翻譯谷寒松神父的「臺灣地方教會使命的再反省」一文時；(後文簡稱「教會」一文)有些話如鯁在喉，必須一吐為快，故作此譯後感。
當第三世界的教會漸漸從他們的民族根源及歷史經驗中尋找自己的身分及神學時，我們教會中也不乏有心人士正積極地尋找臺灣當代神學的運作樞紐，設法由臺灣現勢中找出神學的出發點：不僅能以信仰觀照出臺灣的生活真相，更能進一步地反省、批判、建樹，並帶來救恩。神父憑著多年來對臺灣社會的關懷及「落實」的努力，積極地從事當代神學的反省；而不可否認的，第三世界的解放神學的影響，也使得他對當前政策相當敏感，促成A. Dulles的五種模型之外的先知型的主要內容。又因他近年來所從事的臺灣生活品質的研究，將所發現的「時代的徵兆」運用在教會學上，形成他所謂的教會的第七種模型——具真實生活品質的團體。
首先，我們可以試問：A. Dulles的五種模型是根據已生活出的教會現實，加以神綜合反省而成；「教會」一文中的「先知模型」，可能在拉丁美洲找到它的教會現實。至於「生活品質模型」尚未明顯地成為普世教會或地方教會的特質，它是否能夠稱之為模型？其次，拉丁美洲教會在其時空背景之下所發展出來的先知性角色，應用於臺灣現實時，其內涵是否有所不同？以及生活品質型的教會觀對今日臺灣有何意義？

先知型教會觀的探討
至少，我們很容易看出，拉丁美洲所面對的是殖民主義的剝削及壓榨，以及使人民生活貧富懸殊的不正義制度，方促成民族的自覺及抗議。而臺灣的生活卻是中國歷史上首度享有全民均富的時期，教會若要扮演先知的角色，兩者在內涵上必有絕大的差異。「教會」一文作者，以旁觀者清的姿態，根據西方歷史發展出的民主原則，指出臺灣當代之弊，確實發人深省，但總覺尚未搔到當前中國問題的癢處及痛處。應運而生的先知，除了秉承一套「放諸四海皆準」的普遍原則之外，應在具體時空之下抓到病癥(而非現象)，痛下針砭，而此藥方的效用，多多少少已出現於先知(教會)的生活見證之中。
竊以為臺灣之大患，不在於外交、政治或教育等有形的制度上，而是中國百年戰亂之後民心的疲憊以及當前島國偏安中人心的墮落。至於臺灣制度措施或意識型態的問題，是果而非因，我們不能將它由歷史因素中游離出來而論其得失，而該向前推三百年以觀其緣由，後推三百年以觀其變化。今以經濟發展為例：我們所談論的臺灣不是抽象的主詞概念，而是一個在貧窮、割據、戰亂及異族統治的生存邊緣掙扎了近百年的中國。民族自尊幾乎喪失殆盡，直到國民政府退守臺灣，更是無所憑依，形成金耀基先生所謂的「邊陲心理」。中國人心已失去一「凝攝自固的力量」，此刻若談「發揚中國文化」或「建立世界宇宙觀」，乃是空疏之論。經濟發展才是中國自救的捷徑，而在此詭譎功利的國際商場競爭之下，若不全力以赴，難觀成果。至於一時的權宜之計，有所偏廢，乃是不得已也。這也是日本邁向「第一」的途徑，無怪乎所有的亞洲國家群起仿效之心。根據臺灣生活品質的調查研究，國人對臺灣的經濟發展及生活水準報以相當積極的反應，這正是在國家民族自尊受挫、國際地位一再遭到否定的臺灣所需要的，需要一點具體的成就以自我肯定。我們並非無視於經濟發展的遺害，只是我們痛心地看到了癥結 —— 一個飽經憂患的古老民族的極限。大陸失據以後，國人陷於疲憊及貧困中，當初是為「自家生活水準的提高」這一眼前利益，促使國人重振旗鼓，自然無心也無力高瞻遠矚。直到今日社會弊端叢生，更明顯地表露：癥結不完全是制度策略，而是人；不只是少數的政治領導者，而是所有為人父母、教師及大大小小的官員們(這實在已涵蓋了我們所有的成年人，才會造成今日政、經、教育首長的無力感)。即以今日的中國時報社會版為例，我們看到從事教育者指導學生假造教室日誌；公務員若做了一些本分內之事，便忙著簽請上級記功獎勵，若沒做到則悶不吭聲；一般知識分子功利心態過重等等(72 3 12 )。秩度策略易改，只是人心難移啊！
作者列於文中的先知性的教會模型，是有鑒於耶穌在世對猶太政治上黨派相爭，社會上的不正義所持的批判心態；然而耶穌批判的重點不在於政治局勢及社會制度，而是經師們僵化了的法律心態以及百姓的硬心(如「教會」一文所言)。因此耶穌所宣告的「天國喜訊」中的正義，並非現代建基於權利之上的正義概念，而是無條件的寬恕及憐憫，這福音不只為窮人，也為富人；不只為百姓，也為當權者。而中國人的問題正與猶太相反，該批判的是中國人徇私玩法和小聰明的心態。若我們跟隨南美洲的先知，只針對當前的制度或某一階層人士而發議論，正犯了現代人常有的幻覺，喜歡簡化問題，使目標明朗化，便於批判應對。正如五四運動「傳統誤國」的口號一竿子打翻整條船，如果我們今日又把中國數百年的積弊不加深思地全盤諉過於某種「國策」或抽象的「意識型態」上，不僅無法挽回大勢，恐怕還會亂了大局。我深怕中國已無退守之地，無能為任何無心之過償付歷史代價了。
更何況教會若以批判的先知自許，則與國家社會常處一對峙而緊張的關係上，常須劃地以自清。這與中國民族性所要求的「和合」精神(錢穆語)無法配合，而且教會本身並不是以公正、民主、自由為最高價值，它所標榜的是犧牲、容忍、仁愛、寬恕，並常以此要求信徒的德行。如果教會以後者自許，卻以前者批判其他的制度組織，似乎有所不妥。若再具體觀察當今的臺灣教會，本身未能充分生活出先知的睿智及見證，而神學工作者是否能以這種批判性的先知模型預顯臺灣教會的特質，實是一個值得三思的問題。

真實的先知使命
但是，教會只要一日保有天主的啟示救恩，就負有先知的使命，只是這先知的形象因時因地有相當不同的面貌；而且它能否成為一種教會模型，仍有待歷史的考驗及證實。我們目前只知道，臺灣的教會和其他的人間團體一樣，也是需要救恩提昇的團體，它可能像耶穌當時所面對的堪稱「老資格」的以色列選民一樣，更有待聖神的火煉使之脫胎換骨。故臺灣教會的先知使命可能不是趾高氣昂的批判，而是一個不斷在悔罪聲中革新的見證。自視為人類社會中的一員，把它聖事性的救恩具體實現為生活的現實。這是「教會」一文所提出的「第七個模型」的真正意義。
正因為前文已說了，臺灣真正的病癥在於「百年戰亂之後民心的疲憊以及島國偏安下人心的墮落」。當我們推動政治的理想、教育的原則及宗教的情操處處受挫時，正暴露出我民族性面對現代世界文明挑戰的限度。孔子曾謂：「老年戒之在得」，中國這古老的民族，在物質經濟之「得」中，貪欲私情暴露無疑，百年的憂患已把這民族本性磨練得現實而精明，失去千秋大國的胸襟，不足與之論道矣！中華民族亟待輸入新血(我們稱之為救恩)。否則，一個自保不易的島民何能開拓出宇宙觀或全球意識感？我們又怎能苛求一個飽受抨擊的道統常持一超然而開放的態度？只是教會在宣揚天主的救恩時，常要想到自己也是一有待救贖的團體，對臺灣社會的得失也負有一份責任。我們當中若想諉責，都該讀一讀中國時報所刊載的「土撥鼠事件及其迴響」。約瑟夫•法卡斯曾描寫他如何目睹一隻士撥鼠被殺的故事，因而引起讀者廣泛的責斥，他的答覆是：
我為袖手旁觀一隻土撥鼠活活被搯死認罪。我為不曾設法阻止超過一百萬人在越南被殺認罪。我為不計其數的懈怠，不去糾正圍繞在我們身邊的不公、醜惡與恐怖認罪。我敬佩所有那些拿起武器向汪洋般的苦難挑戰的人。但對那千千萬萬——像我自己——因為惰性、懦弱、自私、或無知而默許(甚至支持)罪惡的人，我說：讓那無罪的人丟第一塊石頭吧！
縱然教會已領受了天主的救恩，仍不敢自視為可以丟第一塊石頭的無罪者。我們和全臺灣的中國人一樣承荷著歷史的隱痛和當前的無力感，我們需要新的立身精神以及新的生活內涵。由這個觀點來看，視教會為一推展生活的新精神和新內涵的神學，可能真正答覆了臺灣的「時代徵兆」，而不只是迎合潮流而已。因臺灣所需要的不是宣講批判，而是見證；教會在此使命下若能自覺而徹底活出一個具救恩品質的生活，自然能發揮「先知覺後知，先覺覺後覺」的功能。因此「教會」一文所提出的「生活品質型教會觀」實在值得任何一位關心中國教會的人士深思。
中國近百年來，一向只有生存問題，而非生活問題。如今，臺灣朝野人士大致都已意識到生活的品質是一問題，而探究「人該怎麼活」時，必會觸及「人究竟是什麼」這終極關懷，正是天主答覆人類的「福音」所在。換句話說，教會宣揚福音及社會尋求幸福可以在生活品質的探討上交會。
根據TARGTI對「臺灣生活品質」的調查研究，證實國人的宗教和日常生活互不相關。不論是按照基督徒的價值體系也好，或是社會科學的統計分析也好，宗教確實是現實生活的外一章，正高居雲端，受風寒之苦。一般宗教在中國，連與倫理道德的關係都不甚密切，更遑論其他了：「雖然宗教在與道德秩序的關係上扮演了超自然的制裁角色，但宗教本身既非倫理價值的主要源泉，亦非懲戒違犯倫理價值者的中心權威所在。……並未據有一支配而獨立的道德系統之地位。」(楊慶，一九六一：二七八)那麼宗教對政治、經濟、社會等層面生活的影響更是微乎其微了。究其原因，可能是因為宗教所傾銷的常是他世或超性的純宗教理想價值，未足夠關懷到秉性淑世的中國人內心的渴望。教會若想把基督的福音變成人類的福音，必須主動地由神壇高位上走下，深入人類生活的各種層次，答覆此時此地的生活問題，而不只是談來生福報而已。
近來社會上對生活品質的探討，已在實證階段上談到了盡頭，漸漸導向哲學的層次，談到宇宙有機世界、人性價值及古聖先哲的人生態度等問題。然而，談歸談，回到社會現實時，對百病叢生的政治、社會、教育、環境等等問題，仍然感到一種疲憊及無力感。這也難怪，一個人本道統支撐這龐大的民族近乎三千年(自西周人文運動開始)也該累了，需要超人文精神的提昇。基督宗教應有「捨我其誰」的大志，深入人類生活的莊嚴及幽闇處，效法莊子解牛，得其「大卻」、「大道」，在其關鍵處，注入福音新血、成就新道統，新精神。
根據生活品質的實證研究，我們相當肯定中國與基督宗教的交談，不在於形上哲學或是道德體系(自瑪竇東來，已談了四百年了)，而應落實於日常生活中。目前不少人文學科聯合起來答覆臺灣社會的問題，在理論架構上狀似多元、平衡、整合，但其基本精神仍逃不出物質、實證、理性的死胡同。如果我們接受「人類存在一天，罪惡就不會完全消逝」這一事實，那麼生活品質定義中所涵括的八個層面(物質的、社會的、思想的、倫理的、藝術的、政治的、心理的、宗教的)永遠不可能達到圓滿協調之境，最後仍須求助於「天道不滅」的宗教情懷，以及「反求諸己」的道德操守，在某種信心之下發揮人性本有的創造、調適及統合的基本能力。換句話說，我們漸漸由靜態的「生活品質」觀體會出人格主體在客觀生活環境中的樞紐作用，這頗符中國傳統哲學的唯心、人本的傾向，但中國的人文傳統仍等待著基督這位天人的洗禮。
若我們據此反觀基督宗教的啟示，不難看出福音對臺灣社會的真正意義何在。中國民間的渴望和舊約所標榜的十分相近：受天主降福的理想生活常是驢馬千百、子女成群。但基督所帶來的「更豐富的生命」及「天主兒女的生活」卻是能在不正義、不平等的荒土上綻放出圓滿的生命花朵，祂為人類指出救恩的另一種存在方式，並且進一步喚醒了人性中隱含的生命要素，它必須經由犧牲方能完成，通過死亡以達復活。社會實證科學常只為人類指出生命的廣度，但基督或其他宗教的神恩領袖卻常為人類指出生命的深度，故宗教及其他科學都應在「為人類謀幸福」的關切上會合，如此基督信仰才能漸漸成為中國人生活中不可或缺的內在因素。
教會雖然在信念中已肯定了基督的生命境界，並表達於聖事象徵中，但在實踐過程上的掙扎和洗鍊，教會與世界並無大異。記得曾在一張小卡片上看到幾句話：
不要走在我前面，
我怕跟不上你；
不要走在我後面，
我看不見你；
請走在我旁邊，
作我前行的伙伴。
這正是「教會」一文所提出的B模型傳教使命觀的寫照：教會是在世界之內的忠實伴侶，它不僅要為世界活出一個生活見證，這種實現同時是教會自身的圓滿。

結論
根據TARGTI的實證研究，我們既已發現宗教與國人日常生活上的隔閡，基督宗教要本地化，必須主動關懷參與「俗世」的生活，本地化的神學也應由現代國人所關切的問題入手，而推衍至人類生活的終極關懷。「現代人的生活品質問題」不僅是臺灣國人所關切的，更是國際所矚目的，它的內涵可廣可狹，可小至人體所消耗的蛋白質及熱量，或是擁有的電視機數量；但它又可大至生活的境界或人性的奧秘。而基督信仰甚至可以突破歷史時空，由天人合一的永恆極境，來答覆現代生活的危機。
然而，疲憊的中國已難負荷更多的指責，也不需要更多的人學理論，它所需要的是一種具有救恩力量的生活見證。使每一個接近它的人都能感染到希望與力量；因此教會為了自己，為了世界，都應先淨化提昇自己，成為行動的先知。故一個具有救恩品質的生活團體，是臺灣教會先知使命的主要內涵；它是否能夠稱得上是一個「模型」，不能祇消極等待往後歷史的印證，而應聯合所有關心臺灣教會的人士共同努力。神學工作者可以據此重新探討教會學、基督論或救援論的象徵及表達問題；牧靈工作者則更直接地參與社會的建設，使天主的慈愛及正義成為一個可見的標記。說實話，臺灣的教會如一盤散沙，在理想上缺乏共識(教會本地化愈來愈成了一個空泛、令人不知如何著手的宣傳)，在行動上缺乏一個共同奮鬥的目標，各說各話，不輕易肯定他人的見解及努力。在中國多瑪斯尚未誕生以前，「生活品質觀」神學可能是近期教會內所冒出的小小可喜的靈感，我們應更加敏感地聆聽並觀察它的成長。相信我們開誠佈公的討論、分辨及參與，無形中都在為本地神學催生，願以此與關心臺灣教會的人士共勉。

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