深入研究利瑪竇的〔天主實義〕中的修養論及倫理學1.後，發現天主教的「倫理基礎」觀念，與中國傳統儒家所講的極為相似；當時利氏所敘述與中國傳統的差異所在，如今的神學研究發現，似乎都可調和。所以，筆者在上次神學研習會中建議：應該嘗試以中國人主張的「自覺」角度發展中國本位的倫理神學，並進一步發展與此相配的「和好聖事」（或「懺悔聖事」）神學2.。
本文就是這個建議的最最初步的嘗試，缺失和偏差在所難免，倘若能引起先進的注意，拋磚引玉，於願已足。望教內諸先進以愛護後輩的精神，予以批評、指正。
首先，我們要再反省「罪的神學」，從梵二前不太完滿的罪觀，到以天主啟示的神學人觀為主的較合適的「罪」的真實意義，這是影響「和好聖事」實行措施的重要基礎；而後我們也要在此把中國傳統修養論中的相關因素提出加以比較，希望能夠找到連貫的「橋」。
然後我們要從新經記載中的有關因素出發，探討「和好聖事」在教會與個人再次「自覺」中的關係，找到「和好聖事」在中國修養論思想中應具備的要素。最後依現有「禮規」做嘗試性的建議。

壹、「罪的神學」在中國傳統思想下的再反省
梵二大公會議指出：「告解的禮節與經文應予修訂，使能明白表示本聖事的性質與效能」3.。這一宣告顯示：若干世紀以來，教會所行的「告解」禮——至少在現時代中——不能完全把這聖事的本質明白地表示出來；或者，換句話說，支持以往告解禮的神學思想背景不夠完滿，應重新反省補充。
和好聖事在傳統中的效能，最要緊的在於赦罪。討論和好聖事時的核心因素，也應該是有一個充滿正確的「罪的神學」，因此我們由此著手。

（一）不完滿的「罪的神學」
梵二前，教會的神學思想以士林哲學的體系做架構，強烈地受希臘亞里斯多德的「靜態實有觀」，及羅馬法律觀影響。「罪的神學」也不例外，其特色如下：
一、重視個人的得救。當時的「要理問答」，開宗明義地指出「人生在世上，就是為了恭敬天主，救自己的靈魂」。在這麼一個氛圍中，人們自然重視研究罪的個人因素，探討如何消除個人的罪而得救，較為忽略罪的社會性。
二、靜態的靈魂觀與罪的「東西化」。受拍拉圖二元論及其後亞里斯多德「型質論」的影響，士林哲學認為人可分為靈魂及肉身兩幅度。肉身在時空中的成長，並不會使靈魂本體有所改變，因為靈魂是神性的實體。人的罪好似「東西」，即人所犯的「惡行」，此「惡行」使靈魂染上了污點（靈魂本體沒有變，只是增加了一個外在的依附體）；而此類污點也隨著犯罪次數的增加而增多。這種污點只有在懺悔聖事中，籍神父的赦罪而被消除。
三、法律主義的傾向與罪的「個體化」。因羅馬法及希臘式正義觀的影響，士林神學過分?調天主公義的一面，把天主視作一個嚴厲的立法者和執法者。人必須服從天主所訂立的法條。如此，罪就被界定為：「人自由地在思、言、行為上違犯天主的法律或誡命的行為」。本來這個定義並無不妥，但是若太過分強調「法律」與法條的外在遵守，尤其只注意死的條文，而忽視立法精神，就會把罪「個體化」了，亦即把罪「物件化」。罪成了可以數的一個一個的「物件」，亦即違反法律的個體行為；因而注重罪的分類、罪的次數、罪的性質……，其目的在於判斷一個人是否犯了罪——即是否完成了一個違法的行為。
四、「告解聖事」禮儀生活的形式化。在上述的「罪觀」影響下，人人所注意的較偏重自己的靈魂，不斷省察自己的行為，判斷自己是否犯了這個罪或那個罪、罪的種類、次數等等；視天主為一個嚴厲的「審判官」，時時處處監視人是否遵守法律，並對違犯者加以懲罰。在這一心態下，告解成了接受懲罰，洗除所犯之罪的「法術機械」。因而造成某些人每隔一段固定時間（每週、雙週……）定時辦告解的習慣，及教會賦予教友每年至少辦一次告解的義務等形式化情況。漸漸使這聖事的實質意義被忽略。

（二） 聖經啟示及現代人觀中的「罪」及「皈依」
聖經中天主啟示的真正意義是：仁慈的、永生的天父藉?基督（與教會），在聖神內，在人類歷史中對人的自我顯現及自我贈予。這個自我顯現與自我贈予，由另一個角度來說，就是天主愛的召喚及愛的邀請，希望跟人建立起一種「愛的關係」。
人並非是靜態，且個別孤立的個體；卻是一個不斷在成長、且與天主、他人和世界都有那關係的生活實體。人之受造是個整體，無所謂靈魂和肉身之分。整個人從受造的一剎那起，即開始進入無可逃避的成長過程。人成長的正常應有狀況是不斷地答覆天主愛的召喚——接受天主的自我贈予——越來越深地發展與天主間更親密的「愛的關係」。這天人間「愛的關係」，也可由個人自己與他人、及與世界間和諧關係的進展中，充分表達出來。
人之受造與別的受造物不同者，乃是人是按天主的肖像所造成的——換句話說，人從創造者那?領受了一項特殊的稟賦：「自主性創造能力」。因這稟賦能使人在自己的成長發展的過程中，有了自我主導方向的能力。本來，由人受造的本質上說，人因擁有這「自主性創造能力」，同時也被賦給了一個責任——主導自己的成長方向，使之在正常應有的狀況中發展，亦即越來越深地發展與天主間更親密的「愛的關係」。可是，人也因為有了這個「自主性創造能力」，所以在自己的成長過程中，也能夠拒絕負起這個責任，而使自己的成長脫離正常應有的狀況，使自己與天主間的「愛的關係」遭到破壞，亦即拒絕接受天主的自我贈予，對祂愛的召喚不予答覆。
「罪」的真實意義就是：人不願對自己「自主性創造能力」負責的一種基本生活態度；換句話說，也就是人基本上不願在成長的同時答覆天主愛的召喚，接受祂的自我贈予，與祂建立「愛的關係」。這種態度不只使人在成長中逐漸遠離天主，而且也破壞了自己與他人，和與世界間應有的和諧關係。
有了上述不負責任的「罪」的基本生活態度，具體表現於日常生活中的，就是違犯天主法律的言行。事實上，天主的法律對人的生命來說，並不是外在附加的東西，而是「創造」本身就已內涵著的因素，是受造的人與他人，及與受造的世界萬物間本有和諧關係的自然反映，是天主愛人的具體象徵和表達。受造的人成長若是正常，必然會使自己與他人，及與世界間的和諧關係維持正常發展，他的一切言行必定符合天主法律的要求。相反地，一個人若基本上就抱著拒絕與遠離天主的態度，必然影響他整個人的生活方向，時時處處違犯天主的法律，破壞自己與他人、及與世界間和諧關係的發展，當然也就破壞了自己與天主間「愛的關係」，而處在「罪」的狀態中了。
一個人對自己的「自主性創造能力」若真有誠意負責，就必定會設法使自己整個的成長，能在加深與天主間「愛的關係」的大路上，平穩持續地前進。若然，他即使偶爾一兩次輕微地違犯了天主的法律，不很嚴重地損害了一點與他人，或與世界間的和諧關係，本來也不會太影響他負責任的誠意，而改變了基本生活態度。不過，人的言行（尤其經常性的言行）對他的思想態度，會有相對性的影響力。假如一個誠心對自己「自主性創造能力」負責的人還常常疏忽，而有意無意地違犯天主的法律，破壞與人或與世界間的和諧關係，他就可能逐漸改變自己基本心態而不自知。所以，這些違犯天主法律的言行，實在很可能就是導人走向「罪」的管道、階梯。「罪」的基本生活態度的形成，事實上，不是一朝一夕的事，而是多次違法言行對思想態度的影響而累積成的，所以，「惡行」有「罪」的傾向，傳統神學亦以類比性的說法，亦稱此「惡行」是罪。
總之，「罪」是人沒有誠意發展與天主間「愛的關係」的一種基本生活態度。這態度的形成須有一個「過程」，逐漸地與天主疏遠、淡薄，終至完全斷絕一切「愛的關係」的交往。擁有這種生活態度的人，也必不能遵守天主法律，與他人、及與世界間也不能維持和諧關係。
人若不幸墮入「罪」（或「類比性的罪」的惡行）的境況拒絕與天主交往，但天主的仁慈是無限的，仍然繼續不斷地藉?基督（與教會）召叫這個罪人，邀請他、愛他。所以，當一個罪人受到天主愛情的感化、吸引、提昇時，能夠再次決定「皈向天主」，再次「接受」祂的自我贈予，再次「回答」祂的愛的召喚，建立起彼此間「愛的關係」。這是罪人基本生活態度的改變——改變原先「遠離天主的基本生活態度」，而邁向「與天主和好、走向天主的基本生活態度」——這種改變就是「皈依」的過程。
「皈依」的真實意義實在是：罪人因答覆了天主愛的召喚，而放棄原先不負責任的態度，開始願意對自己「自主性創造能力」負責了，並以這基本生活態度來使自己成長，繼續發展與天主間「愛的關係」。
「罪」是在一個過程中逐漸形成的，同樣的，「皈依」也需要經過一段時間，勉力實行遵守天主的法律的言行，而逐漸把罪人的基本心態扭轉回來，並非一次「痛悔」就可奏效。所以人的皈依應是不斷的皈依，越是親近天主，越是願意親近天主，也就越親近天主，與天主「愛的關係」也就越親密。
當然，「罪」破壞了人與他人、和與世界間和諧的關係，「皈依」的具體表現也就在使這和諧關係恢復，並繼續地正常發展。

（三）中國傳統思想下的類似見解
以往不完滿的罪的神學把「罪」過分「東西化」了，另外還過分?調人意志上的自由。似乎人是在完全自由的狀況下，選擇了「罪」這個東西，而得罪了天主。在這種心態下談「罪的神學」很容易把罪當做士林哲學所謂的「實有」物，來正面敘述描寫。
本文在天主啟示及現代人觀的了解下談「罪」時，已摒棄了這種心態。我們正面敘述的是「天主的啟示」及「人正常的成長」。正常成長的人應對自己「自主性創造能力」負責，令其主導自己的成長方向，能走在建立天人「愛的關係」正路上。所謂「罪」是人不願負這責任的基本生活態度：這是人生命成長中的消極因素，是不能正面敘述描寫的。
在中國傳統思想中較?調人生命成長的事，極少注意其消極因素。但若要使這思想體系圓融完滿，也應從消極方面加以敘述配合，才能使正面所談人生命成長的理論更清晰明朗。這個工作可能就是聖經啟示能給中國傳統思想所做的補充，也是神學本位化該做的工作之一。
在中國傳統思想?，宇宙終極實體是一個充滿靈性，有不斷創造生機能力的聖善根源，是一切生命的賦予動力（宋明學者稱「真幾」）。「天命之謂性」；這終極根源因而是「既超越又內在」於宇宙萬物生命中的。因為它的超越，宇宙萬物需要不斷地向它皈依；因?它的內在，宇宙萬物才有向它皈依的可能性。
人是宇宙萬物中最特殊的一個。人不只像瓦石、草木、禽獸一樣地，僅從「天命」處獲得物質生理方面的本性（孟子稱此本性為「生之謂性」的本性；宋明學者稱「氣質之性），這種本性沒有「自主性創造能力」，只能順順當當地隨著流行的天命在宇宙間生生不息。人除了擁有這一層面的「氣質之性」外，還有更高（更深）一層的「天理之性」，亦即由「天命」處承繼了那「創造真幾」本身的「自主性創造能力」，在人生命的道德實踐上能積極地發揮宇宙間本有的靈性和聖善，亦即能主動地積極掌握並創造、發展自己的生命，將之導向匯合入流行的天命、天道之中，與之完全契合：此乃「皈依」宇宙終極根源的意義。
天命、天道是「誠」。誠者成也：是完成，滿全一切美善的意思；亦即天道能使天地萬物各歸各位，關係諧和。宇宙萬物「皈依」宇宙終極實體，就是說萬物能在自我發展中保持既有的和諧關係。孟子說：「人之異於禽獸者幾希」（離婁）。人與其他萬物不同者乃因為人有「自主性創造能力」，而應對這「皈依」的實現與否負責任。換句話說，人有責任善用此一自主能力，使自己的生命逐漸達到人成長的最高目的——匯合入流行的天命，與之完全契合。中庸所言「天命之謂性，率性之謂道」及「誠者，天之道也；誠之者，人之道也」（二十章），就是在?調人之所以為人，擁有這一責任的必然性。一個人若不願負起這使自己契合天命的責任，中國人就會罵他不是人，而是「禽獸」，是小人。
這個被稱作「禽獸」或「小人」的人，事實上就是基督徒意識型態中的「罪人」。這「小人」不願負責實現契合天命、天道的基本生活態度就是「罪」了。
凡人均有「天理之性」，能使人自主地引導自我生命契合天命；可是人的「氣質之性」卻缺乏「自主性創造能力」，其間合乎道德的因素雖也會促成「天理之性」的透顯，但其間亦有不合道德性的因素，時時處處在阻礙「天理之性」的透顯。一個對自己生命成長負責任的人，必會時時從事「變化氣質」的「復性工夫」，努力使自己合乎道德性的氣質更順適條暢而得其正，使不合道德性的氣質逐漸轉化而歸於正。人之所以會努力修養這「復性工夫」是因為人「自覺」到自己有成為「人」的責任，而負起這個責任的表現。
努力「變化氣質」使「天理之性」透顯的人，必能以「誠」對待一切，使自己與他人、萬物、宇宙都有和諧的關係，亦即表現「仁、義、禮、智」「仁民愛物」等特質。所以中庸說：「唯天下至誠為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣」（二十二章）。「與天地參」乃真正匯合入流行天命之中，相當於基督徒所謂之「與天主間有愛的關係」，達到此境界，必與他人、萬物、宇宙間都有和諧關係。沒有「自覺」願負責使自己真正成為「人」的「小人」，自然而然就不能維持這個和諧關係了。
誠如基督徒們相信：仁慈的天主永不會因罪人的不答覆，而停止對他發出愛的召喚；同樣，中國傳統思想也認為「小人」有不願負責使自己契合天命的基本生活態度，但天命、天道卻是永遠不停流行於宇宙萬物之間，所謂「天行健」，使得天地萬物永遠和諧。也因這外在的和諧現象，加上「小人」內心深處「天理之性」良心的不斷呼喚，會在他本有良知浮現，而「自覺」到自己有成為「人」的責任，而逐漸改變原先消極的基本生活態度，而開始願意對「自主性創造能力」負責，有了基督徒「懺悔」的意識，而逐漸回頭皈依了。
懺悔皈依並非一蹴可幾，而是一個過程。按牟宗三先生的看法，就是「自覺」了的人，在做「變化氣質」的「復性工夫」。這工夫有兩個不可或缺的要件：一為「覺」；另一為「健」。
「覺」是悱惻之感，即孔子所謂「居處不安」（論語陽貨）的「不安」之感；亦即孟子「惻隱之心」「羞惡之心」等；也就是基督徒的「懺悔之心」。面對氣質中不善不正的因素，先在懺悔中正視那知是知非的內心之明——即超越的內心之明，在這裡定住，變成自覺的，然後步步彰顯之，步步照射出罪惡的具體意義，如此步步地予以消化。如此那消極不負責任的基本生活態度，就一步一步化解，而邁向負責的生活態度了，也會使自己與他人、世界等的不和諧現象化解而成為和諧了。
「健」是永遠自?不息的意思。中國傳統思想認為：人再努力，再加?做「變化氣質」的「復性工夫」，總是不能在有生之年達到「聖人」的境界，所以終其一生都應努力地「覺」，不可絲毫懈怠，這才是避免墮入「小人」消極對生命成長方向不負責的基本生活態度的必要措施。
總之，基督徒意識型態中的「罪」的狀態，在中國傳統思想中雖未明白說出，但卻是實有的：也就是被人罵作「小人」的人，不對生命成長方向負責的基本生活態度。有了這種生活態度必與他人，世界間不存在和諧關係。但因天命的流行現象及天命在人內的良心不斷的呼喚，會令這人「自覺」而懺悔皈依。這「自覺」的心態應終身維持，否則又將墮入「罪」的基本生活心態中了。

（四）自由、自覺及負責
本文不再把「罪」視為「東西」，可自由地取得或被赦免，除去；而視之為一種對「自主性創造能力」的不負責基本生活態度。這種說法與聖經啟示及中國傳統思想都相符合。
但是，到目前為止，教會內說明倫理生活及「罪」的有關理論，都仍然以出自希臘哲學思想的「意志自由」（注意：不是保祿所說的「基督徒的自由」）做基本出發點。這一說法?調倫理行為中的「選擇」。在以往不太完滿的「罪的神學」中，把「罪」東西化、個體化時，每一個惡行都是「一個罪」，這「意志自由」在判斷「是否犯罪」的考慮上極為重要。可是今天的心理學研究顯示，人的每一倫理行為有其「支配性的傾向」（dominant inclination）4.，並非有完整的「意志自由」。
於是有了「基本抉擇」的主張。這也就是本文「罪是不負責任的基本生活態度」說法的理論基礎所在。「我是不是要隨?人性應有的傾向而致力於自我的更進一步的發展呢？或是放棄努力而讓低級的衝動駕馭我的理性，奴役自我呢？」這是每一個正常發展的人遲早要做的，也是屢次重新再做的抉擇，這抉擇的對象是整體的自我：使「我」更成熟，或是「我」要停止前進5.。這「基本抉擇」事實上就是「自覺」的另一說法。
本來，教會以「自由」來描寫倫理生活及罪，就是要強調其中的「責任」；中國傳統上以「自覺」來談修養問題，所?調的也是「責任」：面對「自主性創造能力」，使自我朝向人性生命應有的方向成長的「責任」。所以二者的說法是相通的。罪是不負責任的生活態度；懺悔皈依是回頭開始負責任地面對人生的成長。

貳：「和好聖事」實施建議
依照中國傳統思想及基督徒信仰的綜合觀點來看，信仰基督的人在受洗時有了第一次徹底的「自覺」，開始對自己「自主性創造能力」負完全責任，邁向皈依天命，建立天人間「愛的關係」，與他人和世界都保持和諧關係。按理說，這樣的一個基督徒已經擺脫了「罪」的勢力束縛，開始一個嶄新的生命才對。可是活生生的事實告訴我們，理想歸理想，日常生活卻不如此。因此若望宗徒告誡說：「如果我們說我們沒有罪過，就是欺騙自己，真理也不在我們內」（若壹一8）。中國傳統思想中雖沒有那麼清楚地肯定，「自覺」了的人也會再墮落；但也勸人「健」，不可懈怠修養工夫，顯然也暗示墮落的可能性。

（一）新經中「和好聖事」的有關因素
初期教會如何處置犯了罪的教友呢？首先，「不要把他當仇敵看待，但要把他當弟兄規勸」（得後三15；並參閱迦六1~2）。若規勸不聽，就「不要與他交接往來，好使他慚愧」（得後三14），這斷絕往來就是「教會團體把重大罪人驅逐出教會，以等待他的悔改」的意思（參閱格前五4~5）。
規勸與驅逐雙軌並行的主張，最終是出自耶穌之口（瑪十八15~18）。驅逐當然也是為了教會本身的好處，避免其他教友學習惡表，而且維護整個「基督奧體」的完美（格前十二；格前五7）；不過，最主要的目的還是在等待犯罪者的回頭，非不得已絕不輕言驅逐（格後二5~16）。
初期教會團體面對犯罪教友所從事的規勸、驅逐、寬恕、和好的一連串行動，就是當今教會和好聖事的基本雛形。
初期教會把「驅逐」和「和好」兩行動判決的權威，都放在耶穌基督本人身上，因為耶穌親自向門徒說：
「你們赦免誰的罪，就給誰赦免；你們存留誰的，就給誰存留」（若廿23）。
「凡你們在地上所束縛的，在天上也要被束縛；凡你們在地上所釋放的，在天上也要被釋放」（瑪十六19；十八18）。
若望福音的這一段話，特利騰大公會議視為「和好聖事」的聖經證據6.。瑪竇福音中的「束縛」及「釋放」二詞，在當時的猶太文學中有法律意義，表明伯多祿及宗徒們得有耶穌本人的授權7.，有「驅逐出」及「接納返回」教會的權柄，比若望所說的僅僅「赦免」及「存留」個人的罪，更富團體意義。
教會的這些驅逐或和好的行動都應在祈禱中進行（若壹五16；雅五16；瑪十八18~20），在無條件、無限制的寬恕精神的祈禱中進行（瑪六12~15，十八21~22）。彼此完全的寬恕，是天主寬恕我們最好的象徵，所以在一個團體祈禱的儀式中進行「和好聖事」，大家一方面表示彼此兄弟姊妹的接納、安慰、寬恕，同時分享天主，經由基督賞賜的赦罪救恩。這是新經有關「和好聖事」的啟示因素。

（二）「和好聖事」是教會接受並祝福再次的「自覺」
依照新經的啟示，「和好聖事」雖也有赦罪的功能，但是畢竟不是唯一最重要的功能。赦罪只是個人享有的恩寵，「和好聖事」的團體意義也應被重視。
至於「赦罪」，也不能再以舊的，不完滿的「罪」的觀念來說明了。「赦罪」並不是經由司鐸法術式的行為，把靈魂上一個一個的污點洗淨，以恢復原先的光亮清潔；而是天主接受一個人的懺悔，答應他，與他恢復「愛的關係」。
在罪人方面看，懺悔實在是放棄原先對自己「自主性創造能力」不負責的基本生活態度，而願重新開始懷著負責任的生活態度，願與他人、世界都維持應有的和諧關係。按我國傳統思想的說法，這是再次的「自覺」。
教會代表天主及基督接受並祝福他這再次「自覺」的儀式，就是「和好聖事」的儀式。
在我國傳統思想?，並非一個已經墮落成「小人」的人，才需要再次「自覺」。而是所有已經自覺，在修養工夫上日進於德的每一個人都需要不斷地進一步「自覺」，這是「健」的工夫。這一點應用到「和好聖事」上，正好可較充分地象徵出其團體幅度。
人活?，絕沒有人能達到不需再自覺的聖人境界；而且更需要不斷地向兄弟姊妹我們願意和他們維持和諧的關係：祈求他們的寬恕，並表示自己也寬恕他們。這個祈求寬恕並表明寬恕他人的行動，也可激起我們進一步「自覺」的動力，使我們對生命負責的基本生活態度有更深厚、更穩固的基礎。「和好聖事」若能也表達這一面——團體在祈禱中表示接納，寬恕每一個人，每一個人也表示需要別人寬恕、接納自己——教會團體所有成員共同分享基督赦罪救恩，與他人及世界恢復和諧關係的實質意義，就可真實地象徵出來了。
至此，我們可以綜合地說，「和好聖事」在我國傳統思想重視「自覺」的氛圍中，應在特別考慮下列諸要素的情況下設計實行措施：
一、應將「和好聖事」的措施併入整體靈修（修養工夫）生活重要的一環，是助人完成自我生命契合天命歷程中不可或缺的一件事。
二、藉此聖事的參與，能再次加深，並培養更穩固的「自覺」心態，更願對自我生命的成長負責。
三、能在團體祈禱的氣氛中舉行「和好聖事」，並給每人機會表明需要同伴寬恕自己，也同時表達切望寬恕同伴的心意：如此具體象徵「和諧」的實現。
四、司鐸以教會團體的名義代表天主，表示接納並祝福參與本次聖事禮儀者——他們再次（或更深）的自覺心——亦即表明天主答應跟每位參與者恢復（或加深）彼此間的「愛的關係」。

（三）嘗試性的建議
一九七三年頒佈的新「告解禮典」，不論「個人告解禮規」「集體舉行聖事，但個別告明和赦罪禮規」或「集體舉行聖事、告明及赦罪禮規」，都已有明顯的改進。主禮者只要妥善運用，「法術機械」式的洗淨罪污的印象可以避免，且教會團體的祈禱意識也很?。筆者僅就如何運用這些禮規配合上述諸要點加以發揮。
首先，在日常生活中重視教友們的靈修生活，這是積極培養天人「愛的關係」，及與他人及世界間和諧關係的必然修養工夫。也鼓勵教友多參與感恩禮，藉聖體聖事與天主具體結合的象徵，達到彼此「愛的關係」的加深；在感恩禮中也表達兄弟姊妹間寬恕之情，有具體的「和諧」象徵。事實上，在平常利用感恩禮來表達「懺悔、求赦罪」的心情，足以不斷地培養「更深厚、更穩固」自覺心態了。
其次，鼓勵教友在感到良心不安，尤其嚴重的良心不安時，找神父做「個人告解」。目的當然不只是為除去「罪污」、洗淨靈魂；而是自己已經墮入嚴重的「對自己生命成長不負責的基本生活態度」的危機，需要慎重地向天主表明「再次自覺」的心意。表達人靈最深「再次自覺」，也就是在自我最深處再次面對自我，在自我單獨的情況中進行最適宜。
為普通的好教友，長期生活在對自我生命負責的情況中，沒有嚴重的良心不安事情，也常常參與感恩禮，勤領聖體聖事。他們並不需要向天主常常表達慎重的「再次自覺」心意，我們需要為這些教友每年設計若干次的「和好聖事」禮儀，以提醒、培養、加深他們的自覺意識。
由於是為了培養、加深「自覺」心態，所以不宜經常而草率的舉行。每次舉行「和好聖事」之前應有一段夠長的時間，讓參與者能回到自我內心的深處，檢視生活基本態度是否發生偏差，在哪些方面仍有改善的可能。這是加深自覺心態必要的過程，假如能幫忙他們面對完人典型耶穌基督的芳表，襯托出自己的不足，更能激發更深一層的自覺心。這些最好是在一次靜修（退省、避靜）中進行。
需要這種每年若干次加深「自覺」心的教友是絕大多數，對他們來說具體地表明需要被人寬恕及願意寬恕人的心願，比抽象地表明「自覺」心態更為重要。所以這種和好聖事適於集體舉行，至於有無個別告明，可視情況而定；赦罪既是教會代表天主及基督接受並祝福每人的再次或更深的「自覺心」，故集體舉行較佳。
所以，筆者建議每個基督徒基層團體及堂區，每年為教友舉辦若干次小型的靜修活動（避靜、退省），或一天，或半天，都以「集體式和好聖事」做結束。禮儀中加上教友們祈求別人寬恕，並表明寬恕人的心願的部分。赦罪時，司鐸不只表示代表天主及教會「赦罪」，也能表明天主接受每人的懺悔，答應與每人恢復並加深「愛的關係」；還要說明大家彼此間已有更和諧的關係，也與世界萬物有更深和諧關係，希望大家珍惜，不斷努力加以保持。

結        語
以上建議似乎不只合乎我國傳統思想的修養工夫途徑，也比較合乎天主啟示的神學人觀；實施起來也不太麻煩，不知適當與否？尚望教內先進評正。

本文主要參考資料：

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11. Nicolas, A, “The Sacrament of Reconciliation”, East Asian Pastoral Review, 19（1982）, 297 ~ 313.
12. O’Callaghan, D.（ed.）, Sin and Repentance,（Dublin: Gill and Son; 1966）.
13. Orsy, L., The Evolving Church and the Sacrament of Penance,（Denville, N. J: Dimension Books; 1978）.
14. Schillebeeckx, E.（ed.）, Sacramental Reconciliation,（N. Y.: Herder and Herder; 1971）.

註：

1. 胡國楨，上列主要參考資料7.
2. 同上，頁三二六。
3. 禮儀憲章72號。
4. J. F. Donceel, Philosophical Anthropology,（N. Y.: S&W; 1967）390 ~ 396.
5. 金象逵，上列主要參考資料4.，頁五三六。
6. D. S. 1670; 1703.
7. M. Hebblethwaite上列主要參考資料9.，頁十六。

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