第三講 氣

第一節 中國思想中的氣
在前面我用了相當多的時間來闡述如何在我們自己的生活中體驗到三位一體的天主，也就是如何使我們的信仰內在化，尤其對於聖三道理中的「因著耶穌基督」做了一些更具體的解釋。我個人認為所謂的「靈修本位化」就是要在這一類的方向下進行，並不需要在中國古籍裡去引經據典，只要能抓住一個民族、文化的基本精神，在這個基本精神上來活出我們基督信仰的內容，這就可稱之為「本位化」了。
現在我願意來和大家討論「天主聖神」，因為我們基督徒的生命常是在聖神內的。同樣的我也要通過一些中國思想中的基本點來加以說明，這就要講到中國思想中的「氣論」了。雖然關於這一方面的著作並沒有很多，但是把所有的有關「氣」的文章綜合起來，仍然可以看出有相當豐富的思想。而今我們在中國的「氣論」上來討論天主聖神，對我們講中國靈修的人而言，實在是有其特別的意義，因為在中國今天的語言中，講「氣」的很多，所以如果我們在講中國基督徒的靈修時，把「氣」的思想引申，這可以說已經是「本位化」了。而且如此也才能把天主聖神比較捉摸得住，甚至才能把祂講得有聲有色，令人有著切身的感覺。說實在的，在今日臺灣地區，除了聖神同禱會之外，許多人並不能發覺在我們的生活中，天主聖神是如此切身的臨在。不過我個人認為聖神同禱會雖然有其價值，但在中國靈修中不易立足，因為聖神同禱會的一些現象有著「怪力亂神」的情形。我如此說絕不是排斥它，或否定它本身的價值，而是說在中國靈修中要求的是度一個普遍的神秘生活，不大願意強調那些現象，而那些現象在一般民間宗教中或可插入，若在我們的靈修學中就不大容易配合了。
在我們講「氣論」之前，先要說明中國思想中的「宇宙論」。中國的「宇宙論」從來是與道德不分開的，也就是沒有一個單純的形上學，它講宇宙存有的問題常是與道德性連在一起的。稱宇宙一切的根源為「天」，而這個天有其道德性，即「好生」──喜歡生命，這表示了天的本性，此本性就叫做「仁」。天有其仁性，所以「好生」也因此生命出現在我們宇宙中，而這個生命出現在人的身上時，就有了特別的意義，即是人會體驗到天的好生之德，把天的仁性變成了人的仁性。故孔子所講的「仁」基本上就是講天的好生之德出現在人性中，所以「仁」在整部論語的思想中不能算是許多德行中的一個，而應是唯一的德行，在此唯一的德行下才有其他的德行。因此有多人認為論語中所講的「仁」與基督徒所講的「愛」有其相連性。但是在內容上來講，我卻非常不贊成這個「仁」即是「愛」的說法，因為基督徒的「愛」有其特殊來自耶穌基督的啟示。不過兩者在形式上確實有其相同之處。
事實上「氣」與「仁」是一件事情的兩面。由於天的「仁性」讓生命出現在宇宙人生中間，而這「出現」，顯然有著一個能力，而「能力」這個字在中國古書上是和「氣」字相連的。「氣」字在中國文字學上的解釋，它是觀察天上的一些雲、一些流動。看了天上的這些現象叫它「氣」、叫它「能力」，這實在是一個最基本的原始性的經驗。天的「能力」在那?？就是在這些風、雲……等的流動上面。所以「氣」字在中國的語言中實在即指「能力」，但兩者在給人的受上不同，講「能力」的時候相當注意的是一個「作用」，並且多少有著一些控制性；可是在講「氣」的時候，並不給人有這樣的感受，當我們用「氣」字的場合常是一種「感應」──即在一個氣氛中，並非有什麼東西來控制你、有什麼事情來作用你。相反的，在這個「氣」中，有著某一種的自由，有一種叫人難以捉摸的感應的因素，而使人起了變化。
在中國思想中，宇宙間每一樣事物都有著它的「氣」，古書中講氣構成宇宙，言是因為古人對宇宙並不是像我們現在用「元素」來加以分析，而是根據「能力」來分析的。由許多的能力集合一起而成為各種具體的事物，不過最重要的是：天的本性「仁」通過「氣」的能力進到人的生命中，於是這個「氣」字在中國語言?就有了道德意味，因而有所謂的「義氣」、「天地正氣」、「浩然之氣」等言詞出現。
宋朝文天祥在他有名的「正氣歌」中，描寫了正氣進到萬物及人生中有著怎麼樣的現象，也描述天地的氣進到我們歷史中的一些英雄志士、殉道者身上，而使他們有了道德性的氣。而孟子在公孫丑篇「養氣與知言」一章中所講的氣，實在是相當注意人類精神的活動、道德的活動。他認為人應「養氣」，此非一般所謂鍛鍊身體的氣，而是屬於道德的氣，然則要如何來養呢？他說「集義而生」──把一些真理集合在自己的生命中，那麼就會有「氣」產生出來，即有所謂的「浩然之氣」流露出來。當然這個「氣」你可稱它為「能力」，但也不能將其內容完全表達，實際上它是如此的構成一種氣氛，能夠讓四周的人受到感應，所以孟子描寫它「至大至剛，充塞於天地之間」，其實我們也不得不承認，在人間確實有一些聖賢豪傑，我們在他們面前覺得自己真太渺小了，在他們身上真是流露出一股浩然之氣，至大至剛，我們普通人在他們面前實在受到相當大感應。因此，孟子所說的「氣」事實上已進到精神生活中，進入到古人的靈修生活中了。
至此我們已經講過氣的根源、在宇宙中的氣、在我們生命中的氣，不過我對「氣」字還要做一些綜合性的解釋。我們知道在人身上「氣」是多方面的，我們的呼吸顯然是氣，我們生理上也有氣，同時還有精神上的氣如正氣、靈氣等等。雖然我們能把氣作多層面的解釋，可是實際上人只有一個氣，因為人是一個整體。因此，我在這?特別要強調的是：當一個人有了很深的精神生活、即有了「浩然之氣」時，此「浩然之氣」實在已進到他的生理層面了，我們可以說與他血液的流動已有了關係，與他面孔上流露出來的氣色也有了關係，這就是古書上說的「德潤身」( 德行滋潤身體 )，甚至可以說與他的呼吸也有了關係，因為我們的呼吸到最後就是生命的呼吸，若你的生命是有道德意義、是與天地這樣和諧、是這樣的充塞在天地之間，那麼你呼吸的氣流露出來時當然也是與之配合的。我們往往會聽到有人神奇誇大地說某個有能力的人呼出一口氣來，別人就嚇倒了，而事實上這就是說明了呼吸的氣與精神、道德生活有關係，在此也已經告訴了你們打坐時的調息與「氣」是有關係的。反之，呼吸的氣也能影響精神的氣，例如因天氣熱或勞動使得氣都喘不過來了，若要平心靜氣，一般人至少要經過一段時間的調息，不過對那些神生活極高的人而言，卻較能控制他們生理、呼吸的氣。
接著我願在此解釋另一思想，就是「感應」。為叫你們不要把「感應」當做是古代神話性的名詞，我先要提出一位科學家李約瑟的說法，他是研究中國科學非常有名的人，曾在所寫的書中說到：中國思想家一般對於宇宙的看法，都認為是有機性的，認為宇宙是一個整體，萬物彼此之間有著密切的連繫性。中國人所講的「道」、「理」，就是指在這一個有機的宇宙中彼此之間的次序和關係。而中國人對於宇宙有機性的關係是如何來解釋的呢？李約瑟說絕不是用西方人所用機械性的因果律，而是用對等性的感應來解釋──宇宙中有精神性、生理性、動物性、植物性、無靈物等的層面，而整個的一層一層彼此互相影響的關係就是感應，由此感應構成了這一個有機性的宇宙觀。所以在中國古人的語言中常提到所謂天人的感應。
現在我再從哲學的角度來加以說明。我們人類有許多的思想方式，可以用各種不同的模型來解釋萬物之間的關係，其中一個模型就是「因果律」，但往往單靠因果律不能把所有事情都深入的解釋清楚，而中國人是用「感應」模型來說明萬物彼此間互相影響的關係，即是一個層面的氛圍使得另外一個層面受到影響。若用因果律來解釋無生命東西彼此間的關係，或許會是相當清楚的，但在生命中間的關係也用因果律來解釋，就未免太牽強了。例如有兩個人在彼此看到對方時就有特殊的感覺，這如何講「因果」呢？若用「機械性」來講，是一方給了一個原因，於是在對方身上產生了一個效果，所以彼此相愛了。這豈不是很奇怪的解釋嗎？其實這就是彼此之間的「感應」，所以與其用因果律來解釋人間的現象，不如用感應解釋來得好。而且不只在人與人的事情上，尤其是在神與人的關係上，用機械性的因果律是全然解釋不通的。

第二節  引入氣論的中國靈修中的聖神
在此我要先說明：中國「氣」字的內容並不等於天主聖三的「聖神」，否則就是把基督宗教中的啟示性棄置不顧了。我們只是用中國思想的表達來講天主聖神。

一、  天主的氣
今日我們所翻譯的「神」字與「氣」字在原來的語根上是一樣的。不論宇宙的根源或人生命的根源，在聖經中、舊約中的描寫實際上就是天主的一口氣。例如聖詠一Ｏ四，以及我們在聖神降臨節時一再重複唸的「你一噓氣。萬象復興。」所講的「一口氣」就是「上主的神」，而「上主的神」在語根上就是「氣」，所以我們說天主的創造是靠祂的一口氣，由上主的一口氣這個宇宙出現了。創世紀第二章說天主在亞當鼻孔中吹了一口氣，他就活起來了，即表示人的生命也是來自天主的氣。而在救恩歷史中有許多天主遺發來的人──先知、君王、智慧者、有德行者等，聖經中對他們的描寫就是天主的一口氣進到這些人的生命中間，也就是說人有其道德生活實在是來自上主的神──天主的一口氣。依撒意亞先知書中有四首上主僕人歌，其中一首是上主的神臨在於我──天主的氣不只進到他的生命中，同時也進到他的道德生活、救恩行動中。以中國語言來說，就是這個「氣」進到那些先知身上，而先知們講起話來實在是充滿了「浩然之氣」，令人在其感召下產生了一些變化。

二、基督的氣
在耶穌基督整個的生命中，從被懷孕進到人間、祂的公開宣講、祂的實現天國的來臨及所行的奇蹟等等，都是在天主聖神的能力下，在祂身上實在是充滿了來自天主的氣──聖神。我們用中國的語言來描述，可以說祂是一個充滿靈氣的人，在祂的行動中充滿了正義之氣、浩然之氣，在祂生命中所流露出來的是天地正氣。而天地正氣的根源是天主自己，在耶穌基督身上這個天地正氣完全、充分的出現了。我們在「氣論」中來表達另一種基督的面貌，說明祂怎麼樣的感應我們，祂如何在我們這些人的生命中製造出一些氣氛來，在禮儀的、祈禱的場合中由於祂的臨在而有了難以描寫的神聖氣氛。這樣的宣講必然會使深受「氣」字影響的中國人，在聆聽時有很深的感受。而我們更要注意到的是：耶穌在復活的當天晚上祂遺發了聖神，祂向宗徒們噓了一口氣，這就是創世紀中天主向亞當鼻孔吹的一口氣，並且這同樣的一口氣，在我們新的時代中，由耶穌的口?進到宗徒的生命中，也進到我們的宇宙中了，所以我們現在是在一個新時代的耶穌的氣氛中間。

三、 把氣論引入基督徒個人與團體中
現在西方的一些聖經學家承認「聖神」這個字，從希伯來文化進入希臘文化甚至到而今的拉丁文化中，已經從原來生動活潑的動態意味，變了靜態的本質概念。但中國的「氣」字則全然不同了，因為我們不必講「氣的活動」，而「氣」本身就是在活動的，是很具體的在感應著，是瀰漫在人間的。「氣」字可涵蓋心靈的、軀體的、精神的各個層面，所以，若把「氣論」引申來解釋「聖神論」，在中國靈修中不僅能恢復天主的神在聖經中的動態，並且能涵括一切的層面。
常說我們要過「恩寵的生活」或「天主子女的生活」，這令人聽來是極深奧而不可捉摸的。但是實際上就是天主的氣不僅存在於我們心中，同時也存在於我們的身體內、面容上，讓人看出有天主聖神存在於我的氣內，影響了我的氣。這也是用「氣」字可包容各個層面的結果，相信西方人就不能說有 spirit 在他的面容上了。
做為天主子女不僅是個人性的，更是在團體中，即在整個的教會內。而天主聖神的氣在團體中瀰漫著，造了一種氛圍，如此則對於天主聖神就能更具體地捉摸到了。我們若這樣來解釋天主的神，對中國人而言比較覺得不陌生，也比較能接受。以中國人的思想和語言來說，就是在一個有機的宇宙中，天主的氣與基督的氣在我們身上感應著，這「感應」即是人們常說的「心有靈犀一點通」，雖不能予人清楚的解釋，但能引人進入一種宗教的神秘的氛圍，一種不是操縱在人手中的境界。而所謂「宗教」原來就應如此，因為世上沒有任何一個宗教能把天與人的關係說得非常清楚的。
由此可知，若把氣論引申到我們的靈修中，能有以上所說的一些優點，同時在上面我們也解釋了在聖神內的一些真實的信仰經驗。

第三節  歸根日靜
我們基督徒的信仰是在聖神內，因著耶穌基督歸於父，而在前面幾講中我已經說明了因著耶穌基督，但事實上，我們還需要遵守命令、要宣講、要體驗，這就必須在聖神內。換言之，即天主父的能力──「氣」在基督徒的身上真實地、動態地推動著，歸根日靜，使之到達一種普通的神秘生活的境界。

第四講  吾身吾心
既然我們的靈修要我們達到一種神秘生活的境界，那麼為什麼我們做不到呢？其中的阻礙究竟何在呢？靈修本不是一件容易的事，在其過程中每個人都會受到或大或小的阻礙，所以我現在就來為大家分析一下這些阻礙。

第一節  身與心
一、身與心的定義及關係
我在這?裡所講的「身」與「心」，與中國哲學思想中所講的「身」、「心」定義不同，我只是指一般講靈修生活的人所說的「身」與「心」而已。雖然他們的說法也不一致，但至少他們都同意這兩者不應劃分為二部分，而應是合為一的，現在我把它們分為兩部分來講，不過是要說明「身」與「心」各有其強調面。所謂「身」是指一個以他的身體與這世界接觸，即在他的身體中出現他自己；所謂「心」是指一個人的中心部分，但這並不是指一般打坐的人所說的丹田之上的心，這個「心」已不是在身體中可找到的，而是超越人身體的一個中心點，在這個中心點上，能接觸到自我，接觸到天主。
因此，身與心必不可分為二，但也並非為一。身不等於心，心也不等於身，因為心在人身上有其超越性。所以，我們若要度一個神秘的靈修生活，就必須要整個人──身與心都要和天主合在一起，特別是在這個超越的中心點上相契合。

二、主體性在身與心上的抗力
在此我要給大家分析一個在靈修生活中非常重要的概念，那就是「罪」。若講靈修生活而不討論罪，則是把靈修的過程及巴斯卦奧蹟等等都忽略掉了。
「罪」是一個人的身與心，也就是他整個的人不是在信仰中與天主相合，而與天主分離。在這個情境中，他實在是需要天主的寬赦、需要悔改的。然而在我們傳統的教義上來說，罪雖得寬赦，但罪罰卻仍然有，何謂「罪罰」？一般按照法律主義來解釋，就如同一個人犯了法，國家必給予應有的法律治裁，待他受刑完畢，他的罪也都沒有了。而我們在教友生活中，若以此觀念來看天主，把天主看成一位法官，犯了罪就必須受祂的徵罰，例如在煉獄中三十年、五十年，這樣實在是把天主與人的關係作了不正確的解釋，因為若真是如此，那麼人所受的苦、所受的罰往往只為了滿足法律的要求，與我們所說的「天主是慈父」的概念完全不能符合。
今日教會仍「罪罰」的思想，那麼要如何來解釋呢？一個人在自由的行動中與四周的人、與天主分離，這是他整個的人在面對天主時所作的決定，而他這個決定、這個行動在他的生命中已經進到了每一個層面，也就是說這個自由的決定確實是在他的中心部分，而這中心部分所作的決定也會影響其心理、感受、身體等各個層面。例如：一個人自由地面對別人大發一場脾氣，當時他一定面色通紅，而若多發幾次脾氣後，只要一看見這個讓他癹脾氣的人，儘管已事過境遷，但是他的心跳會立刻加速。由此可見我們的自由行動在生命的每一個層面上都有著某一種影響，這也叫做「罪痕」──罪所留下的痕跡。因此，當你作了一個懺悔時，你雖然能自由地說「我悔改了」，但不一定你的悔改能影響到你的感性部分，影響到你生命的每一個層次，所以，你的罪確實已經寬赦了，但是「罪痕」卻仍然存留著，而這罪痕堆積在人身上實在造成了極為嚴重的影響。由此我們可以了解，「罪罰」不是天主法律性的罰我們，而是在我們有了罪的痕跡後，就需要去努力奮鬥以除掉堆積在身上的罪痕，也就是要克己、要補贖，讓這罪痕一天天地除淨。
因此，在我們靈修生活中所要做的，就是孔子所說的「克己復禮」，孔子說：「克己復禮為仁。」「仁」字對孔子非常重要的，「仁」是在人心中經驗到人性應當如何的一種態度、一種流露，所以孔子所說的「克己復禮」絕不是指外在的東西，而是要將內心中的人慾消除。以下我就從「克己、復禮」兩方面來討論。

第二節  身與主體性的淨化
所謂「主體性」就是把天主的救恩、天主的生命內在化於自己，而這必須有的大前提是整個人必須是合一的，如此才能在自己的內心中體驗天主的生命，發現一些必然性及自己應當有的行動。
如果要我們的信仰生活主體性，就得在我們身上除去阻礙主體性的種種因素，否則很難度一個靈修生活。就像我們教會說的「七罪宗」，這些罪宗常使人身上產生強烈地偏向某些東西、某些事物的因素，這樣又怎麼能讓自己的信仰生活進入到主體性呢？一個人的身上若充滿了人慾，感性部分多所貪戀，受其牽制，則必不可能過著主體性的生活，因為他的「心」已不知去向何方了，「心」已不在自己的身上，又如何能體驗到天主聖三的生命？有些人在祈禱時，當他一靜下來，各種思慮( 如貪戀、惱恨……等等 )都在腦海中出現，這是他整個的人已經分散開了，又如何能體驗天主！所以，孟子強調「求其放心」，要把放失的心收回來；聖十字若望在「心靈的黑夜」一書中，第一部分所討論的也訧是這些。一個人如果有了這七罪宗，就不要想能度一個普通神秘的信仰生活。因此，靈修生活最基本的出點就是要把人慾除去，也就是要做到「復禮」。
在「復禮」的工夫已經做得差不多了，人欲已經除去不少時，中國道家思想中所含的超越性能再給我們一些啟發。莊子在齊物論中說到：要與造物者遊就要超越一般世俗對事物( 如生死、是非等等 )所持有的觀念。這也就是我們度靈修生活的人，在面對一些對圖像、概念時，有了「平心」，能超越這些圖像、概念，在單純的經驗中接納天主、體驗天主。所以，我說：靈修沒有捷徑，需要不斷努力地復禮、超越。在思想上的超越或許很簡單，但是在感性上的超越( 不牽掛任何事物 )，就必得經漫長的過程去操練才能到。

第三節  心與主體性的淨化
我們不僅在「身」方面會有一些主體性的阻礙，在「心」方面也會有，這就要靠我們努力去「克己」了。所謂「克己」，就是孔子所說的：「毋意、毋必、毋固、毋我。」不要把自己的意念、主張、自我等等抓住不放，否則有了自己的成見，又如何能讓天主自由地在你的信仰中出現？也會讓人不明白你究竟是信仰天主告訴你的天主，還是信仰你自己所認為的天主？所以，在道家思想中，莊子教人要「心齊」──心裡要守齊，不要執著在自己內心所有的一些主張，意念上；他又教人要「坐忘」──坐著忘了自己，這漾才能「與造物者遊」。
基督徒一定要有「克己」的精神，然後才能超越一些概念、圖像，單純地在信仰生活中與天主契合，這也就是我所說的普通的神秘生活。

第四節  身與心的靈修過程
在我們「克己復禮」的靈修過程中，會「神枯」、「夜」發生，為什麼呢？因為我們面對天主時，總是習慣性地靠著一些圖像或通過某些概念，而在「克己復禮」的過程中，我們的「身」與「心」都抓不住什麼，這些圖像和概念逐漸消失，就好像天主不在我們經驗中了，這種情形就是「神枯」、「夜」。神枯有許多種，在此我指的是靈修過程中的神枯。然而經由這種神枯，能使我們在單純的信仰經驗中，體驗到天主聖三的生命，也就是能使我們進到普通的神秘生活的境界。

第五講  靜坐祈禱

第一節  生活與祈禱
這次講習會的目的是希望大家在靈修上達到一個普通的神秘生活的境界，然而這不是要另外再多做些什麼，只是要在我們這些普通人平常所做的事上，能有這種普通的神秘生活的經驗。而所謂的靈修，原本應該就是發生在我們生活中的每一個因素上，在生活中的一言一行、一點一滴都是靈修，聖保祿說：睡覺要在主內，吃喝也應在主內。所以，靈修的場合是「生活」，而靈修的焦點是「祈禱」。人常說生活與祈禱不可分開，甚至說生活就是祈禱，這應該是這樣來解釋：如果你的生活中有了祈禱這個焦點，那麼，的確在你整個生活的場合都受到這焦點的影響。因此，生活與祈禱二者必然是不可分的。
既然祈禱是生活的焦點，生活是祈禱的場合，那麼，在靈修生活上抗拒我們主體性的一些因素，若不被除去，我們的祈禱當然就會產生困難。在祈禱以前要做「準備祈禱」，這準備祈禱就是你的「生活」，若你的生活中充滿了牽掛、焦慮、分散，這些因素則將交迭地出現在你的祈禱中，當然你的祈禱會發生困難。
因著靈修的方式、結構、特點的不同，造成了各種靈修生活和祈禱方式的不同。中國基督徒靈修的特點是強調主體性，而靜坐祈禱就是在此特點下而產生的。不過我要特別說明的是：不論東方或西方的任何一種祈禱，都是發生在內心的，並不是說中國靈修的特點注意主體性，那麼其他各種祈禱就不是發生在內心的。只是其他的各種祈禱雖然也是內心的事，但他們不大注意在內心中所發生的是一些什麼，他們注意的是外面的天主，而不是那麼強調主體性。總之，祈禱都是發生在內心中，只不過方式有所不同罷了。

第二節  靜坐祈禱
一、基督的祈禱
在討論中國靈修的靜坐祈禱之前，為了讓大家認識這樣的祈禱也是在大公教會內，所以我先要說明祈禱的要素。一個基督徒的祈禱必定有其一定的內容的，我們要先了解大公教會的祈禱是什麼，然後再來看大公教會的祈禱如何出現在地方教會中。
我所根據的資料是一九七八年十一月十九日至廿五日亞洲主教團在印度加爾各答舉行以「亞洲人的祈禱」為主題的第二次聯會所發表的聲明，其中第一部分是「基督徒的祈禱」，提出了五點：
(1)  基督徒的祈禱是聖三型的祈禱，是天主聖神在我們內心中所有的後果。而這天主聖神是因著耶穌基督的救恩所賞給我們的天主聖神，所以這是耶穌基督的神在我們的內心中所產生的經驗、推動，教我們在這祈禱中與天父共融。
(2)  基督徒的祈禱是因耶穌基督之名的祈禱，也就是我們是在光榮復活的基督內與祂合為一體，而向天主父祈禱。所以，離開耶穌基督的祈禱，也可以稱為祈禱，但絕不可稱之為基督徒的祈禱。因著耶穌基督之名，這個「名」並非單指其名字，而是指耶穌基督自己，祂是我們的中保。這種祈禱可稱為基督性的祈禱。
(3)  基督徒的祈禱是教會性的祈禱。基督徒因著領洗、因著信仰已在耶穌基督內成為教會團體中的一員，即使單獨一人在房間內祈禱，仍是教會團體的祈禱，雖不能說是代表教會在祈禱，但總是與教會團體相合的。
(4)  基督徒的祈禱是以感恩祭為中心的祈禱。基督徒祈禱最圓滿的場合是感恩祭，在感恩祭中，我們隨同復活的基督向天主作祭獻。所有聖事外的其他場合的祈禱，都是引領我們走到這最高峰的感恩祭的祈禱中。儘管沒有意識到這一點，但事實上我們是把平常的祈禱集合起來，在感恩祭中向天主作祭獻的。
(5)  基督徒的祈禱是為別人好處的祈禱，這也可說是祈禱的效果。基督徒的祈禱常是會帶領我們為別人而奉獻自己，也等於說就是祈禱與生活不可分開。
以上五點是基督徒祈禱中不可缺少的因素，或許我們祈禱時並沒有清楚地意識到，但是若仔細地分析起來，都應該有這些因素存在的。

二、靜坐祈禱
現在我要談在中國靈修下的靜坐祈禱，我將提供一個方法，然後再加以分析。當然，對祈禱提出一套規則、方法，這是與祈禱本身不相合的，然而我現在要講「方法」，實在是不得已的事。但是在聖依納爵的神操中就曾不得己提出他的方法來，如他所說的「三司祈禱」，教人一步步地學習祈禱，然若不知變通地死守他所提出的方法，相信必會令依納爵氣結的。因此我現在所提的也僅止是一個方法，事實上它是總合在祈禱的心態中，而我再把它加以分析出來罷了。所以，你們在聽我分析的時候，必須將所有靜態、動態、內在、外在的種種因素都加以整合才行，不可只抓住某一個因素而已。
首先我從祈禱的姿態開始說起。今天所用的靜坐祈禱的姿態是經過許多年來人們不斷改進而成的，人既有其歷史的幅度，那麼我們就不能忽略這種從古人流傳至今的修身的姿態。在靜祈禱的過程中，要「調息、調身、調心」，呼吸要均勻，要讓不勻稱、浮躁的呼吸消失。孟子在「養氣與知言」章中曾說到氣會影響志，例如一個人跑太快而摔倒了，那麼就會影響到他的心志；反之，心志太專一定也會影響他的氣。所以，我們要讓浮躁的呼吸消失，而進到很勻稱的、與大自然及時間、空間的韻律相合的呼吸中。這樣的「調息」自然也進到我們的身體上，而當「身」進入一種勻稱的情況時，我們的「心」必也因此進到同樣的境界中。這些就是靜坐祈禱的身體面。
在「調息、調身、調心」的過程中，我們的氣與天主聖神的氣一起調合著。這不是憑空想像出來的說法，聖依納爵在他第三種的祈禱中說：第三式祈禱是在每一個呼吸上默念天主經或其他經文中的一個字，一呼一吸之間念一個字。而東正教的基督徒事實上也用這個方式，他們有一種祈禱叫做「耶穌祈禱」( Jesus Prayer )，就是靠著一句：「耶穌基督天主子，請禰可憐我吧！」來祈禱。中文曾翻譯了一本關於一個在東正教傳統下的朝聖者的紀錄，這個人就是靠著「耶穌祈禱」，不靠思考、推理，使他的呼吸勻稱、身體平衡、心也進到一個相當神秘的境界中。所以，這「調息、調身、調心」是可以在天主聖神的信仰意識中來做的，我的「息」與天主的「息」在一起調合；我身體的能力在天主聖神的能力中，進到一個信仰經驗內；我的「心」也是如此。以上我已經給「調息、調身、調心」作了一種內在化、主體性的解釋。
靜坐有許多種，剛開始時或許會覺得痛得很，當然，在這種情況下想要「調息、調身、調心」是很不簡單的。但是祈禱常常是一個過程，我們不要忘了「祈禱」就是「學祈禱」。若願意學祈禱，那麼這痛的本身不是祈禱，痛的過程是要進到這靜坐祈禱的過程中，而最後是希望達到正確的「調息、調身、調心」。
「調息、調身、調心」只是祈禱的一面，而非祈禱的整體，所以我現在要把這靜坐祈禱的內容再加以說明。在靜坐祈禱時，我是醒著的，醒著就一定有意識，有意識就一定有經驗。假如在做「調息、調身、調心」時，不知道自己在經驗什麼、在意識什麼，那這就不能叫做祈禱，只不過是在靜坐而已了。這靜坐祈禱的內容，我給它一個名稱叫做「救恩經驗」。我們要從「為人之學」到「為己之學」，要將天主父通過耶穌基督在我們人類歷史上所發生的救恩主體化，讓它成為我自己的信仰經驗，這個過程在靜坐祈禱中要怎麼樣的出發呢？我認為要先從聖經出發。因為聖經講救恩史──講天主在人類歷史中如何把祂的救恩發生在人類中、發生在以色列民族中、發生在耶穌基督身上。所以，對靜坐祈禱的人而言，聖經是非常重要的。通過耶穌基督的任何一句話、一個行動，經驗到天主父所要帶給我的救恩，這就是「救恩經驗」。在靜坐祈禱中，經驗到今天、現在、復活的基督就是那位納匝肋的基督，通過祂的行動、語言所帶來的救恩現在就發生在我的生命中，我就是得救的這個人。
這救恩經驗在一般的祈禱中並不是那樣單純的，我們總是會分心想起這個、想到那個。而靜坐祈禱可以說是救恩經驗在此時此刻進入祈禱中的專一化、單純化，正如同我們普通的經驗中常會對一種美的感受或高興的感受持久性地停留一刻鐘，愈來愈覺得美，愈來愈覺得高興。同樣的，靜坐祈禱就是天主通過耶穌基督、在聖神內為我的這一個救恩經驗，在我的祈禱過程中愈來愈深入、愈來愈明朗化、愈來愈專一。
所以，靜坐祈禱時，在我們的心中、經驗中，一定是有著一些「什麼」的，假若沒有一些「什麼」，往往就會睡著了。而這「什麼」，我就稱它是在信仰中的救恩經驗，它有時是愛，有時是希望，有時是懺悔，有時是渴望、追求。這個救恩經驗事實上是因著耶穌基督在我身上發生，它讓我愈來愈清楚地意識到是在天主聖神的能力下發生的，而這救恩的根源是來自天主父。因此，即使在靜坐祈禱時不是很明顯地提出天主聖三的關係，實際上這聖三型已在我們的救恩經驗中。所以說這靜坐祈禱必是基督徒聖三型的祈禱。以上是我對於靜坐祈禱的內涵所作的靜態的分析。
然而祈禱是一個過程，是在動著的，我把這過叫做「從有言到無言」，就是說：在開始的時候有這樣一個明顯的愛的救恩經驗、希望的救恩經驗、痛悔的救恩經驗，可是一個祈禱愈來愈進步的人，在這祈禱過程的最後，他已經不去體驗救恩經驗具體的一面，他說「我在天主內得救了」，總之，最後是在天主的救恩中，這就是「從有言到無言」。但「無言」並非是沒有什麼了，而是這個經驗濃縮到實在沒有什麼可講了。就像我們平常欣賞一樣美的東西，到最後看的對象與看的人已相合在一起，而欣賞藝術的最高境界實在是沒有我也沒有對象，人我兩忘，已經成為一個整體了。這是我對靜坐祈禱的內涵所作的動態性的分析。
一個靜坐祈禱的人，從有言到無言，到了最後，他的「息」、「身」、「心」已經完全結合在一起，成為一個大的和諧，他呼吸已經不感覺在呼吸了，他心中的動靜已經沒有了。而這靜坐祈禱的最後境界，我叫它是「止」。「止」就是歸於根、歸於無言可言的天主父；「止」就是沒有了主、客的對立性，主客的對立性已不在意識中，只有單純的救恩的意識在這個「止」，而息、身、心已成為一個大的和諧了。
以上是我把靜坐祈禱從身體方面、內涵、過程、方法等等一一加以分析。不過在這?所講的方法常是一些標準性的，我們就在這標準情況的過程中奮鬥努力，而愈來愈進到祈禱的境界中。但是若在我繼續不斷的祈禱中，仍無法達到這境界時，也不必奇怪，因為我們就是普通人，我們要不斷地再努力。我要再次強調的是這種祈禱原不必特別撥出多少時間來做，只要在日常生活中任何一個時刻，若能做個很好的祈禱，就能達到這種境界，所以，不是說只有神父修女或在隱修院中才能有靜坐祈禱，反之，為每一個普通的人都是可以去做的。
綜上所言，你們可以發現我這?所講的靜坐祈禱，與前面二講中所講的一些靈修生活的解釋，完全可以相配合。你們也會發現這靜坐祈禱所注意的是中國思想中很強調的主體性、內在性，並且由於靜坐祈禱很注重「調息」，所以我們以把在中國傳統思想下所謂的「氣」──天的氣、人的氣放在一起來解說。總之，前面幾講所講的資料，現在已或多或少地都濃縮在這個靜坐祈禱中了。

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