口 傳

 古經文學的搖籃是舊約以色列民族的口傳。這個口傳可追溯到公元前第二十世紀的遙遠歷史。那個時候的以色列遊牧祖先開始信奉雅威——上主，他們也獲得了祂的助佑，並得到祂的許諾。族長們把有關雅威的信仰和體驗傳給自己的子孫，子孫又把這信仰傳給自己的後裔，每一代靠著雅威的信仰而克服了生活上的各種困難。同時他們也開始把他們家族的風俗習慣、民法傳統和倫理道德的規則視為上帝的指示，而傳給後代的人。
口傳不但是在家族中所發生的，較大的單位，如支派和宗族，也同樣地把上主為他們所做的一切傳給別人，每一代再重新體會到上主與他們同在；他們一起讚美天主，因為祂賜給他們的民族英雄特別的能力和智慧。為了慶祝上主的救援工程，他們創造了信條和歌詠，代代相傳這一切的「口頭文獻」。
別外一個口傳的地方是聖所。掌管聖所的司祭負責把聖所的特殊歷史傳下來。例如貝特耳的司祭將有關上主顯現給雅各伯的事?(請參閱創廿八10∼22)陳述給朝聖者。

第二節 口傳成書
古經很多材料在最初數百年之久是以口授流傳下來的。古人並不都是文盲，希伯來文──古經的文字──是簡單的文字，只包括二十二個字母，從民八14可以得知，似乎每一個老百姓都會寫字；而梅瑟，以色列的偉大領袖，也受過良好的教育，因為按照出二5~10的記載，他是在埃及法郎的王宮裡長大的。那裡，他們為什麼不把有關雅威信仰的事蹟寫下來呢？原因很多。古人的記憶力很強，他們寧願記住信仰的故事而不願意將它寫下來，因為寫下來的東西可能遺失。此外，當時是用石碑或泥板刻字，攜帶如此笨重的東西，為遊牧民族來說，是一件非常不方便的事。
雖然如此，口傳還是慢慢的成為書寫的記載。口傳成書的過程可以分為四個階：(一) 最早的文獻─以色列的憲法(公元前一二五Ｏ∼一二二Ｏ年左右)；(二)自征服迦南至流徙巴比倫之間的聖經文學(公元前一二二Ｏ∼五八七年)；(三)流徙巴比倫時的聖經文學(公元前五八七∼五三八年)；(四)流徙巴比倫返國後的聖經文學(公元前五三八∼一ＯＯ年)。

1. 最早的文獻：以色列的憲法

毫無疑問的，古經最早的文獻與舊約以色列人在曠野中成為一個民族有很密切的關係。按照古經最可靠的記載，雅威上帝在聖山(有時稱為「西乃」，有時稱為「 曷勒布」與以色列人立約，而梅瑟乃是此盟約的中保。聖經把這盟約的內容綜合如下：「我做你們的神，你們做我的百姓」(肋廿六12)。從聖經的記載我們可以推斷，上主和以色列人所訂立的盟約與古代近東的「臣服盟約」(即小國與大國之間所訂的盟約)很相似。
考古學家們挖出了許多屬於公元前二千年至公元前一千年之間的盟約文件，其中較老的契約，尤其是赫特人的契約，都具有同樣的結構：
(1)弁言。在此大王作自我介紹，其中包括他的名字和王的尊號。
(2)歷史引言。立約的大王將自己與對方在以往所有過的種種關係一一縷數，特別是大王對屬國所施予過的恩惠；其目的在於激發屬國國王的善意和感恩之情。
(3)規定條款。這些條款有普遍性的，也有具體的。普遍的條款無非強調屬國對大國的絕對忠貞，因而有福同享，有苦同受，大國的朋友就是屬國的朋友，大國的仇敵就是屬國的仇敵。具體的條款規劃出彼此關係上所能發生的事情及應有的態度，如大國發生戰爭，屬國應該出兵援助；屬國應該按時到大國的王宮朝覲大王並且納稅等。除此之外，還有其他手續及義務，如將盟約文件各一份存放在大國及屬國的神廟中，而且按時公開誦讀這一文件。
(4)呼求雙方面的神明為證。在此不僅普通所謂的神明被引來作證，即便天地、山川、淵海、風雲都在被呼喚之列。這些神明有權為受到破壞的盟約施行報復，並處罰毀約者。
.(5)祝福與詛咒。這一部分就是將各種酬報和處罰一一加以數點；一般而言，詛咒常比祝福多。
 梅瑟(大約公元前一二八Ｏ∼一二二Ｏ年左右)一定很熟悉這種立約制度，因為他在埃及法郎的王宮中受過教育；所以他很可能採用了當時很流行的盟約文書的文學類型，把上主和以色列人在聖山所立的盟約記載下來。這本盟約文書的原文雖然失蹤了，但是它的要素都散佈於梅瑟五書中，因此我很容易可以認出此盟的格式：

1. 出廿2、申五6記載盟約的弁言和歷史引言。首先雅威作自我介紹：「我是上主你的神」，然後上主提醒以色列人祂以往對他們所賜與的恩惠：「我曾領你離開埃及，那為奴之家」。後來的傳統擴展了這短短的弁言和歷史引言，再加上太古史、人類的來歷、族長史以及出埃及史。
2. 條款的規定。這是盟約的核心。出廿３∼６、23；卅四11∼17；肋十八１∼５和申五7∼10；六4∼5規定以色列對他的君王最基本的義務：只事奉雅威，唯一的神。此普遍性的法律後來擴大了，包括很多有關民法、刑法、禮儀等具體的條款(請參閱出廿一∼廿三；卅四；出卅五∼肋廿五；申四∼廿六)。猶如大國要求屬國的國王按時到大國的王宮朝覲、納稅，同樣地雅威也要求以色列人「每年三次，即在無酵節、七七節和帳棚節，你所有的男子都應到上主所選的地方去，朝拜上主你的天主；但不要空手出現在上主面前，每人應照上主你的天主賜與你的，依自己的財力，奉獻禮品」(申十六16∼17；也見出卅四20∼23)。此外，出廿五16、21；申十2；卅一26規定要把盟約文書存放在約櫃裡，約櫃即以色列遊牧時代的聖所。申卅一11∼12也指定必須按時公開誦讀盟約文書。
3. 呼求神明為證。因為雅威是立法者，除祂之外沒有別的神，所以不可能呼求雙方面的神明。但是按照申四26；卅19；卅一28的記載，雅威或祂的發言人梅瑟，呼求上天和下地為證。
4. 祝福與詛咒。這一點在梅瑟五書中也可以找到(參閱出廿三25∼33；肋廿六；申四25∼31，廿七，廿八，)

由此可見，散佈於梅瑟五書中有關盟約的經文是相當古老的，大楖可追溯到梅瑟，他採用了當時的盟約文書的文學類型，將上主與以色列人訂立的盟約記錄下來，而後的人添加了許多細節的條款。
聖經也把其他古老的文獻記於梅瑟的名下：按照出十七14，他曾寫過「戰事記」；他也記錄過以色列人在曠野旅途中駐紮的營地(戶卅三2) ；此外，有些詩歌也被記於梅瑟名下(出十五1∼18；申卅一19∼22、30，卅二1∼44) 。
總而言之，聖經最早的文獻很可能可以追溯到梅瑟。這些文獻包含了救恩史最基本的要素，即出離埃及，在西乃山立約，以及有關禮儀、民法、倫理道德等的規定；因此我們可以稱梅瑟的文集為「以色列的憲法」，而聖經稱之為「法律書」、「天主的法律書」、「梅瑟法律書」、或「約書」(蘇八31∼35，廿三6，廿四26；列下廿二8 ∼廿三2) ，它是梅瑟五書的核心。

  (二)  自征服迦南至流徙巴比倫之間的聖經文學
自從公元前一二二Ｏ年左右開始，遊牧的以色列人定居於迦南。當時所謂的梅瑟法律書己經存在了，此書雖然受到特殊的重視，且享有特別的地位，但是它並不是一份永久不變的文件。定居的生活和後來君主的生活帶來了很多社會上、文化上、經濟上、倫理上和宗教上的改變和問題，而梅瑟在曠野時並未顧及這些新問題，因此以色列人民的領導者在歷史過程中，便因循梅瑟的精神，將「梅瑟法律書」加以解釋、擴展，並按時代的需要予以補充。舉例來說，按照蘇廿四26的記載，若蘇厄──梅瑟的繼承人──將補充的話寫在「天主的法律書」上；撒慕爾立君王之後，便把君王法寫在書上，並如同「梅瑟法律書」一樣，把它存放「在上主面前」，即在約櫃?(參閱撒上十25) 。
以色列人在迦南安定之後，就開始搜集很多口傳，將它們書寫成書。我們的聖經提到了其中的一些書名，如「義士書」(蘇十13)和「壯士書」(撒下一18)；這兩個書名原來也許指著同一本書，但是它已失蹤，沒有保存下來。
根據一個很受歡迎的學說，在公元前第十至九世紀，有一個學派收集了許多有關太古史：族長的故事以及法律的口傳，而書寫成書；因為這個學派特別喜愛採用「雅威(耶和華)」這個神名，所以學者們稱他們的著作為「雅威典」(簡稱丁)，聖經最後的編纂者把「雅威典」的材料散佈於創紀、出谷紀、肋未紀和戶籍紀之中。
公元前九百多年，一位無名作者編纂了一本有關達味與撒羅滿王朝的史書，這本史書的主要材料如今在撒上、下和列上、下仍可得見(例如撒下十∼廿：達味君王史；列上一∼十一：撒羅滿君王史) 。
撒羅滿逝世之後，他的王國分裂了(公元前九二六年) 。南國猶大與北國以色列的史官都編纂了朝代的年鑒，這些材料分佈於列王紀，例如列上十五∼十六。
公元前第八世紀左右，居住於北國以色列的無名作者( 或學派 )在先知運動的影響之下，執筆重寫以民的族長史以及出埃及史。他的文獻所包含的基本材料與雅威典大致相同。因為他認為以色列民到出埃及時才知道天主的名號──「雅威」，因此在出埃及之前他以「厄羅亨」(即神)之名稱呼天主；也因些，學者稱他為「厄羅亨典」(簡稱為E) ，按照聖經專家們所公認的學說，約在一百之後，另有人將上述兩種文獻，即雅威典和厄羅亨典，編輯在一起，所以事實上在許多地方已不可能將二者加以區分了。
公元前七二一年亞述王沙耳瑪乃色五世攻破北國以色列的首都撒瑪黎雅，將居住在周圍地區的以色列十個支派俘虜、遷往美索不達米亞地區，又將其他地區的人民、戰犯遷往撒瑪黎雅，北國以色列的移民很快就被異族同化，而自歷史上銷聲匿蹟(見列下十七) ，此後只剩下南國猶大與本雅明兩個支派。
北國以色列的滅亡激發了一些熱愛雅威的人，他們將上主的誡命重新加以解釋，希望僅存的南國同胞能視北國的悲劇為前車之鑒。他們的著作即是申命紀的核心。不久之後此書失蹤了，直到公元前六二二年修理聖殿時才再度被發現(參見列下廿二)。也許從那個時候開始，有一個學派收集了有關梅瑟、若蘇厄與民長的材料，以及達味與撒羅滿的朝代史、南、北國的朝代年鑑和其他書寫的或口頭的材料，編成一部很大的著作，其中包括今日聖經中的申命記、若蘇厄書、民長紀、撒慕爾上、下、以及列王紀上、下。這個學派今日學者稱之為「申命紀學派」(簡稱D) 。
自從亞毛斯作先知以來(公元前七五Ｏ年左右) ，人們開始編輯先知書，記載先知的言行。這些蒐集工作是由先知自己或他們的弟子或其他人所擔任。從耶卅六的記載中我們可以看出編輯的過程，該章記載耶肋米亞在執行一段較長時期的先知使命之後，就開始收集他的道理並口授給他的弟子與秘書——巴路克，由巴路克把這些話寫在卷冊上。猶大王約雅金將這書卷燒毀之後，耶肋米亞又把原來的話重新口授給巴路克。耶卅六最後一句話特別提到，後來別人「還加添了許多相類似的話」。
在流徒巴比倫之前，亞毛斯先知書、歐瑟亞先知書、依撒意亞先知書(至少一∼卅九章) 、米該亞先知書、哈巴谷先知書、索福尼亞先知書、納鴻先知書和耶肋米亞先知書等八本著作的主要部分己經編好了，經過後代人們的修改和補充，遂成為今日我們所見的這八本先知書。
公元前九九Ｏ年至九八Ｏ年左右，達味將約櫃迎入熙雍；九六Ｏ年左右，撒羅滿建造聖殿，於是耶路撒冷成為以色列的宗教中心，而耶路撒冷聖所的禮儀也漸趨隆重。為了禮儀的需要，人們開始收集詠與禱文，詩人和音樂家也創作了許多新的詩篇。根據編下廿九30的記載，猶大王希則克雅(公元前七ＯＯ年右) 「吩吋肋未人用達味和先見者阿撒夫的詩詞讚頌上主。」編年紀的歷史價值雖然不很高，但是事實上在聖詠集?有不少詩篇的標題以達味及同時代的阿撒夫為作者。因此，我們現在雖然很難確定那一篇聖詠是在什?時候寫成的，但是毫無疑問的，聖詠集的核心是在達味與撒羅滿時代形成的。
按照箴廿五1的記載，猶大王希則克雅的人蒐集了撒羅滿的箴言。其實，聖經的箴言書包括兩種撒羅滿箴言集(即十1∼廿二16；廿五∼廿九)； 此外，箴言這本書還包含其他的箴言集，如「阿古爾的話」(卅1∼14) 、「肋慕耳的格言」(卅一1∼31)等。由此可見，自從撒羅滿以來，人們收集並編輯了不少箴言集。
總而言之，從征服迦南到流徙巴比倫這段期間(大約六百年)是希伯來文學的黃金時代，尤其是達味王朝末年、撒羅滿朝代以及希則克雅朝代，成果更為輝煌，以色列人收集了許許多多有關歷史、法律、禮儀、先知、歌詠和智慧的傳統，編輯成書。因此在耶路撒冷毀滅的時候(公元前五八七年) ，現今古經正典最主要的部分己經存在。當然那個時候的「聖經」和我們現在的古經有所不同，因為被充軍的同胞仍將繼續不斷地修改和補充這部書集。此外，人們雖然重視這些書集，但是他們大概不把上主的啟示侷限於書，信徒們也從司祭的教導和先知的講中得知天主的啟示和旨意。

(三)  流徙巴比倫的聖經文學
根據巴比倫的年鑒，巴比倫王拿步高於公元前五九七年三月十六日征服了耶路撒冷城，十年之後，拿步高王完全毀滅了耶路撒冷城：焚燒聖殿、拆毀圍牆、剷平王宮及所有的房屋，並將大部份的居民俘虜、放逐至巴比倫，只留下最窮的平民在耶路撒冷郊外從事園丁及耕種的工作(參閱列下廿五8∼12；編下卅六19∼20；耶卅九8∼10；五十二12∼16) 。當時王宮的案卷保管處以及聖殿的圖書館都難逃祝融之禍，而被俘虜到巴比倫的人大概也不會攜帶書卷；至於留在耶路撒冷的平民與逃往埃及( 見耶四一16∼四三13 )、摩阿布、阿孟、厄東等阿拉伯地區( 見耶四Ｏ11∼12 )的難民能挽救多少希伯來文學作品，我們也無法得知。  
但是在耶路撒冷滅亡和猶大王國結束之後不久，一個相當偉大的復興運動便開始了，這在歷史中很難找到類似的現象：南國的猶大和本雅明兩友派不但沒有如同北國十支派一樣，從歷史上消失，反而從這些分散的難民興起了一個名叫猶太人的新民族，他們正是古十二支派的繼承人。
南國毀滅後不久，留在猶大的平民便開始收集希伯來文學的古蹟和有關民族與宗教信仰的口傳，他們特別注意到救恩史的傳統與先知的預言。由於他們的熱心與努力，雅威典與厄羅亨典的著作才得以保存下來。同時，為了解釋國難並幫助教徒的信仰，申命紀學派也修訂與補充自己的著作。此外，有些人收藏了亞毛斯、歐瑟亞、米該亞、索福尼亞、哈吧谷和納鴻等先知書，他們或許也重編了耶肋米亞先知書。但是留在猶大的平民不只是保管希伯來文學的古蹟而己，他們也有新的文學創作產生，尤其是哀悼聖殿毀滅的哀歌及一些聖詠，如七四首和七九首。
大約從公元前五九七年開始，厄則克耳先知在流徙巴比倫的猶太人當中實行他的先知使命，並由他本人或者他的弟子收集了這些道理。另外有一些人特別關心依撒意亞先知(死於公元前六九六年)的遺著，他們收集他的預言，並因循他的精神繼續先知的工作，其中有一位偉大的先知，他的預言和道理記載於依四O∼五五中，由於他的姓名不詳，所以學者稱之為「第二依撒意亞」。至於依撒意亞先知書第五六至六六章問題較為複雜，學者們對於它的作者及寫作時代看法不一。有的學者以為是一位作者，有的學者主張是多位作者；有的學者以為這部分的預言和詩歌是在放逐巴比倫時所形成的，有的學者卻認為它們是歸國以後才形成的。聖經學家稱此部分(即依五六∼六六)為「第三依撒意亞」。
因為厄則克耳來自司祭的家庭，因此被俘虜到巴比倫的司祭和肋未人便以他為中心。厄則克耳很關心司祭的職責，因而為歸國以後的聖殿籌劃了新的禮儀(參閱則四O∼四八) 。司祭和肋米人收集有關禮儀和族譜等傳統，從司祭的角度重新解釋救恩史，以上帝在西乃山上顯現給以民並建立舊約子民的禮儀為高?。歸國以後，他們在耶路撒冷完成了他們的著作，我們稱之為「司祭典」(簡稱為P) 。
雖然詠一三七3∼ 4敘述那些俘虜猶太人的迫害者要他們唱歌奏樂，說「快些來給我們唱一支熙雍的歌！但我們身處外鄉異城，怎能謳唱上主的歌曲?」可是猶太人聚集在一起的時候，一定會詠唱故鄉的歌曲。當時一種非祭祀性的禮拜逐漸形成，他們在安息日聚會、祈禱，並詠唱傳統的聖詠及新創作的詩篇；因此分散在巴比倫各地的猶太人收集了許多新的和舊的聖詠而編輯成不同的聖詠集，歸國之後他們便把自己聖詠集帶回家鄉。這些不同的聖詠集有時會包含著同樣的詩篇；由此我們可以了解，為什?現有的聖詠集不但是包括許多小規模的聖詠集(例如「達味聖詠」：三∼四一；五一∼七二；一三八∼一四五。「科辣黑子孫的聖詠」：四二∼四九；八四∼八八。「阿撒夫的聖詠」：七三∼八三) ，而且有些聖詠會重復出現(例如十四首等於五三首；四O14∼18等於七O首；五七8∼12和六O7∼14等於一O八首) 。
散居在埃及和阿拉伯地區( 特指厄東、摩阿布和阿孟 )的猶太人也從事為寫作和編輯的工作。巴路克在埃及修改並增補他的師傅耶肋米亞的著作。埃及與阿拉伯的智慧可能也刺激猶太哲人搜集自己的智慧傳統並創造新的智慧文學；這種假設最容易解釋箴言書中某些章節為什麼相似埃及的智慧，也能解釋約伯傳所帶有的阿拉伯色彩。
摘要而言，公元前五八七年的國難是選民有史以來最大的考驗與危機。流徒巴比倫的俘虜、逃往埃及和阿拉伯地區的難民、以及留在猶大的平民擔負起復興雅威信仰的重任，他們蒐集先人的傳統，並編輯很多有關歷史、禮儀、先知和智慧的著作。當時比較特殊的文學及神學的思潮是司祭典的禮儀主義與哲人四海為家的開放態度。當放逐時期接近尾聲時，猶太人的復興運動產生了非常豐富的希伯來文學作品，這些作品雖然都被視為聖書，但是當時並沒有人認為應該制定聖書的標準目錄──即所謂的「正典」。

1. 流徙巴比倫返國後的聖經文學

波斯人征服巴比倫之後，波斯王居魯士頒佈諭令(公元前五三八年) ，准許流徙巴比倫的猶太人回國重整家園，並將拿布高王自耶路撒冷所掠奪的聖殿器皿歸還給猶太人；此外，他還從國庫中取出部分金錢，作為重建聖殿之用。居魯士的這項諭旨以拉美文──波斯帝國的官方語言──記載於厄上六3∼5。除了上述諭令之外，厄斯德拉上還記載了其他以阿拉美文寫成的公文，例如厄上四8∼22；五6∼17；六6∼12；七12∼26等。
猶太人接獲居魯士的諭令之後，分批陸續回國。抵國之後，他們首先在聖殿的廢墟中建築了一座臨時的全燔祭臺，然而重建聖殿並非輕而易舉之事，因此猶太人時常感到心灰意冷。當時有兩位先知──即哈蓋和匝加利亞──盡心的鼓勵灰心喪志的同胞，由於他們的指導，聖殿的建造終於在四年之內完成了(公元前五二O∼五一六年) 。這兩位先知本人或第三者收集了他們的言行，並編輯成書。一百年之後，一位無名的編輯者修訂匝加利亞先知的書卷，並加上屬於默示錄文體的作品，這就是所謂的「第二匝加利亞」，即匝九∼十四。此外，瑪拉基亞先知書可能也是在這同一時期內形成的。
居魯士王准許猶太人歸國一百年之後，厄斯德拉和乃赫米雅來到了耶路撒冷。厄斯德拉是位司祭，他也算是猶太教的第一位經師；波斯帝國派遺他到猶大地區，將猶太人組成一個波斯政府所承認的宗教團(見厄上七12∼26) 。乃赫米雅也是波斯政府所遺派的官員，他是猶大省長，負責重建耶路撒冷城，組織社會制度，及發展經濟等(見厄下一1∼七5，十一1∼2，十三4∼31) 。
論到厄斯德拉與乃赫米雅的貢獻：加下二13提及乃赫米雅建立圖書館，館裡「搜集了列王、眾先知和達味的書籍(可能指聖詠集) ，以及諸王有關饋贈的書札」。雖然在乃赫米雅到耶路撒冷和瑪加伯下成書之間大概有三百年的間隔，而我們又不能肯定乃赫米雅圖書館中的書籍與現今聖經正典的書籍是否一樣；但是瑪加伯下有關乃赫米雅建立圖書館的記載還是值得我們信賴，因為大官乃赫米雅大概不會僅僅管理政治問題而已，對於自己同胞的文化和宗教遺產，他很可能也是非常關心的，雖然如此，但是毫無疑問的，厄斯德拉對聖書收集的貢獻一定比乃赫米雅更大，因為他是司祭，又是經師，在他的領導之下，司祭們收集、修訂並編輯了流徙巴比倫時所形成的司祭典。
根據厄下八，厄斯德拉在帳棚節為民眾宣讀「法律書」，並予以解釋。這「法律書」究竟是指什麼呢？有的聖經專家以為它是指肋十七∼廿六中的「聖德律」，另外有些學者認為它是指司祭典等書卷，但是按照厄下八的記載，厄斯德拉宣讀「法律書」需要好幾天的時間，因此大多數的學者公認，厄斯德拉在帳棚節所宣讀的「法律書」主要是指由雅威典、厄羅亨典。司祭典和申命紀所組成的梅瑟五書。此五經在耶路撒冷的聖殿禮儀及巴勒斯坦和僑居地各處的會堂禮拜中，扮演著重要的角色；因此自從厄斯德拉的時代 (公元前四五O∼三八O年左右) 開始，梅瑟五書被視為神聖而具有權威性的書卷，它是聖經正典最古老的成分3.。
厄斯德拉和乃赫米雅逝世之後不久，一位 (或多位) 屬於厄斯德拉學派的司祭或肋未人編寫了所謂的編年紀學派的著作，後來這本鉅大著作被分為編年紀上、下和厄斯德拉上、下 (厄下亦稱為「乃赫米雅」) 。放逐之後，猶大失去政治的獨立，耶路撒冷也不再是國家的首都，但是耶路撒冷聖殿反而更成為宗教的中心。為了配合聖殿的禮儀，司祭、肋未人和其他虔誠的信徒編寫了許多新的聖詠，同時也收集昔日的詩篇，並加以編輯。除了上述作品之外，艾斯德爾傳、多俾亞傳、友弟德傳、訓道篇、德訓篇、雅歌、盧德傳、約納先知書、岳厄爾先知書、亞北底亞先知書、以及古經中最年輕的書，即寫在公元前一OO∼五O年之間的智慧篇，都是在這個時期寫成的。其中有些書( 例如多俾亞傳、友弟德傳、德訓篇和智慧篇 )雖然深受猶太人的喜愛，但是它們並沒有被視為聖書。至於某些書的寫作年代，學者們的看法不一致；例如盧德傳和雅歌，有的聖經學家以為它們是在流徙巴比倫之前寫的，但有些學者則主張它們是在放逐之後才寫的。
到了公元前二OO年左右，諸先知書逐漸合併而成為一組，它們是古經正典的第二部分。會堂禮儀的讀經一選讀法律書( 即梅瑟五書 ) ，讀經二則選讀先知書。猶太人把先知書分為「前先知書」(即若蘇厄書、民長紀、撒慕爾紀和列王紀 )與「後先知書」(即依撒意亞、耶肋米亞、厄則克耳、及所謂的小先知的著作合併而成的「十二先知書」)。為他們而言，達尼爾並非先知，因為他們認為他的著作不屬於先知文學類型( 其實達尼爾書大部份的材料是以默示錄文體寫成的 ) ，而且達尼爾書是在公元前一六八至一六四之間才寫成的，當時先知書的正典早己制定完成。
按照加下二14的記載，瑪加伯兄弟猶大搜集了一切因為公元前一六O年的戰禍而散失的文獻。不久以後，有兩位不同的作者各自著述瑪加伯上與瑪加伯下二書。公元前一三二年，德訓篇的希臘譯本完成，在它的序言中，第一次提到古經的分類和排列法，即「法律」、「先知」和「其後的作家」。「法律」就是梅瑟五書；「先知」就是前先知書與後先知書；「其後的作家」則指不包在「法律」或「先知」之中的書，例如聖詠集、約伯傳、達尼爾書等，這部分亦稱為「文選」或「雜集」( 初期教會也採用這種分類法【參閱路廿四44】) 。由此可見，在德訓篇譯為希臘文的時候，希伯來文聖經的正典( 即所謂的首正典 )已經制定完成，但是這並非固定不變的，在後來的歷史中它仍有些微的改變。
猶太人的文學並不限於那些隸屬於首正典的書卷，他們還創作了許許多多的文學作品；這些作品有的是具有文學和宗教的價值，如撒羅滿的聖詠；有的特別是屬於默示錄文體，時常為了滿足讀者的好奇心而描寫一些古?古怪的啟示和預言，如亞當和厄娃傳、哈諾客傳、梅瑟升天、依撒意亞的殉難等，猶太教的經師禁止信徒們閱讀這類書籍，因為它們的作者大部份是異端者。
自從流徙巴比倫以來，不少的猶太人僑居在巴勒斯坦以外的地區，其中最主要的地點是埃及。公元前第三世紀開始，僑居地的猶太人採用當時最流行的文字──即希臘文──寫作，例如瑪加伯下、智慧篇及一些偽經就是用希臘文寫成的；此外，他們也將希伯來文學作品翻譯為希臘文，例如德訓篇、友弟德傳、多俾亞傳、巴路克和瑪加伯上的翻譯，這些書的希伯來原文己經遺失，而只是以希臘譯本流傳下來。公元前二五O年左右，梅瑟五書亦被翻譯為希臘文，傳說這項翻譯工作是由七十或七十二個人在七十或七十二日之內完成的，故日後得名為「七十賢士譯本」(簡稱LXX ) 。到了公元前一三O年左右，其他屬於首正典的書籍都已譯成希臘文而列入七十賢士譯本之中。此後，不包括在希伯來文聖經裡的七本次經也被納入七十賢士譯本。耶穌誕生時，七十賢士譯本的翻譯與編輯工作已經完成。七十賢士譯本是講希臘話的猶太人與基督徒的聖經。
總而言之，流徙巴比倫之後的五百多年為古經文學來說是一個具有決定性的時期，在這段時期中，猶太人雖然擁有不少新的文學創作，但是更重要的是他們慢慢地承認一批書卷為標準的聖書，我們稱之為「正典」。他們的正典分為三組，即「法律」、「先知」和「文選」。但是猶太教會的正典不是固定不變的，因為僑居猶太人的聖經 (即七十賢士譯本 )就比巴勒斯坦猶太人的聖經多了七本書。

1.   耶穌時代猶太教會的聖經

在耶穌基督誕生時，猶太教會雖然已經擁有聖書的標準目錄，但是除此之外還有許多書籍自稱為聖書。這些正典之外的書籍是否也包含著天主的啟示呢？對於這個問題，很多猶太人優柔寡斷。當時谷木蘭團體 (度隱修生活的熱心猶太教徒) 並未清楚的劃分正典與非正典的聖書，僑居的猶太人在他們的會堂禮拜中，對於首正典、次正經和偽經的書卷都加以誦讀，而巴勒斯坦的猶太人則開始懷疑雅歌與艾斯德爾傳是否屬於正典，因為這兩本書的世俗氣息似乎太重，住在埃及之當時最著名的猶太思想家准羅 (公元前三O∼公元四O年左右) 只引用希伯來聖經中的書籍為聖書。猶太史家若瑟夫 (公元三七∼一OO年) 認為正典只有二十二本書 (實際上等於二十四本，只是算法不同) 。法利塞派則主張聖經的正典是由厄斯德拉所欽定的，因些在厄斯德拉逝世後才寫成的書便是偽經。但是事實上有些屬於正典的書卷，例如訓道篇、達尼爾書，可能還有雅歌，是在厄斯德拉逝世之後才寫的，所以他們把這些書歸於古代的作者，即撒羅滿 (訓道篇、雅歌) 和達尼爾書的主角──達尼爾。
猶太教的經師們逐漸接受法利塞派的看法。他們認為聖經正典中的各書應該具備以下的特徵： (1) 完全符合梅瑟法律； (2) 古老，即寫作時代不晚於厄斯德拉； (3) 寫作地點在巴勒斯坦； (4) 原文是希伯來文或阿拉美文。公元七O∼一三二年之間，猶太經師在雅木尼雅城 (亦稱「雅恩」)討論聖經正典的問題，此會議日後得名為「雅木尼雅大會議」；由於並沒有文件保留下來，因此我們無法得知他們是否規定了聖經的正典。但是我們可以在第二世紀的塔耳慕得 (一套書，包含著經師對聖經的研究) 裡看到最古老的猶太聖經正典的目錄。塔耳慕得系以二十四本書，即所謂的首正典，為聖經的正典4.。由此可見，猶太教會接受了較狹窄的正典，而拒絕了七十賢士譯本較廣大的目錄。雖然如此，但是次經德訓篇和巴路克仍然廣受歡迎，所以有的會堂禮儀繼續採用這兩本書，直到公元第三世紀。

1.   綜  合 

古經成文的過程既長久又繁複。最初是口授傳統。第一位動筆立文的大概是梅瑟，他把上主與以色列人所訂立的盟約刻在石版上。征服迦南之後，梅瑟的繼承人根據時代的需要擴展及補充梅瑟的「約書」。福地的生活步入正軌之後，以色列人開始搜集先人的口傳，並將它們書寫成文 (例如「雅威典」、「厄羅亨典」和「申命紀學派」的核心部分)；此外，他們也編纂了歷史著作 (例如撒慕爾紀與列王紀的核心部分及朝代的年鑒) 。當時先知書的編輯工作亦齊頭並進 (例如亞毛斯先知書、歐瑟亞先知書、米該亞先知書等) 同時也有人從事聖詠與箴言的收集及重新創作。流徙巴比倫為希伯來文來說是一個相當危險的時期，很多文獻在這鉅大的變故中遺失了，幸而被俘虜到巴比倫的猶太人和散佈於世界各地的猶太人蒐集了希伯來文學的古蹟和有關民族與宗教信仰的口傳。他們編輯先知書 (例如厄則克耳先知書、第二依撒意亞等)，收集聖詠和智慧文學，並創作新的詩篇。此外，有一群司祭編寫了所謂的「司祭典」。放逐之後希伯來文學繼續發展：歷史文學( 如：編年紀學派的著作 )、先知文學( 例如哈蓋先知書、匝加利亞先知書等 )、默示錄文學( 例如達尼爾書 )、聖詠文學和智慧文學 (如：訓道篇、德訓篇等) 等各種作品陸續產生。
一直到厄斯德拉時代，古經的文學繼續不斷地增長，它的作品歷經很多人的手，而每一個時代都留下它的痕跡，因為時常有人重新修改、修訂和補充原著作，因此，我們平常不能確定某書的原著者是誰。但是自傱公元前第四世紀開始，這種修改和補充的工作漸漸的停止了，因為猶太人認為聖書的寫作與修改時期已經結束，此後正文不須再作改變。他們開始制定聖書的標準目錄──即正典。正典的範圍及內容的規定經過將近五百年的歷史才被所有的猶太人接受，而正典的勝利同時也是古經文學的終結 (見圖一) 。

如今聖經成為一本具有絕對價值的書籍，因為它包含著上主整個的啟示，除它之外不會再有新的啟示 (關於這個問題，基督徒的看法不同。)為此，猶太人非常崇拜聖經，甚至願意為它而捐軀。史學家若瑟夫把猶太人對聖經的態度表達得十分得體，他寫道：「我們猶太人對聖書所持的信心可以從下列的事實得知：自從數百年前此書寫成以來，從來沒有一個人敢修改、補充或隨意取捨正文；所有猶太人對此書的神聖來源都懷著一種彷佛天賜的信仰，同時他們也決心對此書忠實，隨時準備且樂意為此書捨棄生命，我們屢次看到他們忍受各種拷打的苦痛及殘酷的死亡，因為他們拒絕說出褻瀆法律和其他經典的話。那?有希臘人甘願為自己的法律忍受一點痛苦？就連為了避免祖國文學遺產的毀滅，他們也不願受苦。5.

註：
1. 房志榮神父曾經把法文版「聖經神學辭典」導論的第二部分「聖經的文學史」翻成中文，刊登在「神學論集」(卅五期，一九七八年，頁六二∼七六) 。本篇與房神父的譯文在範圍與方法上有所不同。         
2. 參閱房志榮，「古代近東的盟約制度」，神學論集第七期，一九七一年，頁一∼六。
3. 關於正典的問題，請參閱譯璧輝譯，「聖經中的次經」，神學論集第五七期，一九八三年，頁三
六九∼三八二。
4. 參閱Babylonian Talmud, Baba Batra fo.14b-15a
5. 參閱 Josephus Flavius, Contra Apionem , I, 8.

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「天主造了男和女」：一項牧靈聲明                                   

王敬弘譯

〔譯者按〕： 在我的社會和教會中，充滿了男女不平等的現象，以及對女人的各種歧視和排斥。這項聲明多少可給我們帶來一個反省機會：他山之石可以攻錯。

聲明的來源
一九八O年十月二日，美國華盛頓州西雅圖的總主教Raymond G. Hunthausen 發表了一封牧函。第二年的春天，總主教區中心總鐸區的八位本堂神父寫了這項牧靈聲明，為了對牧函作一個補充。他們說：總主教的牧函「用一般性的方式談到，我們需要在教會中，為女人所應得的正義而奮鬥。我們提出這項聲明，是努力使一般性的希望能在牧靈的措施上具體的實現。」

聲明的本文

神學的框架
「某城中曾有一個審判官不敬畏天主，也不敬重人。在那城中另有一個寡婦，常去見他說：『請你制裁我對頭，給我伸冤罷！』他多時不肯；以後想道：『我雖然不敬畏天主，也不敬重人，祇因為這個寡婦常來煩擾我，我要給她伸冤 (此句，更好譯為：我要給她伸張正義)，免得她不斷的來糾纏我』」(路十八2∼5)  
「不再分猶太人或希臘人，奴隸或自由人，男人或女人，因為你們眾人在基督耶穌內己成了一個。」(下轉P. 188) (迦三28)
            「藉著對人格基本權利的尊敬，一切形式的歧視，不論是社會、文化、以性別為基礎的……   都應視為相反天主的意願，應該予以克服或去除。」(教會在現代牧職憲章，一九六五年)
「教會有職責為真理作證，也體會到任何人要向別人談論正義，自己須先在這些人的眼中成為正義的。因此，我們必須對教會內所有行動的方式，佔有財富的方式，以及生活的格式作一個省察。我們也鼓勵女人在團體和社會生活中，有她們自己的責任和參與。同樣的，也應在教會中施行。」 (在世界中的正義，一九七一年世界主教會議) 。
「女人努力為改變社會而工作。按照正義，她們成為在人類團體中平等的夥伴。我們不能夠期望女人接受一項角色，而這項角色卻限制了她們成長、機會、自由、尊嚴……特別是她們的權力。整體來說，社會正在改變中，在人權被否定的地方，對人權的支援不斷地進步、改變，被視為天命。在這方面，我們不得不作改變。」 (Hunthausen 總主教的牧函，一九八O年十月) 。

牧靈性的勸告
我們身為司鐸和男人，肯定在我們的中間，以及牧靈服務上，女人所有的恩賜。有時有關女人晉鐸痛苦的問題，使我們看不清我們共同努力，把基督的愛帶給別人時，女人已經做到的和能夠做到的。我們向自己和別人提出挑戰，使這些牧靈性的勸諭，努力延伸到我們自己的機構內，以及整個的總教區內。
這些勸告之中，有些已經正在實行；有些卻很少被人注意；另一些需要我們進一步的革新。我們把它們發表，是為了更清楚地說出，在目前教會的結構內，我們所能做到的。我們尋求培養一個為成長和改變 (下轉P.212)更好的氣氛，好使我們能更深的實現在基督內的合一，以及完成為天主子女服務的共同召叫。「寡婦正在敲門，因為她的申訴是正直的，她不會離開。」
1. 在我們等候官方翻譯 ( 禮儀經文及文件 )的時候，我們在宣講、教導以及所有各種形式的寫作中，儘量用包括男女雙方的詞彙。我們身為神父，邀請各種不同人，幫助我們在言語上有新的創造性，使我們培養一個以聖言成為血肉為基礎的信仰。
 2. 我們體會到在神學上，沒有任何詞彙可以完全表達天主的現實。因此，我們談論天主時所用的詞彙應使聖神得到自由。天主是父親，但也是母親、創造者、慈悲、愛人、向人提出挑戰……。當我們在有男女相處的團體內共同祈禱時，我們應找尋一種包含雙方的說話方式 ( 譯者註：例如，兄弟姊妹，而不只用兄弟 ) ，來向天主說話，或談論天主。
3. 我們應繼續不斷地向女人保證，在教會內給她同等牧靈服務的機會，也給她們同等應得服務的報酬，並使以前只為男人擔任的職位，同樣對女人開放。例如醫院和監獄的輔導，以及其他本堂的各項服務。
4. 本堂和總教區中，各種諮議會、委員會、董事會、研究小組，我們都應儘量讓女人有同等代表。
5. 我們將不斷地討論在教會中女人的問題，並公開談到過去的不正義，以及未來的憧憬。
6. 在教會各種不同的禮儀和集會中，我們將邀請女人發言，使她們因女人所有的恩賜，給我們打開天主的聖言。不但在與女人有關的問題上，也在一切我們關心的牧靈問題上，得到更豐富收穫。
7. 我們將繼續努力避免男性在禮儀中的獨佔、培養女人成為唱經者、帶位者、讀經者、分送聖體者 (下轉P.226)、輔祭者；以及子女考慮共祭的適合性。在實際的共祭中，神職人員的可見性。
8. 我們將繼續鼓勵女人送聖體給病人，不能夠離家的教友；在沒有司鐸時，鼓勵女人領導分送聖體的儀式，也鼓勵她們成為輔導員、避靜導師、靈修導師及神學老師。
9. 我們將找尋方法使女人能參與病人傅油聖事及團體懺悔聖事的禮儀，肯定她們所有醫治的恩賜。
我們將用一切我們能用的方式，來為女人的平等而奮鬥。

祈禱
愛人的天主，我們不能改變過去，也無法消除對壓制和冷酷無情所有的記憶。但是，我們真實地懺悔，並要求禰寬恕。當我們受誘再犯罪時，請督促我們。我們虔誠地求禰，使所有女人與我們一同服務，我們為她們服務，創造未來。啊們！

本文譯自： “Male and Female Created: A Pastoral Statement”, Catholic Mind LXXIX No. 1355 (Sept. 1981), pp. 7~9

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