖體的時刻。」我們朝拜聖體櫃內、或聖體光內的主，是到祭臺前去領主的路上的一種祈禱性的休息。在聖體櫃內或聖體光內的主，是以下經文的一種無聲的表達方式：「請看除免世罪的天主羔羊。蒙召來赴祂聖筵的人是有福的。」
聖體敬禮也把教宗若望保祿二世所提出的感恩祭之三種幅度延伸：一、臨在的聖事；二、祭祀的聖事；以及三、領主(共融)的聖事。50.此三幅度可與彌撒中舉揚聖體的三個時刻連結在一起：感恩祭就其為臨在的聖事可以與成聖體後的舉揚連結在一起；就其為祭祀的聖事，可與聖三頌時的舉揚相連結；就其為領主(共融)之聖事，可與邀請人領聖體時的舉揚相連結。我們剛才看過，在第一個了解的層面上，明供聖體將這幾個時刻凍結。把其凍結是為了使其延伸，做更長的默觀與祈禱性的注視。如此可在牧靈方面幫助人以更生動的關係去看「實際臨在」。「為我們臨在的基督常是那被殺害的羔羊，真實的祭司，祂把我們納入祂的救贖工程中，接納我們，如同我們接納祂一樣。」51.
閱讀了厄里約使人興奮的文章後，我們一定準備好，要考慮 —— 正如他邀請我們去做的 —— 採取何種實際步驟，去促進聖體敬禮。我將讓本刊物的讀者自己去做進一步的考慮。一如厄里約所做，我在此只願指出：以往的聖體敬禮具有那種我們稱之為「民眾的」特質。它具有一種特質，是我們必須用許多不同的詞句去表達，如，祈禱性的、熱誠的、反省的、以及內在的。這是一些特質，我們願意新禮彌撒的舉行都具有這些特色。我願意與厄里約一起建議，彌撒外加強注意對聖體的敬禮會幫助我們在舉行彌撒時具有許多人所渴望的那種內在性。現在我們正是應去閱讀，並且注意「彌撒外領聖體及聖體敬禮」新禮書的傑出導言。52.

結論
所有討論聖體的文章對於我們現行的聖體虔敬與習慣，均表示了某種程度的不滿。儘管在大公會議及公會議後的文件中有為我們有益的神學綜合的深度與平衡，儘管在大公會議後的革新中，這種神學努力在聖事方面去表達，在我們民間的習慣中似乎仍缺少信仰深度。在民眾的層面上，我們對於文件所包含的，舉行禮儀時所表達的道理方面的綜合，並不清楚。結果是我們似乎強調感恩聖事的橫的方面，而且這樣做主要地是靠純粹人性的資源，而不是依靠舉行彌撒時主的臨在，只有祂在彌撒中能賜給我們領聖體及合一的恩惠。所有作者都提醒我們，要注意到彌撒外聖體敬禮的牧靈價值，這敬禮為我們表現出是完全禮儀性的。這些敬禮方式提供我們附加的象徵，另外的時間，尤其附加的接觸，這一切都好像加強主之聖事性臨在的動力。如果要使我們的禮儀革新在這世紀的最後幾十年中繼續向前邁進，我們都需要主的那種聖性臨在。

註：

1. 此文件內容稱為Lineamenta，見於Origins,Vol. 11: no. 36 (February 18, 1982), pp. 565-580.
2. 錄自BCL Newsletter, Vol. 16(1980), pp. 201-202.
3. Domenico Sartori, C.S.J., “Valutazioni della rifoma liturgica: un bilancio dei bilanci,” Rivista Liturgica, Vol. 69 (1982)，此刊一月二月號全部是對禮儀革新評估的文章。讀者也可參閱Mark Searle的一篇極好的文章， “Reflections on Liturgical Reform,” Worship Vol. 56 (1982), pp. 441-430.
4. Sartori同上p. 136。
5. 見Bishop J. F. Motte, “Un si?cle de foi et de pi?t? eucharistique,” Notitiae Vol. 17 (1981), pp. 232-237.
6. 也見A. Haquin, Dom Lambert Beauduin et le renouveau liturgique (Gembloux: J. Duculot, 1970), pp. 32-48.
7. A pamphlet written by Dom Gerard van Caloen. O.S.B. 所寫小冊子，關於彌撒中信友領聖體問題，一九八三年在比國出版，銷路很廣。見Haquin, op. cit., pp. 18-20. Dom Gerard在聖體大會中做了相同的請求；見以上引用著作，p. 360。
8. Otto Nussbaum, Die Aufbewahrung der Eucharistie (Bonn: Hanstein. 1979).
9. 見Rombaut van Doren, O.S.B,, “La r?serve eucharistique,” Questions Liturgiques, Vol. 63 (1982), p. 242.
10. Burkhard Neunheuser, O.S.B., “Wandel der Akzentsetzungen in eucharistischer Theologie, Praxis und Spiritualit?t,” in Lex Orandi Lex Credendi. Miscellanea in Onore de P. Cipriano Vagaggini (Rome: Editrice Anselmiana, 1980), pp. 191-220. See especially pp. 193-200.
11. Neunheuser, op cit., pp. 198-199.
12. Neunheuser, op cit., p. 205.見「聖體敬禮訓令」no. 3a-g.
13. Neunheuser, op cit., p. 216.
14. 見loc. cit. Neunheuser.把「彌撒外領聖體及聖體敬禮」一書前言之前三號加以撮要。但是他也參考了「羅馬彌撒經書總論」。
15. Neun heuser, op cit., p. 216.「見彌撒外領聖體及聖體敬禮」，n. 2。文件在第四號繼續：「為了正確地指引並鼓勵對聖體聖事的熱心敬禮，應從各方面充分地去考慮聖體奧跡，從彌撒的舉行方面，以及從對聖事的敬禮方面，聖事在彌撒後被保存起來，是為延伸彌撒聖祭的恩寵。」
16. 見以上引用著作，no. 2.
17. Neunheuser, op cit., p. 218.
18. 同上。
19. Loc. cit.
20. 聖體敬禮訓令，no. 2.
21. Prof. Dr. Andreas Heinz, “Schwerpunktverlagerung in der Messfr?mmigkeit: von der Elevations-zur Kommunionfrommigkeit,” Heiliger Dienst Vol. 36 (1982), pp. 69-79.
22. Op. cit., p. 69.
23. Op. cit., p. 70.
24. Op. cit., pp. 71-76.
25. Op. cit., pp. 71-73.
26. Op. cit., 73-74.
27. Op. cit., pp. 74-75.
28. Op. cit., pp. 75-76.
29. Op. cit., p. 79.
30. Op. cit., pp. 77-78.
31. Op. cit., p. 77.
32. Op. cit., p. 77.見彌撒經書總論n. 56g。
33. Heinz, op. cit., p. 78.
34. Op. cit., p. 79. See J.A. Jungmann, S.J., The Sacrifice of the Church. The Meaning of the Mass (Collegeville: Liturgical Press, 1956), p. 69.
35. Heinz, op. cit., p. 79.
36. Karl Rahner, S.J., “Eucharistische Anbetung,” Geist und Leben, Vol. 54 (1981), pp. 188-191. ee p. 189.
37. Op. cit., pp. 188-189.
38. Op. cit., p. 190.
39. Op. cit., pp. 190-191.
40. Peter J. Elliot, “The Future of the Eucharistic Cultus,” Australasian Catholic Record Vol. 58 (1981), pp276-289.
41. Op. cit., p. 277.
42. Op. cit., p. 278.
43. Op. cit., p. 279.
44. Op. cit., p. 280.
45. Op. cit., p. 284.
46. Op. cit., p. 285.
47. Loc. cit.
48. Loc. cit.
49. Op. cit., p. 286.
50. Op. cit., p. 287.
51. Loc. cit.
52. The Rites of Catholic Church (New York: Pueblo Publishing Co., 1976), pp. 449-512.

本文譯自：Everett A. Diederich, S.J. “Notes on Liturgy” Review for Religious 42 (1983) p. 363-379.