惡意的權威與教會

過去這廿年中，在近代教會內有一種趨勢：教會作為倫理導師之權威的削弱。安德•格瑞立( Andrew Greely )寫道：美國教會目前「存在，甚至可以說，活躍於一種紊亂的情形中，接近無政府狀態，為大部分平信徒，權威不再是一個引人注意的問題。」1.
目前教會還能按著以往宗教生活與思想延留下來的模式而生存，但此使教會分解的過程將在何處終止呢？基本的信仰團體面對教會趨於衰弱的權威能夠持久嗎？這篇文章借助神學的反省與社會及人文科學的透視，試圖對此問題做一探討。這篇研究由數個命題所組成。
(一)天主教會，身為基督啟示的主要傳播者，被委以永久的使命：在人類事務中維護良知的力量。這項任務需要有效的教會權威。
(二)教會中權力主義的傳統造成在教會與國家中毀壞性的行使權威。
(三)教會權威這惡意的一面是引人廣泛反對教會做為道德權威的主要原因。
(四)教會團體正在努力在權威與自由之間追求一種嶄新而更使人信服的平衡，一種新的權威概念：使權威成為更具辯證性、團體性( Communal )，而少帶階級性( hierarchical ) 及父權性( paternalistic )的色彩。
(五)為達到這種平衡，我們必須扺抗教會權威真正惡意的幾方面，並且要加強那些實具有建設計性的因素。
給權威下一定義，或加以描述並不太容易。通常，權威被視為合法權力的一種形式，配以令人服從命令的能力，這些命令當是為了促進團體之價值與目標而發佈的。在天主教內，權威，就其最顯的意義來講，與教會的傳統、正式的教導，以及負責教導的教宗和主教們相等。2.
對權威的服從被廣泛地報導為一種基本的社會美德。然而自從索羅 (Thoreau，十九世紀美作家：譯註 )及托斯托也夫斯基(Dostoievoky ，十九世紀俄作家：譯註 )時代，有相當多的文學作品強調其破壞性的潛力。較近的時期，史坦力•米格蘭(Stanley Milgram)的臨床試驗提供了具體的證明，顯示我們在受權威支配之下，有種傷害他人的傾向。在找尋那些把人類塑成順民的種種社會及心理壓力時，米格蘭注意到「個人責任感之喪失是屈服於權威所產生的最大心理上的後果。」從奧斯維茨( 波蘭，德軍在第二次世界大戰時，在此大屠殺 )到麥萊( 越南，譯音，越南南北交戰時，在此有大屠殺 )，有數百萬無辜的人民「在執行命令下」遭到毒手，這顯示「文化幾乎完全失敗」，不能強化人的良知去反對「權威的惡性制度」。3.
教會與其獨裁的傳統已經深深地牽連在這種文化挫敗之中。教會領袖往往贊同──多次藉?默認，也有時藉著公開的支持──統治政權的不道德行為，包括戰爭、奴役、帝國主義以及社會上的不公。德國天主教在納粹時代是一個悲痛的例子。照高登•臧(Gordon C. Zahn )所說，教會曾促成 天主教對第三帝國早期的效忠。「當戰爭在一九三九年爆發後，服從的義務曾一再地、熱誠地被強調」，致使教會成為國家專權統治的工具。4.
但是教會本身就是「惡性」權威制度( 套用米格蘭所用的名詞 ) ，又是怎麼一回事呢？教會歷史中充斥著教會權威施壓的事件：中世紀的宗教裁判所，以及其因基督之名所施加的刑罰；對創新思想家的一再限制；對道德意識的操縱、屢次只是導向使人順從，而非導向真正的倫理德行；在許多教區盛行未受抑制的半專制政治；早期(現已過時的 )對宗教自由及聖經研究考證工具的責備。心理學家猶金•甘乃迪( Eugene Kennedy ) 曾經把教會的專權制度描繪成一個「製造罪惡感的機器」，現在正在解體的過程中。這是數代以來教育的自然後果：以前的這種教育把信徒釘牢在守規的得分表上；把人類的關係縮減成一些「可怕的犯罪機會」，並且廣泛地散播了神經性症狀的罪惡感，而犧牲了一種深度的基督徒生活觀5.。
除了個別道德誡律所具的缺陷以外，由外在權威所強制實行之教會道德法規的存在本身也造成問題。它與現代心理學與倫理學基本原則相抵觸：一個人的道德生活應該發自內心、應該是內在信念與成長的果實，而非只是順服外在的法律。心理治療學家羅洛•梅( Rollo May )宣稱，道德與精神的崩潰多是在以下情形產生，即當一個人努力達到「高標準」的生活時，而此標準並非「本有的、自選的價值」，卻來自權威人物的「向內投射」( introjection ) 。「這是那集中依靠外在權威之人的困境，不管該權威如何聰明或善良......」6.。
這種自決的觀念與梵二和近代神學所發展的良知概念相符合。但是在教會公開的形象上，仍是它的專權格調佔優勢。教會領袖對道德的禁令毫無緩和地三申五令，對神學上的執異意者所做的壓抑，對教區報刊嚴謹的控制，使那些質問教會教導者產生罪惡感的拖延態度，這一切都幫助把教會製造一個混合形象，為真正道德生活所需要的智慧與自由卻少有一席之地。朱力安•赫胥里( Julian Huxley )曾寫說：「原始之超我」演化為一種更理性而較少殘忍之心理機轉的過程是每個人所遭遇的中心道德問題。」7.不幸，很多人體驗到教會是一種外來的力量，緊緊地握住幼稚的超我，而不釋放人的心靈潛能，並培養良知在成熟過程中的喜悅8.。神學家羅伯•斯波林格聲稱，教會領袖使道德成為對權威的服從事件，是在「對成長與自由施加壓力」，這與「侵犯人格的罪」同等9.。
為答覆教會權威所提出的挑戰，神學家們應面對其惡性的幅度，探查其行動範圍，以社會科學作依據，以便更深一層地去了解其原因。過份強調不能錯誤的觀念，無疑地強化了使制度上僵化的趨勢10.，但是教會的官僚本質更使問題惡化。政治科學家柏恩斯(James MacGregor Burns)宣稱，官僚界所珍視的是一致性、決斷性以及可靠性。在這領域中，紀律與順從比創新與改革更佔優勢；制度上的需求趨向於取代團體的最終目標，以及其成員的真正需要。大體上( 雖非常常 ) ，官僚式的權威會對建設性的領導造成不利的影響。這種領導是一種藉被人領導而領導人的能力：「聆聽的能力和被別人引導的能力，但並非過份依靠別人……擁有足夠的獨立性，以求創新，同時不拒絕有助成長的外在影響。」11.無疑的，教會官僚化的權威，部分地說明其以有力的強制方式，要人順從傳統的立場，不管這些立場如何與人民心性的需求及精神的領悟互相抵觸，要人將昔日理性的程序轉變為愚笨的例行公事，要人以制度上的優先凌駕於最終目標與價值之上。
另一種因素也為教會之有效權威造成不利的影響，就是「群體思想」症。這是心理學家宜文•哲尼斯( Irving R. Janis )在其對決策的製定所做的研究中確切指出的。哲尼斯用「群體思想」這個名詞說明，一些聰明的人如何做出損害重大之決定，導致很大災難，比如豬灣與越戰的慘敗。他細讀了數百項文件，注意到一股強力驅使人走向群體順從，而不顧犧牲精密的思想；一種對群體政策令人感嘆的忠貞，即使「這些政策擬定得很壞，並且造成未曾預料的後果，而致擾亂每個成員的良知。」在發生衝突的時候，審議機構傾向於把異己份子有效地中立化，控制消息的流通，以便排除實際的(如果是分歧性的)其他選擇方式，並且創造一種精神的柵欄，在其中的成員壓制他們自己批評性的思想，以免遭受悲痛的誤解，或使自己與所出現的一致意見不和。當具有同一價值觀的成員「面對一種使每人緊張的危機情況時」，這種過程甚至更為嚴重。12.
在一九八Ｏ年主教會議時，來自羅馬的報告指示出，同樣的趨勢也在教會的領袖中發揮作用。主教們聚在一起，大家都度同樣的獨身生活，而討論引人爭論的性道德，反映出哲尼斯所描述的類型。一些主教在開始曾呼籲大家要重視牧靈方面實際情況；之後，主教會議卻陷入一連串的決議，重申傳統的、嚴格的性法律。觀察家注意到，有強烈的壓力以求得同意，因為經過審慎挑選的發言者指引概念的流入，趨向於既定的立場。一位作家曾注意到那是一項奇特的練習：主教們一個接一個地起立發言，「為自己引證教宗的話」。有些主教「害怕講他們實在的想法，因為他們怕被新聞界予以錯誤的報導，或被人視為向教宗保祿六世及若望保祿二世所採的立場挑戰。」13.若望•奎因總主教稱主教會議是一項「輝煌的成就」，雖然會議把其對節育最初所做的更重視現實的要求置諸一旁。
哲尼斯結論說，為「群體思想」所迷惑的審議機構所做的決定不會使人滿意，因為他們不能考慮其他可選擇的解決方式。正如一位著名神學家評論主教會議時所說，「( 教會的 )教導職權，當主教的只作為教宗的回聲時，則形同作廢。」14.
類比能令人誤解，但我們對教會問題的評估，可藉?研究蘇俄制度內相仿的壓力，而變得更尖銳。照保利•史拉金( Boris Shragin )所言，蘇俄的奴役制度是由一種螞蟻般的順服所支撐，這種順服多歸功於俄國之基督徒的傳統。他所發現的缺點並不是基督教義本身，而是俄人吸收教義之方式：他們傾向於採納權威所強迫灌輸的觀念，而不加批判性的檢驗。它的後果是造成「雙重意識」：人民學會與反對他們之經驗的教條共存。
「昔日所傳授的對法律及信仰的服從取代了個人的體驗……它並非藉論證所維護……而是藉檢查制度和壓制異己來維護……同時在官方的言論與人民實際生活之間裂開了一道鴻溝；理論上，一切非常美好；實際上，處境很是可憐。」15.
依史拉金的估計，自從一九六Ｏ年代以來，一些反叛者，如索忍尼辛及沙可樂夫( Andrei Sakharvo )所領導的蘇俄異己分子之揮發性的崛起，其心理因素多於政治因素。它是人性精神不能忍受俄人生活之制度上的表?不一致時，所做的一種自然反抗。巴斯特納克( Boris Pasternak )曾經說過：「倘若你天天說話反對你實在的體驗，在你所討厭的東西前乞求憐憫……一定會影響你的健康。」16.
神學家理•戴維斯( Charles Davis )在其書中解釋其為何遠離教會時，就反映出這種心情。他聲稱，他個人的體驗在教徒之中普遍存在；他敘述，當他試?將其思想扭曲而適應與其信念不合的宗教範疇時，他的緊張即行昇高。他辯論說，教會變成一個「非真理之區」，為一些關心權威多於關心真理的人所領導，為那些喜歡服從權威勝於跟個人疑惑做痛苦對抗的人民所支持。到最後，誠實的異端，而非不誠的正統，成為領他達到內心平安與道德完整的道路。17.最近幾年以來，有人注意到教友作家們愈來愈關心在教會正式訓導與信友普通經驗之間所產生的鴻溝18.；他們控訴教會領袖不誠實，「藉口說真理並非真理。錯誤並非錯誤」19.，以及對教會檢查制度有相當多的抗議。雖然俄共制度和教會制度南轅北轍，在兩者中所有的緊張情勢，可以部分地反映出人類在奮鬥，追求心靈的成熟，反對過份的權威控制。
教會傳統有理由地推崇服從的美德，視之為道德生的基石──治療破壞基督徒美德的自私。但是，馬塞耳 (Gabriel Marcel )提醒我們，「任何虔誠都有危險淪為偶像崇拜。」20.服從能源自任性，源自對安全的渴求，這安全除去其自由與個人成長的負擔21.。天主教的權威主義無疑地使人看不清甚至在宗教服從上也可能有罪。最近的一項研究宣稱，芝加哥總教區在故樞機高迪( John Cardinal Cody )時代是在「絕對專權」的統治下，這種統治受到順從之聖職人員及平信徒的幫助和鼓勵。據說，聖職人員曾默認主教職權的妄用，因為他們為傳統的正統說法所迷，「正統對他們比他們個人的成長或尊嚴更為重要。」22.
假設這項報告是真實的，該聖職人的服從能坦然無罪嗎?如果主教們聚會中重新肯定的一些倫理方面的訓導，使某位主教發生嚴重的懷疑，而他郤保持緘默，這種態度是否對呢？如果教友拒絕查驗那些反對教會立場的論證，純粹是由於怕引起思想的衝突，他們這樣做是否違反了他們天賦的推理本性呢？倘若一位作丈夫教友的，即使其妻子的健康會受到嚴重的影響，仍堅持遵從避孕的禁令，他不是在犯違反愛德的罪嗎？倘若一個離婚而重婚的教友，由於必須放棄第二次婚姻關係，而使牽連在內的兒女遭受嚴重的心理打擊，這樣做法能使她心安嗎？
純粹是以研討的精神將這些問題提出，但是這些問題應該暗示，至少有些針對出命者所發出的好戰性的批評，應調整方向去指向那些聽命者。在缺少對抗壓力的情況下，教會的權威傾向於擴張，威脅團體，使之禁錮於教會之抽象的嚴格模式中，而使之成為不切實際的怪物。基督徒的苦修，似乎在迫使我們超出對克制貪心和慾望努力，也去接受那扺抗惡性權威的奮鬥。

權威的重要性
羅斯福(Fanklin D. Roosevelt)曾經說過，美國所遭遇的難題是，「沒有石油集團，你不可能嬴得選舉，但你不能用以來治理國家」。權威給人提出同樣難題。當米格蘭 ( Milgram) 探查權威的破壞性趨向時，他也堅持社會「生活本身」以權威為支柱。他宣稱：「所有共同生活都必須有某種權威制度；同時服從是社會生活的架構中，人所能指出的一個最基本的因素。」23.
這一點在天主教中是極為確實的。為維持由聖體聖事結合的團體( Eucharistic ccmmunity )教宗與主教們在教會中扮演了極重要的角色；此團體繫於一些超越人類理智及實驗證據之既定信念的核心24.。的確，天主教權威之結構本身使不同意見之辯證成為可能的，這為教義及倫理方面的進步是必需的。似是而非地說，教會權威甚至能抑制權威主義的傾向，這傾向是獨裁制度的要素25.。
教會權威及其所塑造的團體之首要任務是在人類經驗的核心──良心中──點燃起精神的力量。道德的意識需要一種外在的聲音所喊起。艾士曼( Adolph Eichman )的案子具有教育性。他是一位服從的納粹黨人，以瓦斯毒死了幾百萬無辜的人民，阿倫德( Hannah Arendt )注意到，他的行為部分地源自一件事實：「當時沒有外來的聲音來喊起他的良知。」26.這一點強調教會權威的主要使命──做為我們內在良知的外在聲音：使人注意到良知為人格的真正核心；良知脆弱時，使其堅強；為罪惡所困擾時，使其潔淨；阻止心窄者神經性的衝動行為，促進粗心大意者良心的感性，喊醒人內心對天主的渴求27.。
毛樂爾( O. Hobart Mowrer )聲稱，人們為得到心理的福祉需要一種權威來澄清道德生活範圍中的原則，也需要法律，這些法律是「我們能學習去服從法律，並因而使我們度豐富的生活；或者，如果我們選擇不去服從，就會承受其後果。」這位更正宗的心理學家又宣稱，雖然天主教「曾使許多事物成為困惑與神秘」，但它對道德生活較清楚的要求，以及對個人責任的強調，使它與基督教比較起來，成為一股更有效的力量，去應付人類事務中之良心問題28.。雖然天主教在過去數世紀一再失敗，它將繼續是權威性的呼聲，喊醒數百萬人民的內在生活。它是一位永久性的提醒者，提醒人：為達到人性的完成，沒有比對天主的承諾、和達到此承諾所要求的道德奮鬥，更為基本的事29.。

註：

1. Rational Catholic Reporter, September 26, 1980
   階級的權威是以其職位而非以能力為基礎。在不太受限制的意義下，教會的訓導權也包括神學家，是以他們的學術能力為基礎。現代神學強調接受權威的主體在整個基督徒的團體，在其中官方權威、神學家、以及信友之間的動態的相互作用。最後，「權威是聖神的一種作為」，聖神是「賦予整個教會的，而非只限於教會的領袖。」見 Richard P. McBrien, Catholicism ( Mineapalis 1980 ), pp. 820-1, 66-8。
   
2. Stanley Milgram, Qbedience to Authority ( New York, 1974 ), pp. 147, 160
   
3. Gordon C. Zahn, German Catholics and Hitlers Wars, ( New York, 1962 ), p.202。同樣，Dorothy Dohen結論，在美國天主教中，好戰的愛國主義與道德性的服損壞了「正義之戰」的道理，而形成「忠實地完全地支持美國戰爭的一種傳統」。見 Dohen, Nationalism and American Catholicism, ( New York, 1967 ), p.154
4. Eugen Kennedy, The People are the Church, ( Garden City, 1971 ), pp.42-6.教會官方有關性的法律，特別受到許多人的批評，他們認為教會領袖對保持古代的誡律更為關心，而少注意培養夫婦的愛情。Andrew Greely 曾說：「教會領袖一無顧慮地重述過去的規範，而不曉得人口演變所產的深度變化，這樣的教會的領導不但使人懷疑傳統的規範，而且也使其自己身為性倫理導師的角色受到懷疑。」見Greely, The Crisis in the Church, ( Chicago, 1979 ), p.19
   
5. Rollo May, The Meaning of Anxiety, ( New York, 1977), pp. 131，337。又見Bruno Bettelheim, Surviving and other Essays, ( New York 1979) ，p.372
   
6. 引自 James MacGregor Burns, Leadership, ( New York 1978)，p.35
   天主教徒對宗教權威的反應有很大程度的差異。許多人，如神學家Charles Davis，以離開教會來解決權威與信念之間的衝突。依 Andrew Greely 所言，大部分人對宗教權威只採取一種漠不關心的態度。相當數目的人對教會基本教義表示信從， 而對與他們體驗有衝突的成份予以揚棄；這樣做，無疑的，他們在教義的要求與日常生活之間達到了一種可容忍的整合。許多保守人士籍?完全順從教會權威，表面上似乎體驗到內在的和諧，但是他們中一些人所有的一種好戰的教條主義暗示他們有被壓制的懷疑及未解決的衝突。還有一些其他的人( 很明顯地是逐漸減少的一部分教徒 )猶疑於教會之要求與日常生活之要求之間，為相當的罪惡感所苦。心理學家 Ignace Lepp 神父曾用以下事實說明此問題：一對努力符合避孕禁令的夫婦，在六年之中產下了七個孩子，與此接踵而來的是嚴重的經濟與健康問題。安全期方式無效，他們試圖完全節慾，這種作法導致「幾乎無法忍受的神經緊張，以及多次的爭吵和犯姦的誘惑。」丈夫終於捨棄了教會和它的「荒唐」倫理，而妻子卻責怪自己的軟弱。有些夫婦努力服從，又有些夫婦因過度緊張而離婚，有時毫不介意的放縱情慾。見 Lepp, The Authentic Morality, (New York, 1965 ), pp. 8-9,
7. Davis, A Question of Conscience, ( New York, 1967), passim.
   
8. Robert H. Springer, “Conscience, Behavior Science and Absolutes; “in Charles E. Curran, ed, Absolutes in Moral Theology? ( Washington, 1968 ),pp. 19-56。亦見 John L. McKenzie, “Authority Crisis in Romar Catholicism,”in Clyde L Manschreck, ed., Erosion of Authority, ( New York, 1971), pd. 48-51。權威與良心之間一種更顯著的對抗可以教宗碧岳第十二世這種主張看出：「一個天主教公民不能訴諸其個人良心 、作為「在一正義之戰中拒服兵役的」理由。此話引用於 John Courtney Murray,
9. S.J., We told These Truths, ( New York, 1990), p.264。亦見Johm Giles Milhaven,
10. Toward a New Catholic Morality, ( New York, 1970 ), p.188
    
11. 教會所有的不能錯誤性，其意義比一般大眾所了解的，更多受限制。比如，教會「從未清楚地說，它在某一倫理間題上無錯誤地發言。」即使不能錯誤的信條，在用人的語言所表達時，均為文化所制約，因此表達方式可以修訂。看 McBrien，如上引證，pp.1004, 841
    
12. Burns 聲稱，官僚式權威自從第十三世紀以來，在羅馬天主教中就佔有優勢。見 James MacGregor Burns. Leadership,(( New York, 1978), pp. 117, 297
    
13. Iving R. Janis, “Group think,” Psychology Today, ( Nov. 1971 ) 43-46 , 74-76.
    
14. Thomas Reese, S.J., “The Close of the Synod” America, 143 (Nov. 8, 1980 ), 281.
    
15. Richard A. McCormick, S. J., “Notes on Moral Theology, 1981, “Theological Studies, 42 (March, 1981) 74-121.
    
16. Boris Shragin, The Challenge of the Spirit, ( New York, 1978), p.149
    
17. 引用於Max Hayward, “What is to be Done?” New York Times Book Review, ( May 7, 1978 ), p.12
    
18. Charles Davis, A Question of Conscience, ( New York, 1967), passim.
    
19. Richard A. McCormick, “ Notes on Moral Theology, 1979,” Theological Studies, 41 ( March, 1980 ), 98-150
    
20. Andrew Greely, “Reign of Terror Has Begun in the Church” Columbus CatholicTimes, July 4, 1980.亦見McKenzie如上。
    
21. Gabriel Marcel, Homo Viator, ( New York, 1962), p.151.
    
22. 服從命令使人避免可能導致衝突的內心猶疑，Bettelheim 在其著作中如此說，見上，p.330。亦見 Sennett 如上，pp.24, 151-2。
    
23. Chales W. Dahn, OP, and Robert Ghelardi, “Ordinary Has Absolute Power,” NCR, september 25, 1981.
    
24. Stanley Milgram, “Behraior Study of Obedience,” Journal of Abnormal and Social Psychology, 67 ( July-December, 1963), 371-8.
    
25. 基督教歷史家Winthrop Hudson宣稱，天主教在對抗十九世紀末期自由派對聖經的攻擊時要比基督教更富彈性。他將此歸功於傳統與教宗的權威。基督教徒只依靠「聖經的權威」，而無其他「任何補充的權威」，因此更易為聖經批判的壓力所傷害。見Hudson, Religion in America, ( New York, 1973),p. 269.
    
26. Alexis de Tocqueville 曾主張，人的心靈如此急切需要教條式的信仰，否則，當宗教權威與教義解體時，人類將使其自由屈服於政治的主子之下。十六世紀誓反教徒對教宗權威反抗讓位給一世俗的國家，去控制宗教生活，並培養一種對政治權威的奴隸式服從。馬丁•路德曾警告，不服從是一個「比謀殺、不貞、偷盜、欺詐更大的罪。」依 Erich Fromm 的意見，解除教會約束及其他團體性的束縛會導致一種「自由的負擔」，有助於不安全感的增加，因而刺激民眾趨向於專制主義的運動。見 De Torqueville, Democracy in America, ( Mentor, 1956), p. 151; George H. Sabine, A History of Political Theory, ( New York, 1961), p. 361; Fromm, Escape from Freedom,( New York, 1965), p.213-215, 237.
    
27. Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem, ( New York, 1964), p. 126.
    此功能的一種模式可在基督治愈癱瘓一事上找到。在此病人身體所受之痛苦外，耶穌感覺到一種為更大疼痛所折磨的內在生活。祂說：「孩子，放心，你的罪赦了。」然後祂斥責那控告祂對神不敬的法利塞人，讓那病人行走，以證明「人子在地上有權赦罪。」驚訝的群眾「讚美天主，因為祂把這樣的權柄賜給了人。」( 瑪九1∼7 )
    
28. O．Hobart Mowrer, The Crisis in Psychiatry and Religions ( New York, 1961), pp. 182-192.
    
29. 這「聲音」的一種顯著的例證發生的在一五一一年，一位叫 Antonio de Montesions 的西班牙修士，在一篇講道中痛斥小西班牙的「最好人民」剝削印第安人，使他們震驚。他聲稱，他是「基督的聲音」，警告說「你們在大罪之中，……因為你們用冷酷、暴政來對待無辜的人民。」Lewis Hanke 寫說，「此代表新世界人類自由的第一次呼喊，是美洲歷史中的轉捩點」──「人類精神歷史中偉大事件之一。」它使修士們開始一種英勇的奮鬥，來保護印第安人，抵抗他們自己同國人，是今天仍被認為正當的一項壯舉。見 Hanke, The Spanish Struggle for Justice in the Conquest of America, ( Boston, 1965 ), pp.17, 18, 178. Montesions 及正著名的Bartolome de las Casas 能被視為今天拉丁教會中羅美樂及賈瑪拉 ( Romeros and Camaras )等人的老前輩。

本文譯自：

Edward Cuddy, On Coping With Authority in the Church: A Multi-Disciplinary Perspective, Cross Currents, Vol. XXXIII  (1982-83) No. 4 P. 440-446.

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