許多天主教教友想像，為了回答一切問題並解除所有的疑惑，只要求助於教會的訓導權 (Magisterium) 就夠了 [譯者按：此字來自拉丁文的Magister，原義是主人、統治者、領袖等等。Magisterium就是這種人所有的職位和權威。通常此字在教會中譯為訓導權。]。這種想法忽視了「訓導權」本身是一個不斷變化的觀念，並具有一個相當複雜的歷史。對這歷史作一個簡短的描述可以顯示梵蒂岡第二屆大公會議對這觀念的了解正是一個長期發展所達到的現狀。梵二對這觀念的態度使人能推動對大公運動的討論，也給神學家們在教會中享有合法的自由。
如果聖多瑪斯能夠聽到梵二會議中主教們對訓導權這一名稱的用法的話，便會感到非常驚異。他把社會視為一種層次分明的組織，其中每一階層都有它特殊而互補性的職務：騎士的職務是對抗回教徒，隱修士的職務是祈禱，農人的職務是耕種土地，神學的教師 (Magister) 施行教導，主教們管理教會，有時也對人加以懲罰。Roger Gryson曾寫道：「聖多瑪斯對於教授們的講座 (Cathedra Magistralis) 和主教的寶座 (Cathedra Pontificalis Pastoralis) 加以非常清楚的區分。」(“The Authority of the Teacher in the Ancient and Medieval Church,” Journal of Ecumenical Studies, Spring 1982, p. 176.)
在這個時期，神學家們也不臣服在主教之下，更好說是神學家們與主教一起臣服於對聖言的服務下，而個別以不同的方式以從事這項服務。
十九世紀中葉，聖多瑪斯健全的教導被取消而遺忘了，訓導權的陣線換了邊。一八六四年，教宗所頒佈的「錯誤要目」(The Syllabus of Errors)，是第一件教宗文獻，其中教宗引述了自己以前所說的話，視之為一種權威來支持他現在願意說的話。(Giacomo Martina SJ, “Osservazioni sulle varie redazioni del ‘Sillabo’,” in Chiesa e Stato nell Otocento, II, p. 419ff).
當時正是鐵路發展，識字的人增加，以及民間雜誌蓬勃的時期。宗座發行了羅馬觀察報，報導教宗在公開場合中所講的一切話，其結果之一就是第一次開始區分教宗的特殊訓導 (extraordinary) 和一般訓導 (ordinary magisterum)。特殊訓導是在罕有的特殊情形下，教宗所作的緊急干預；而一般訓導卻是教宗藉著談話、信函、手諭或通諭所講所發表的一切談話。(John P. Boyle, “The ‘Ordinary Magisterum’: History of the Concept,” in The Heythrop Journal, October 1979 and January 1980). 因此，先Arnold Lunn爵士所稱的「逐漸蔓延的不可錯性」(creeping infallibility”) 把它保護的陰影毫無區分地伸展，遮蓋了一切教宗的言論。
神學家們被貶謫於一個狹窄而附屬性的角色中。一八五四年Denzinger一書首次出現，收集了許多大公會議的文件的片段，把它們當作信理的證明。該書中所有的文件片段完全與它們的歷史背景隔離；但是，卻只有在其原有的歷史背景中，它們才能夠真正被理解。Giuseppe Alberigo曾描述了它的影響。「該書巨大的成就可從兩方面得到證實：其一是大家都對這種新建立的方式表示同意；另一是神學界普遍地接受了這種對神學資源所加的嚴厲限制，而導致對神學研究的衰微。」(“Authority in the Documents of Vatican I and Vatican II,” in JES, Spring 1982, p. 122).
神學家們以這神學的枷鎖武裝了自己，只要去翻閱它，就能找到正統的答案。神學不再是敘述天主與我們——祂的子民交往的故事，而變成一種幾何學。John Henry Newman 和他的護教學 (Apologia) 是一個極有意義的例外。在他所寫的在教理上對信眾的諮詢 (On Consulting the Faithful in Matters of Doctrine) 這本書中也採取了與當時潮流相反的態度。他反對在教導的教會 (ecclesia docens) 和學習的教會 (ecclesia discens) 中所做清楚而嚴格的區分，也就是在牧者和啞羊中所做的區分。此外，當時，教宗的「一般」教導已經變得如此的重要，以致有些神學家想他們應花時間去詮釋教宗的聲明。

屈從或執著
在比約第十反對現代主義的運動 (anti-Modernist campaign) 中，這種使神學研究工作狹義而扭曲的狀況到達了巔峰，一個特定的羅馬神學派別的看法被「立為法規」，而成為規範。Tyrrell抱怨說：一九O七年Pascendi通諭「想使我們自己看到自己並非是好天主教教友，但是它僅能使我們看到我們並非是好士林學派的信從者。」它妄用了許多學術上的意見，例如梅瑟五書作者的多元性，而把它當作一個信理正統性的試金石 [譯者按：意即採納這種意見的人，就被視為不合正統。]。一九一O年反對現代主義的宣誓，把閘門釘得更加牢固。一位神學家除非隆重的宣誓「對Pascendi通諭及Lamentabili法令中所包含的一切指責，宣言及所有的命令，全心予以屈從和執著。」他將被免職，更糟糕的是也同時受到開除教藉的處罰。
Mignot of Albi總主教在給Friedrich von 的信中，正確而微妙的指出了反對現代主義誓詞的新奇性：正如你所說的，因為教宗在要求對某些信理表達程式贊同，而它們的內容並非每一部分都是信仰的對象。因此，那約束我們的權威卻對自己毫無約束。這使得問題的許多點變得非常微妙。」 (M. de la Bedoyare, The Life of Baron von ).
Mignot的信提醒了我們應對極大主義者 (Maximalist) 和極小主義者 (Minimalist) 之間加以區分。極小主義者對教會堅決肯定的一切，也加以堅決的接受 —— 但是卻留下一個寬廣自由的園地。極大主義者卻認為好的事情總不會過多的；他們甚至想把羅馬聖部的宣言也包含在一般訓導的範圍中。他們以懷疑的眼光來看極小主義者，想他們不是一個完全的天主教教友。
不過，兩方面在教會中都有它合法的地位。第一次世界大戰有效的中止了反對現代主義運動：在Ghent的一個律師家中，人們發現了一個來自la 的文件。它記錄了由Umberto Benigni蒙席所指揮的反對現代主義者間諜網，以及他們要打擊的神學家，甚至樞機主教們的黑名單。新教宗不願意與這運動有任何關聯。一九一五年，本篤十五世說：「天主教教友應停止彼此之間戴帽子」(「完整主義者」、「自由主義者」、「現代主義者」、「強硬分子」是當時流行的帽子)。他宣稱：「對天主教教義的宣信，不需要戴上帽子。一個信友只要說基督徒是我的姓，天主徒是我的名就夠了。一個人的生活才能使人做一個名副其實的人，這才是重要的。」說得真好！
不過，直到梵蒂岡第一屆大會前夕，極大主義者仍在羅馬佔優勢。這也就是為什麼在啟示教義憲章的草案中把訓導權描寫為信仰的最近而普遍的規範。但是在大會中的辯論中，很快地顯示出這種說法是很難得到支持的。我們不能把訓導權放在一個有如教堂尖預的位置上去了解它。它屈從於天主的聖言之下，啟示教義憲章在這一點上說得很清楚「教會的訓導權並不在上主之言語以上，而是為上主之言服務.....它虔敬聽取，善加保護並忠實地陳述天主的言語。」(第10號) 的確，我們可以把這憲章開始的一句話當作整個大公會議的座右銘。「虔誠的聽取上主之言，而勇於將它宣佈....」但是，宣講或教導是尾隨聆聽之後的。
這個原則使大公主義成為可能實現的理想。按照古老的神學命題，訓導權是信仰最近而普遍的規範，只能導引出一種要或是不要毫無彈性的態度。這種態度要求分離的弟兄們對訓導權屈從。但是，如果所有信仰基督的人以「虔敬地聆聽天主的聖言」為開端，那麼真正的大公主義才能在這基礎上建立起來。這種態度也並不只是一種熱心的想像。我們現在知道在聖公會與羅馬天主教國際委員會中已將此態度付諸實行。當教宗若望保祿和Robert Runcie博士在坎特布里 (Canterbury)的福音前一同跪下，並表示敬禮時，他們以象徵的行為表達了這項真理。教會的服務和訓導權，並不高於天主的聖言，而是臣伏在它之下。
這個例子證明了某些大公會議的文獻是清晰而並非模稜兩可的。在梵二大公會議中再一次的肯定了許多從前已定下的信理：大公會議也不能夠採取另外一種做法，因為對教會來說，在教理上翻來覆去，並不使教會有所進展。但是，新的領悟及對某些真理的重新發現可以使人在新的光明中去認識再次被肯定的傳統信理。在主教團集體性 (collegiality) 的背景中，我們對教宗職務有了不同的了解；把權威視為對教會共融的一種服務，也給權威本身加上了另一種色彩。把訓導權與信眾們的意識及教會信眾的意識 (sensus fidelium) 相關的來看，也不得不對訓導權的態度有所修正。當人想到大教會中有某種「民主」的因素時，也不必一定要戰慄，正如Suenens樞機主教在一九六八年曾寫道：「在教會中同時可有合一的準則 (君王統治)，聖統制責任的多元主義 (貴族統治)，以及天主子民在共融中所有的基本平等性 (民主)。」(Co-responsibility in the Church, p. 190).
至於對神學家來說，即使他們沒有完全恢復他們在十三世紀所有的地位，至少他們再一次對訓導權有某種程度的掌握，成為他們同業公會的名稱。在「兩種訓導權：一個過度時期的反省」(“Two Magisteria: an Interim Reflection”, Proceedings of the 35th Annual Convention of the Catholic Theological Society of America, 1980, pp. 156-169). 這篇出色的文章中，Avery Dulles神父對兩種互補性的訓導權按照它們所做的工作加以區分。「教會訓導權在運作上的特徵是判斷；而神學家的訓導是了解。聖統擔任法官的職務，公開地宣揚那些為基督徒團體生命和見證息息相關的真理；神學家們卻做學生：用有系統的方法追尋信仰的意義和它引伸的涵意。」(ibid, p. 163).
這些不同的功能形成了神學家和主教們之間的關係；如此能排除完全屈從及系統化的不屈從的兩種極端。神學家既不是主教們馴服的捲毛狗，卻也不是在理性上驕傲的統治者。從積極方面來說，這種關係應在一種合作的方式下，同時具有牧靈和批判性的功能。它的牧靈性是在於它嘗試在當代天主子民中去發現他們的需要，並設法予以解決。它的批判性是在於把教會訓導權中所有偽造的辯理，以及對聖經或教父，大公會議文件的妄用加以排除。有些時候人們忘記了訓導權所發佈的內涵，大部分是來自神學們的研究成果。難道它還有其它的來源嗎？主教們仍然保持他們完整無缺的分辨神恩。它的功能在於選擇為在今日有效的宣揚信仰所需要真實而有關的材料。如此，使正統的思想和正統的實踐成為知行合一。

本文譯自：

Peter Hebblethwaite, “Authority in perspective”, The Tablet Vol. 236 No. 7431-2 (Dec. 25, 1981 & January 1, 1983), 1290-1.

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