試論基督徒詮釋中國經典的可能性
—以「大學」為例—
胡國楨
聖經及教會的生活傳承是基督宗教的傳家寶，因為基督救援啟示的真理完整地蘊涵在其中。每個時代，每個地區的教會，都用自己特有的思想方式、哲學體系來探索、詮釋、了解、吸收這啟示真理的真義，然後依此度基督徒生活，傳佈福音的喜訊。
中國基督徒從事神學本位化的工作，要緊的是找到一套合適的中國思想「天人觀」哲學體系，來詮釋基督教救援的啟示真理，以便向同胞說明，讓他們用易懂的方式了解吸收。這是使基督救援喜訊能在中華文化圈內生根，繼而成長、開花、結果，不可或缺的一個基礎工作。不過，依筆者的管見，即使這工作做好了，也僅只把神學本位化的工作完成了一半而已。
中國基督徒不只是基督徒，而且還是中國人；中華基督教會不只是天主的子民，而且還是深入中華文化的得救團體。所以中華基督教會的傳家寶，除了普世教會共有的聖經及教會生活傳承之外，還包括了極有價值的中國經典作品及中華文化的歷史傳承。中國基督徒不只應該常常以中國人的思想來讀聖經，體悟教會傳承中的啟示因素；也應該不斷地從已經體悟到的基督啟示真理作基礎，來讀中國經典，反省中華文化的歷史傳承。如此，中國基督徒才能夠在自己的生命中更透顯中國基督徒的救恩特質；中華教會也才能更有把握地將福音喜訊用中國人的特殊文化性格解說出來，傳佈出去。
為了幫助基督徒以基督啟示作基礎讀中國經典，下述工作是必要的：在適合基督啟示的中國思想「天人觀」哲學體系下，有計劃地給中國重要經典做適當的詮釋。如此做法，不只能有助於中國基督徒讀者在讀了這詮釋之後，成為更有中國特質的基督徒；而且非基督徒若無機會正式接觸基督喜訊，但讀了這些經基督徒詮釋過的中國經典，也能以中國人的思想方式，多少吸收基督啟示真理的神韻。至此我們才可說神學本位化的工作確實完成了。
以適合基督啟示的中國思想「天人觀」哲學體系來詮釋中國經典──這工作是可能的嗎？本文願以「中國正統釋經學傳承」，以及「大學」一文的具體實例說明以中國文化學術發展史的立場看是可能的。然後，嘗試列舉一些基督徒詮釋中國經典時應注意的基本原則。
本文擬以下列步驟進行：
小引：西方釋經學近況簡述
- 中國正統的釋經學傳承
- 「大學」詮釋的各派比較
- 基督徒詮釋中國經典的基本原則
結語
小引：西方釋經學近況簡述
閱讀古代經典，加以詮釋的方法，各時代的人有各時代人的不同主張，各類學術圈亦有各自的立場，但彼此之間互有影響。
西方基督宗教學術圈在十九世紀末至二十世紀初葉，對聖經的詮釋曾一度著迷於「歷史批判法」，企圖在所謂的「原文本義」(literal sense)1.的研究上，緊緊扣住原作者的寫作動機，以及最初寫作對象的理解環境，以其做為詮釋時的唯一可靠準據。可是到了今天 (一九八O年代) ，所謂「超本義的意義」(more-than-literal sense ) 的價值在釋經學界?也愈來愈受重視2.。而且時代性和不同文化哲學思想體系的運用也愈來愈被接受。
曾經有部分釋經學者堅決反對用「超本義的意義」及別的方法來釋經，他們害怕如此做會傷害原文本義的真精神3.。當然，他們的見解不無道理，「原文本義」理應受到最大的尊重。但是人類的理解力隨著文明的進展和文化的變遷，會有所增強擴張；對同一真理而言，其核心的掌握及表達能力，也應會愈來愈能隨心所欲，運用自如的。所以最合乎理想的釋經態度，絕對不是一味地緊扣原文本義，否則就不容易真正自由地，把現階段、此時此地、該經典文字所能透顯的最完整的真理
訊息完全地表達出來。
壹 、中國正統的釋經學傳承
從某個角度來說，中國歷史上各時代的正統學術所研究的對象，其重點大都放在經典的詮釋工作上。所喟「半部論語治天下」，無非是說某人若能讀通半部論語，而且能在當時當地的生活環境中做適當的詮釋，應用到具體的政治、經濟、教育、民俗生活……等各方面，必可使天下大治──太平盛世、國泰民安。所以大致可說：中國正統的學術就是「經學」。這一點跟基督宗教世界?的正統學術，大致可說就是廣義的「聖經詮釋學」，不謀而合。
中國的「經學」從其歷史的發展而言，大體可以說有三大演變階段：漢學、宋學和清學4.。漢學的時代是由漢至唐，注重訓詁，就是把經典的字義加以正確解釋，將經典看做歷史的材料，加以客觀處理，以求獲致孔孟 (原作者) 的本義。宋學的時代是由宋至明，注重義理，就是要捕捉聖賢寫作的精神，使其重新復活起來，所以需要把各個經典的中心觀點加以融匯，理出一套哲學性的思想體系，加以理論性的研究及主觀的檢討批判。
到了清朝，文人做學問的重點放在考證，考證只能算是一種工具性的技術。當他們願進一步說明經文的意義時，有的採取漢學的角度，有的採取宋學的角度，也有二者兼採的。但是不論採取任何角度，多少都受到雙方的影響，已不是單純的漢學訓詁學者，或宋學義理學者了。
事實上，由今天西方釋經學者的觀點來看，漢學訓詁的目的，乃在尋求經文原作者所清晰了解的「原文本義」；而宋學闡明義理的目的，就是願意更進一步，發掘原作者所沒有清晰意識到的「超本義的意義」，以及釋經者本人哲學體系下可能有的了解意義。本來較理想的釋經態度就應兼顧二者，不要過分偏向任何一方。
顏元 (字渾然，號習齊，一六三五∼一七O四) 是清代做學問既不倒向漢學、也不只重宋學的一位學者。他認為太過分重視訓詁注疏之學，只求原文本義，將無補於世5.；而程朱及陸王二派的學說，又都已偏離了孔孟正道6.。不過，雖然他對宋明義理之學的學說有所不滿，但對朱熹和王陽明本人的作為卻不十分批評，因為他們仍然遵行了孔孟濟世利民的理想。只是二派後學末流在推演他們的學說理論時愈走愈偏差了7.。
習齋曾說：「程朱與孔孟，體用皆殊」，「必破一分程朱，始入一分孔孟」8.。可見程朱派所詮釋的義理已經超過孔孟 (經典原作者) 所意識到、而能清晰了解的知識範圍太多了。至於陸王派的主張，習齊更不以為然，認為會引人走入佛教禪學，避世而不面對現實，只求「直捷頓悟」9.，而不切實際，成為無用之學，與孔孟倡導的濟世之學大相逕庭。當然，他所指的是當時的一些王學末流的狂禪分子；王陽明本人能「以致良知為宗旨，以為善去惡為格物；無事則閉目靜坐，遇事則知行合一」10.，習齊倒算還是蠻欣賞的，尤其陽明仍然出仕，且親自帶兵「破賊建功，可謂體用兼全，又何弊乎？11.」
習齋是站在一個儒家孔孟之徒的立場在講話，孔孟思想的中心精神在：人人要求自己「堂堂正正做個人」12.，而使這個世界處處都能達成「人要像個人，人間世界要像個人的世界」的理想13.。在這個立場上，習齊倒是覺得朱熹教學生的方法最為可取。「朱子得蔡……諸人而教之：以主敬致知為宗旨，以靜坐讀書為工夫，講論性命人為授受，以釋經註傳、纂集書史為事業」14.，並令學生在「近禪」的靜坐修養工夫之外，仍「身習夫禮、樂、射、御、書、數、以及兵、農、錢、穀、水、火、工、虞之屬，而精之」15.
至此，我們可以看出一個平衡的儒家學者所認為的理想釋經態度了。朱熹的義理之學雖然融會了儒、道、釋等各種經典精髓而理出的哲學思想體系，導致授受天人關係的「性、命、人」理論，及近禪的靜坐工夫：這是孔孟本人所無法清晰了解到的發展；但他在「釋經註傳、纂集書史」時，也還努力體悟孔孟等先秦經典「原文本義」中的思想精蘊，所以他在教學生時仍讓學生學習濟世利民的本領，這是孔孟思想不可或缺的精神所在。
可見一個平衡的儒家學者的釋經主張與今天 (一九八O年代) 西方基督宗教學術圈裡的釋經主張，在基本上是一致的。在中國學術界裡的公正人士應該可以接受同時兼顧「原文本義」精神，及在特定哲學體系發展下所有的了解，而做的經文詮釋。
由此觀之，基督徒以基督啟示的中國思想「天人觀」哲學體系來詮釋中國重要經典，應該是可以被接受的，因為這是合乎中國正統釋經學傳承的。
貳、「大學」詮釋的各派比較
上文我們已經指出基督徒詮釋中國經典的可能性。現在我們願具體地以「大學」做為實例，證明在中國學術發展史上，同一經典的確出現過不同哲學體系發展出的不同詮釋。雖然有些可能偏離原文本義，但也有相當符合本義精神的，卻出自不同的哲學思想體系。
「大學」在歷史上雖出現過十八種不同的改本16.，但大體的基本結構並未改變。宋明各派因對「大學之道」「三綱領」「知止及定靜安慮得」「八條目」有不同的了解，而有不同的修養工夫途徑，所以本文僅以這四大要項提綱挈領地比較各派詮釋的中心要素。
「大學」本義
要了解「大學」的本義，應將其置於整個【禮記】的脈絡中，並考察戰國末年及漢初的時代背景、教育制度……等，本文不擬詳細發揮，僅將趙澤厚先生的研究結果17.提出，做下列的綜合說明：
一、大學之道：「大」應讀「太」，「太學」是漢初教育未來天子的學府；大學之道即太學教育宗旨。
二、三綱領：「明明德、親民、止於至善」是太學教育宗旨的大綱。「明德」指天子應具之德性18.，「明明德」乃是說太學第一個教育宗旨在「彰明天子之德」。「親民」指行仁政、加惠人民。「止於至善」乃指親民之極致，亦即天子行仁政愛民至其極，則天下太平。這是政治上的最高境界，也是「明明德於天下」的最高現實。
三、知止及定、靜、安、慮、得：這是告訢學生學習時的基本態度。「知止」乃確實明瞭；而後心有專注 (定) ，心平氣和 (靜) ，「安」於所知，殫精竭「慮」，必有所得。
四、八條目：這是告訴學生要達成學習目的的具體步驟。「誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」六要旨的意義，誠如字面所呈現的：「平天下」即「明明德於天下」，是天子明德實現的最高政治境界。「格物、致知」的意思是「學習研究，以獲得應有的知識」19.，這知識是「誠、正、修、齊、治、平」六大要旨。
總之「大學」本義可以下列圖表表之。
宋明三派詮釋的比較說明
宋明之間學者多以「修養工夫途徑」來詮釋「大學」；而且各依自己認定的哲學體系為之。重要的有三派：程朱派、陸王派及佛教學者。本文將配合各派思想論點以對照方式介紹三派詮釋的特色。程朱派以朱熹，陸王派以王陽明，佛教以明末禪宗的憨山大師為代表。
甲、大學之道
三派都將「大學」解作「大人之學」。何謂「大人」?
朱熹說是「成人」。相對於幼童的「小子之學」，成年 (十五歲) 開始應做的修養工夫為「大人之學」20.。
王陽明說：「大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。」相反地，小人就是「間形骸而分爾我者」21.。如此，大學之道乃「修養自己成為大人」的工夫途徑了。
憨山大師以為天下的人都是小人，只有那些「肯反求自己本有心性，一旦悟了，當下便是大人」22.。所以對他來說，大學之道也是「修養自己成為大人」的工夫途徑。
三派對「大人」的了解雖有很大差距，但「大學之道」是為完成各自思想體系中的理想完人的看法卻是一致的。因此，若要了解他們的修養歷程，應先知道他們對「人」存在性結構的基本看法，今分述如下：
朱子：人人的天理之性都隱蔽於其氣質之性中。
修養的目的在變化氣質之性中不善不正因素，以能使天理之性 (仁、義、禮、智) 能愈來愈呈現出來，而完成理想的完美人格。
陽明：天下只有一個理，萬物只是此理的不同呈現，人亦然。
人是唯一天理的呈現，故應順人心體 (天理之性、仁、義、禮、智) 行事做人，亦即成就萬物一體於己身。無奈人有各別的軀殼，有願成就私我的傾向，破壞這一體性。但人若能自覺與天地萬物之一體性 (致良知)，而努力踐行天理之性 (仁、義、禮、智)，即可完成理想人格。
憨山：天下只有一個無善無惡的真體，只是一段光明，無內無外，無古無今，無人無我，無是無非。人( 我 )的心體，實際上就這一真體。
宇宙萬物是這唯一真體( 真如 )的不同顯示，是因世間各種因緣際會而生的( 人及人的痛苦亦然 )。人除非真了悟自己心體原本是這絕對真體，而了斷一切因緣，了生脫死，回皈真如，達到「無人無我」境界，不足以完成真我──即憨山所謂的「大人」。
乙 、三綱領
明白三派理想完人境界( 修養工夫目標 ) 後，現在分析他們利用「大學」解說自己的修養途徑。首先是「三綱領」：
朱子：「明明德」及「新民」乃兩條平行並進的路線，同時應「止於至善」。
「明德」是指那受了不善不正氣質遮蔽，而透顯不出來的天理之性( 仁、義、禮、智 )；要成就理想完人，必須使這天理之性彰明，即「明明德」──變化氣質的工夫。「新民」是使他人也能同時做變化氣質工夫。「新民」應與「明明德」同時進行23.。「止於至善」乃指以上二者均能以天理之性( 仁、義、禮、智 )為主，不稍寬偏，必定做到「盡夫天理之極，而無一毫人欲之私」24.才是。
陽明：「明明德」是立「仁」之體，「新民」為達「仁」之用，二者乃同一事實之兩面；「止於至善」是指體用均致其極。
「明德」是指那由唯一天理構成的人之心體 (仁、義、禮、智、本體良心 )，這是天地萬物一體的根源。「明明德」乃「明白自己心體就是本體良知」之謂，亦稱「致良知」；若然，即可「復其天地萬物一體之本然」25.，亦即顯發──做到──仁、義、禮、智的行為，此即「親民」。所以陽明說：「明明德者，立其天地萬物一體之體也；親民者，達其天地萬物一體之用也」26.。這是陽明提倡「知行合一」的理論根據。
憨山：悟明自己的心體，便是「明明德」；之後，再曉諭他人，使之亦同樣悟明他自己的心體，
便是「親民」。「止於至善」乃「為己為民，不可草草半途而止，大家都要做到徹底處，方才罷手」27.。
「明明德」和「親民」都在使人( 自己及他人 )悟得各自心體──「自性」即是無善無惡的真體；「至善」乃大徹大悟：善惡兩忘，物我?絕的境界。如此「方為到家時節」：在己不見有可明之德，在民不見有可新之民，渾然一體。知此始謂「知止」。
丙、知止、定、安、慮、得
朱子及陽明詮釋「大學」，均本儒家根本精神──完成「踐仁工夫」──為主。二人對「知止」
及「定、靜、安、慮、得」的了解，都與其義本相同，是修養時的基本態度。
憨山卻以佛教人生理想為目標， 所以用學佛者「大澈大悟」的認知境界來詮釋「知止」。接著「定、靜、安、慮、得」五步驟，他的解釋就不若本義那麼平實了，需要先了解佛教的「解脫論」步驟，方可明白。
以華嚴宗的說法為例：一般人( 憨山所謂的小人 )只看到天地萬物之表象，處在「事法界」的法界觀中，無法解脫了悟。
假如某人的慧根開始了解：表象之後有其無善無惡的真體存在，而這真體就是自己的心體──自性定體。這人就達到了華嚴宗所謂「理法界」的法界觀；天臺宗說他入了「空觀」；禪宗說是破「初關」或「當面關」：這是解脫的第一步。
而後，這人若進一步體悟到：表象與真體是一而二；二而一的；表象不過是真體呈現的「假相」而已。這人進入了華嚴宗所謂「理事無礙法界」的法界觀；天臺宗說他入了「假觀」；禪宗說是破了「重關」或「金鎖玄關」：這是解脫的第二步。
最後，這人若還再進一步體悟到：既然表象與真體是一體的，因而一切表象之間無別，都是那唯一真體的呈現，所以人我、物我之間也無二無別，自己的心體就是那無善無惡的唯一真體。此人就進入了華嚴宗所謂「事事無礙法界」的法界觀；天臺宗稱「中道觀」；禪宗說破了「牢關」或「末後生死關」。這是學佛人的最高境界了。
憨山就是用禪宗破三關的說法來詮釋「定、靜、安、慮、得」：「定、靜」相當破初關；「安、慮」相當破重關；「得」相當破牢關28.。
丁、八條目
八條目應與三綱領配合，才易明瞭。
朱子把八條目分成「格、致、誠、正、修」( 明明德 )及「齊、治、平」 ( 新民 )兩段，二者同時並行，止於至善。八項目之解釋和本義同。朱子「大學」可以下列圖表表之。
修養應有態度：知止、定、靜、安、慮、得
王陽明把八條目分成「格、致、誠、正、修」及「修、齊、治、平」兩段。前段五項其實只是一事29.，就是「致良知」。因為身心意知物都不能超出主觀的「我」( 天理之性 ) 。所以「明明德」屬致良知的靜態工夫；後段四項是致良知的動態工夫( 事上磨鍊) ，即「親民」。
憨山把八目分成「格、致、誠、正」( 明明德 )及「修、齊、治、平」( 新民 )兩段。新民是「度他」，最高目標在使天下之人，人人共悟。但因天下至廣，故先從一國、一家做起，最後歸結到修身為本了。
「修身」本是儒家主張，以「踐仁」為主，應有所做為。若然，必違佛家「無所做為、了斷一切因緣」的主張，不可列為佛教修行項目。因此憨山巧妙地用道家莊子書中記載顏子「隳聰明，黜肢體，心齊坐忘」的工夫來詮釋儒家的修身31.；把應有所作為的「踐仁」修身工夫轉換成了禪宗學者無所事事坐禪工夫了。儒家的修身在憨山的詮釋下，由「踐仁」轉換成了「悟智」了。修身而成的「智者」才能新民(齊家、治國、平天下) ，理所當然。
至於明明德是「自度」。「格、致、誠、正」中的「物」是外物，「知」是真知，「意」是妄想思慮，「心」乃本體。外物是見聞視聽言動的一切情境，會阻礙「真知」，應將之化解：此即格物。致知是獲致真知(我的本體) ，其最高境界乃「自性定體」──破了最後的牢關。所以「致知」即從「知止」起，經「定、靜、安、慮」而達「得」的一套工夫。致知後，就不會妄想思慮，此乃「誠意」。一切妄想思慮摒除後主觀的心( 本體自我 )才會正。如此，才可能做到「隳聰明，黜肢體，心齊坐忘」的修身境界。身既修，就可開始新民了。
參、基督徒詮釋中國經典的基本原則
透過各派的「大學」詮釋，我們可以肯定：朱子等人雖然全篇視為「初學入德之門」，並未失「大學」原文本義的基本精神。「大學」本義雖只在條列當時培育未來天子學府的教育宗旨，但其目的之一仍在確立「政治生活受德性決定」的理論，所以其中「格、致、誠、正、修、齊、治、平」的實踐步驟，實在可以視為培育未來天子的完美政治領袖人格的歷程。所以各派釋大學為大人之學並無太大的不妥。
由前文對三派給「大學」所詮釋的特殊意義的分析看來，三派都在給多種哲學體系做思想的融合工作。
朱子受佛教的影響似乎比較小，但他的「天人觀」受了先秦儒、道等家哲學思想，及陰陽五行等觀念的綜合影響，卻是不可否認的。他把這些思想融合成了自己的哲學思想體系後，再回頭詮釋各經典，「大學章句」的注釋就反映出他哲學思想的精神。這是宋明以後，中國各哲學派別詮釋經典作品都有的特色，也能藉詮釋經典傳播自己的思想。中國基督徒當然也應該可以循此一純中國人的方式來傳福音喜訊了。
這一特色更可由陽明及憨山二人的「大學」詮釋作品中較明顯地看到，因為他們兩人都強烈地表現出，願將儒家哲學和佛教哲學相交會的努力跡象。
陽明所做的是「融釋歸儒」。他把佛教哲學的「宇宙萬物一體觀」及「悟知此一體觀的修行工夫」吸收到儒家哲學思想的體系之中。所以他把整個修養工夫放在「致良知」上，致良知的方式又是「閉目靜坐」，這充分透顯佛教「認知」是唯一修行法門的主張；不過，只把這認知工夫視作「立一體之仁的體」，另外還需要「發一體之仁的用」，發用乃「踐仁」的工夫，這是儒家哲學體系中不可少的因素。總之，陽明先生的理論最後可歸結成「知行合一」，所講的是融合了佛教哲學思想的儒家哲學。
憨山大師所做的是「融儒歸釋」工作。佛教本身是一個哲學性的宗教，雖然各宗各派可有不同的講法，但若脫離了佛教根本哲學思想的範疇，就不能稱為佛教了。佛教的修行重在「認知」，要了生脫死，斷絕一切因緣，不可有所做為；可是儒家強調的「踐仁」，必須要仁民愛物，有所作為──這是與佛教哲學無法共存的。所以憨山巧妙的利用顏子的角色，把儒家的踐仁工夫轉化成佛教的打坐，只求個人的悟知；而且把有很強踐仁意識的「新民」，解釋做自度後的度人：「曉諭」他人自度。由此可知，「大學」在憨山的詮釋下，完全失去儒家的立場，而成了解釋佛教哲學的工具。這可能也是後來王學末流學者之所以會演變成只求「直捷頓悟」，其餘的事一概不管的後遺症的原因之一吧？
至此，我們看出陽明先生的哲學體系的視野擴大了，他的「天人宇宙觀」較原來先秦儒家哲學更完備了一些，這是真正融合兩派哲學思想的結果。而憨山大師卻沒有真正做到融合的工作，他必須堅守他原先的佛教哲學，如此只好曲解儒家的根本精神，遷就自己的體系了。
基督宗教與佛教的最根本不同點在於基宗教不是一個哲學性的宗教。任何哲學體系都不可能把天主之所以為天主、世界之所以為世界、人之所以為人完全解釋清楚。而基督宗教所相信天主藉?耶穌基督啟示給人的真理：透過救主基督的救援洗禮，人人都可在自己的生命中實現天主愛的生命，人與天主如此完全密切結合為一。這就是永生：超越任何哲學體系的一個真理。
至於人之所以為人是否有可能與天主愛的生命完全結合？需要經過怎麼樣的歷程？天主藉耶穌在世的生活言行，對這些問題的答案當然給予完整的啟示──蘊涵在教會的聖經中，也蘊涵在教會生活的傳承中。
事實上，希望與天主的生命完全結合是全體人類共同的一個願望。所以各地區、各時代的人，在基督福音到達之前，都在自己的生活環境及知識背景中找尋這些問題的答案，形成自己的哲學思想體系。朱子、憨山、陽明各有自己的答案。東、西方各種不同哲學體系的答案差異更大。人的理智是有限的，而且還受時、空的限制。所以各派的答案雖各道出了真理的某一角度，但只是瞎子摸象，都沒有完全道盡，必須彼此補充，才可描繪出更完整的真理形象來。
基督的教會雖在其聖經及生活傳承中對上述答案已經擁有了天主啟示的整個真理，但是基督徒也是人，基督徒的教會也是由人組成的團體，他們的理智仍然有限，仍受時、空限制，因此他們所能了解到的，只不過是他們運用了某些自己已熟悉的思想觀念和哲學體系、給這真理所詮釋出的部分內容罷了。整個教會永遠不敢說自己已經完全懂透了自己所擁有的全部啟示真理。
天主的啟示超越一切哲學體系，任何哲學體系都可用來解說啟示真理的一個角度。基督徒詮釋中國經典，其目的無非在透過詮釋工作，發掘其中特有的智慧，這智慧能夠講出天主啟示的真理某些角度，可能這些說法的角度和西方基督徒慣用的一些思想角度不合。這個現象發生時，不應彼此排斥，而要彼此調合。
至此，我們肯定基督徒註釋中國經典的工作，與陽明、憨山等人不同，不是在做兩個哲學體系的交會工作，而是要以中國式的哲學思想體系來說明天主藉耶穌基督所啟示的救援真理。因此，下列基本原則應該把握：
一、首先應以純中國思想方式建立一套「天人觀」哲學體系。事實上，從漢代起，中國學術界就一直努力融匯先秦各派哲學，也吸收外來的佛學思想；到了宋明理學可以說是完成這工作的一個階段。宋明理學的哲學體系，不管是程朱派的，或陸王派的，都已經不能單獨說是屬先秦的任何一派哲學了，確實是儒道釋思想綜合的結晶，其「天人觀」確實較先秦任何一家更為完備。二者之中，筆者認為朱子的較為平實，似乎也蘊涵了更多的先秦各家主張，我們似乎可以用他的體系做基礎。不過，朱子體系似乎缺少先秦墨家的「天人觀」及「正義觀」32.。方東美先生認為孔、老、墨三宗，好像黃河、長江、珠江三大河流，是中國哲學的主要因素33.。其實少了墨家的這些主張，「天人觀」「人類社會觀」本來就不容易是圓滿的。所以我們可以在朱子體系的基礎上再融入墨家的這些觀點和中心精神，建構一個真正比較完備的哲學體系，用來說明天主啟示。
二 、當上述建構起的哲學體系還有不完備之處，才考慮以西方哲學體系中獨有的觀和精神加以補充。這工作為中華新文化的建設也是必要有的措施。由前文得朱子及陽明先生，多少都吸收了佛教哲學中的一些中國原本沒有的因素，使得他們自己的哲學思想體系更為圓滿完備。
三、注解經典時應尊重該經典原文本義的基本精神；且盡量利用中國本有的觀念和辭彙。
四、積極掌握該經典在中國學術史上，曾出現過的各派重要詮釋的優長之處，尤其能恰當說明天主啟示真理的地方。這是中華文化歷史傳承的精華，值得珍惜。
五、切切不可有意曲解原文本義，以及各派重要詮釋的根本精神和立場，以遷就基督宗教原有的西方思想方式構架的哲學體系的主張( 憨山大師雖曾如此做了，但極為中國學者所不滿 ) 。
結 語
基督宗教的神學本位化工作應包括兩個方向，其一，找出一套合適的中國思想「天人觀」哲學體系，來詮釋聖經及教會生活傳承中的啟示真理；其二，用同樣一套思想體系詮釋中國固有的重要經典。如此做法，尤其後者，在中國正統釋經學傳承上是站得住腳的；例如「大學」在諸多派別的詮釋之外，多加「天主教中國哲學體系」的詮釋，只有更使「大學」的精神豐厚發展，融合更多的思想精蘊，這是中華文化的本色之一。對普世基督教會來說，如此做法，為更進一步發掘基督啟示真理精義的工作，會有其貢獻。因為有些蘊藏有中國經典中的智慧，為從某一特定角度了解啟示真理是必須的，可是普世教會在其他文化中可能缺乏這種智慧，這也是中華本位教會對普世教會可提供的貢獻了。
主要參考資料：
- 范壽康：【中國哲學史綱要】( 臺北，開明，民六五，臺七版 ) 。
- 趙厚澤：【大學研究】( 臺北，中華，民六一，初版 ) 。
- 林繼平：「從陽明憨山之釋大學看儒佛疆界」，收入張曼濤主編「現代佛教學術叢刊90.」【佛教與國思想及社會】( 臺北大乘出版社，民六七初版 )頁二三九∼二六Ｏ。
- 朱熹：【大學章句】【大學或問】【朱子語類卷十四∼十六】。
- 王陽明：【古本大學旁釋】【大學問】【傳習錄】。
- 憨山大師：「大學綱目決疑」，收入【明朝四大師集】( 臺北臺灣印經處，民五九初版 )頁廿一∼四二。
- 其餘次要參考資料見註釋，不另條列。
註：
- “literal sense”有人譯「文學意義」、「文字意義」或「字面意義」， 這些譯法似乎都沒有明確地把「原作者及最初讀者」這一幅度點出。筆者認為以中國已有的「本義」一詞譯之，最為恰當。而相對的 “more-than-literal sense” 可譯「超本義的意義」。
- 請參閱：房志榮，「聖經及中國經典中的【更圓滿的意義】」，〔神學論集〕51.卷十四( 一九八二 )頁一∼卅四，尢其頁三∼九。
- 請參閱：B. Vawter, “The Fuller Sense: Some Considerations,”The Catholic Biblical Quarterly, 26 (1964) 85~98, esp. 87~88.
- 請參閱：范壽康，〔中國哲學史綱要〕( 臺北，臺灣開明書店，民六五年臺七版 )頁二九七∼三ＯＯ。
- 同上，頁三九二。
- 請參閱：徐世昌編撰：〔清儒學案〕中的「顏習齊學案」( 臺北中央文物供應社曾於民四四年，出版「清儒學案叢書」，其中有〔顏習齊學案〕單行本一冊，本文引用此單行本)；也請參閱：范壽康，前書，頁三九Ｏ∼一。
- 請參閱：顏元，「存學篇」，在〔顏習齊學案〕頁三∼十四。
- 見〔習齊年譜〕卷下。本文引自：范壽康，前書，頁三九一。
- 同註7.，頁七及九。
- 同上。
- 同上，頁十。
- 周振群：「讀中國論【新儒家與現代化】專號之我見，〔鵝湖〕93.卷八( 民七二 )九期，頁三九。
- 同上，頁四Ｏ。
- 同註7.，頁八。
- 同上，頁九。
- 趙澤厚，前引主要參考資料2.，頁七六∼一Ｏ三。
- 同上。
- 例子請看同上，頁一三七∼八；引例包括〔書經〕〔孟子〕〔孝經〕〔荀子〕〔韓非子〕〔韓詩外傳〕〔大戴禮記〕等。
- 同上，頁二四八。
- 〔朱子語類〕(中正書局影本，出版年不詳)頁廿六∼七。
- 見「大學問」，〔傳習錄〕(臺北正中民四三臺一版)頁一一九。
- 見憨山大師，前引主要參考資料6.，頁廿二∼三。
- 參閱：同註 ，頁二四七。
- 見「大學章句」，朱熹〔四書集註〕( 臺北世界書局仿古字版民四一 )頁三。
- 見同註21.，頁一一九。
- 同上，頁一二Ｏ。
- 同註22.，頁廿三∼四。
- 參閱：林繼平，前引主要參考資料3.，頁二四五。
- 見同註21.，頁一二一。
- 參閱：同註22.，頁廿九。
- 同上，頁卅∼卅二。
- 墨子中心思想可由其「天志」「兼愛」等篇中看出。可參考：景耀山，「與小會會員談談墨子」，〔心泉〕( 臺北中華基督神修小會印行，一九八一 (第二十六期，頁五∼十六；陳拱，〔墨學研 究〕(臺中東海大學出版，民五三年) 。
- 方東美，〔中國人生哲學概要〕( 臺北先知民六三臺再版 )頁七∼九。
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