遵照本次神學研習會籌畫人的指示，本講題應從天主實義之五、六、七、八四篇中，摘提有關修養的資料，加以整理評介。但是除第八篇外，其餘各篇在靈魂論（五、六）和倫理學（六、七）二講題內均已涉及，我希望提出的論點，不與以前的講話重複。

一、修養的先決課題：人性論（參閱第七篇論人性本善而述天主門士正學）
（一） 對儒家論性的批判
利氏崇儒，而儒家一談到人的修養首先提出中庸上的話：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」。可是儒家由孔子的倡導，對人性提出一句「性相近，習相遠」的論點，而自孟子主張性善，荀子主張性惡以後，儒家對人性的主張眾說粉紜，莫衷一是。因此利氏批評說：「知事而不知己，本知之亦非知也。」（天主實義第七篇）利氏的意思是說：人性是人自己的事，對自己的事不知道，對自己以外的事即使知道，也不算真知。可見解決人性的問題非常迫切而需要。

（二） 利氏為人性和善惡所做的解釋
性是各物類之本體，同類必同性，世人皆同類，故有相同之本性。這裡所謂之本體是指拉丁文的Substantia。因此，凡不屬此本體的事物也沒有此體的性。
人的本體是理性，正如士林哲學說的，人是有理性的動物。人是天主造的，而天主所賦與的理性是善的， 所以人性是善的。
善惡來自人性的運用。人的行為如不被偏情困擾，做事皆順理，則為善行，若為偏情所迷惑而違理，就成了惡行。
猶如生理上的口若沒有害病，吃甜的覺得甜，吃苦的覺得苦；一旦害了病，吃甜的也覺得苦了，吃苦的也許感到甜了。性情也是這樣，一旦有了惡的偏向，判斷和喜好就不正了。
以上的理論並沒有解決性究竟是善是惡的問題，因為中國人說：「出善乃善，出惡乃惡」，若人性是善的，惡從哪裡來？
利氏在這個問題上，提出了士林哲學對惡的解釋。因為惡不是「實物」，而是「無善」的意思，猶如死是「喪生」；人有自由，不是非行善不可。因此可能行惡。
利氏進而發揮人性雖善，但不一定都成為善人。善人惡人之分，在於自願行善或做惡，行善的人是善人，做惡的人是惡人。
天主賜人行善做惡的取拾權力，是天主的恩賜。天主造人沒有用到人，要人行善卻用到人，所以天主願意人修德行善，修身養性。
這種行善論和中國當時流行的學說略有出入。當時的人因受到宋明理學和佛學的影響，認為人原有美好的人性，只要維持原有心性，人性如同明鏡不使染塵埃，如果染了塵埃，拂拭了塵埃，就恢復人性的光明了。所謂「明心見性」，就是這個意思。
利氏這種理論反駁道：假如善人就是恢復本性的人，那麼生下來的人不就都是聖人了嗎？孔子說：「有生而知之者，有學而知之者」，可見人有不同的知識和德行，並不都是一樣的聖人。
利氏根據士林哲學的理論分別性善與德行之善不同：
性善是天賦的，沒有人的功德。不論好人壞人皆有孟子所說：「見孺子入於井」的惻隱之心，這種同性心是人人皆有的本能，利氏稱之為良善，鳥獸亦有，不算德行。人心在剛出生時像一張白紙，又像一位美麗的女人，她的美雖然可愛，卻從父母遺傳而來，不是她修來的。
另一種善，利氏稱之為習善，則是見義勇的德之善，是練習行善而獲得的行善能力，簡稱之為「習善」。

二、修養在於習善
利氏解釋了人性的問題之後，立刻發揮西方的德行論。
（一） 德行是靈魂的寶貴服飾（神性之寶服）
由習行的善而得到無形的服飾，加於妝修精神體的靈魂，使人成為聖賢；由習行的惡，就如脫去靈魂的服飾或污穢了這服飾，使人成為壞人。
服飾一詞，天主實義所用的可能是拉丁文habitus，中文以神性寶服表達，比較具體，易於領悟，猶如前述之生來美麗女子，外著錦繡服飾，那就美麗極了。意思是說：生性善良的人，再練習德行裝飾靈魂，才算真的聖賢。
可惜人皆重視外界的財寶、身體的享受人，而輕視內在的、精神的真實，真是可悲！
人是由形體與神體合成的，貪求現世財物的人，便是做財物的奴隸，只是追尋形體的事，不知修德。而修德之人，以神體為重，把形體看做裝盛神體的器皿。形體可破壞，神體卻永存。
這種重神體輕形體的知識明瞭起來困難，實行起來更難。知而不行，比不知不行的受害更大；猶如吃東西的人，吃不消化，比未吃的人受害更多。
中國人重視書本的知識，但書本的知識眾說紛紜，使人迷惘，因此需要以西方的道理來彌補。

（二） 利氏對神修的闡釋
利氏強調的學問是內在的，為自己有用的，總之，是成全自己的學問。
利氏說明人如何由五官三司得知識，發揮理智（明悟）和意志（愛欲）的功能，追求仁義，才可成全自己。
利氏申述：在人內的精神體是人的主宰，培養這精神體就叫神修，神修進步，形修也隨之有進步。所謂成全自己即指成全自己的精神體。這個精神體，中國人稱之為心。
原來人外有五司，即耳、目、口、鼻四肢（四肢現代語稱為觸覺）；內有三司，稱為記含、明悟、愛欲（現代名稱為記憶、理智、意志）。
外五司是有形之身與外界接觸的官能：內三司則是屬於無形之神，把外五司收納的事物加以收藏（記含），分辨（明悟）、好惡（愛欲）。
這身心之分的思想與中國古代哲學頗為吻合。孟子說：「耳目之官不思而蔽於物……心之官則思，思則得之。」（告子上）
內三司尤其理智和意志二司在修養的事務上很是重要。理智專管明白事理，追求真理；意志專司願望與喜樂，追求善。簡言之，理智的對象是真，意志的對象是善。理智獲得的真理愈淵博深入，理智愈充實；意志享受的善愈美好完整，意志愈成全。反之，理智和意志就得不到滋養，無形之神就出毛病。
理智最大的功能是明義，意志最大的效力是仁愛。所以說神修的最大目標是修仁義。

三、修養的步驟
天主實義第七篇：「論人性本善而述天主門士正學」討論到仁義，便立即轉入修養在力行，去習善等的話題；然而我認為當先敘述一些其他的步驟，這些步驟，利氏在四、五、六篇內已經討論過了，因此略過。然而我們以修養做專題研討時，就需要做回顧的工作。
（一） 第一步驟：要培養純正意向
（參閱第六篇：解釋意不可滅，並論死後必有天堂地獄之賞罰，以報世人所為善惡。）
決定行為善惡的固然在行為自身，但意向尤為重要。利氏稱無意向就沒有善惡；有善意，雖因估計錯誤導致惡果，亦不為罪；反之，有惡意而偶然產生了良好效果，仍然犯罪。
利氏指出天主教倫理學的兩項原則：

1. 意向善，行為也要善，否則仍是惡，例如偷竊他人財物以供養父母；供養父母的意向雖善，但偷竊行為是罪惡。
2. 善行為惡意向也是惡。例如濟貧為沽名釣譽，或為利用窮人行兇，此濟貧行為是罪惡。

對這兩項原則，利氏引用了一句西方公論：「善者成乎全，惡者成乎一」。
意向的種類很多，做事為了保護身體的健康長壽，或增加財富，或受好名譽。利氏分析孔子的春秋大義；也談到孟子見梁惠王所談的利，終於提出義利之辨的原則，就是利不可違反道德。主張利益也是督促人行善的良好動機。
利氏提出為利的真諦，引易經的話說：「利者義之和也」（乾卦文言），又說：「利用安身，以崇德也」（易擊詞下傳）。然而，最大的利不在現世，而在來生。要考慮死後的大事，為此不可依戀現世的壽考、財富，名譽，這一切轉瞬即逝；人生如演戲一樣，永生才是真的結局。
真利不但不可違反義，而且要導向義，人做事不但不該見利忘義，而且要捨利取義，故此要練習使意向逐步昇高，藉此機會利氏提出正當意向三個等級：
下等意向；得升天堂，免下地獄。
中等意向：報謝天主所賜恩德。
上等意向：契合天主聖意。
要勉力以最上等的意向行善。因為天主無限美善，應當愛她，不是因為怕受罰而行善。
但是一般人並沒有這樣的上等或中等意向，那麼下等意向不可無。但中國人對天堂地獄認識不夠，也沒有堅定的信念，尤其儒家書中很少談天堂地獄；佛家所談的天堂地獄不符合天主教的道理。
利氏遂以相當長的篇幅證明天堂地獄的存在，申述天堂福樂，地獄痛苦都是無窮盡的，最後以天福使善人滿足而結束第六篇。
（二） 第二步驟：刻苦與齋戒
利氏在天主實義第五篇「辯排輪迴六道戒殺生之謬說而揭齋素正志」的第二部分，講天主教雖不相信輪迴，不戒殺生，卻主張善用萬物，和齋戒以事奉天主。
天主教所說齋戒有三種意義：（一）痛悔贖罪，（二）清心寡慾，（三）助人追求心靈的幸福。
我們把利氏的齋戒視為修養中的消極方法（所謂刻苦犧牲者），或稱之為淨化功夫。這種功夫在修養上的重要性，是中外所公認的。
利氏提出人需要守齋的第一種意義是：人非聖賢孰能無過？人違反天主刻的良心上或刻在石版上（暗示十誡）或寫在書上（暗示聖經）的道理，犯了罪後，應及早回頭，對過去的罪要心內懺悔，減少食物，吃素或用粗糙的食物，以表示自責悔罪之誠意，祈求天主赦罪免罰。
第二意義：是因為人有私慾，蒙蔽理智，引人不照道義行事。因此人要想修德，先要克服私慾。
修道人應把肉身看成仇敵，不可嬌生慣養。肉身最大的享受是飲食，要視飲食如藥物。何況吃喝傷人超過武器。五慾（聲、色、香、味、觸）的享受引人做惡，故當節制，使之受理智的指揮。
第三意義：是貪求肉身享受的，享受不到心靈的辛福。人生在世不是為吃喝玩樂，而是為照天主意旨生活，享天主賜的幸福與平安。於逸樂的人不能享受正當的喜樂，貪吃的人與禽獸無異，節制飲食才能和天使相仿。仁義令人心志清明，逸樂使人心志昏迷。
利氏分齋戒為若干種：即時齋、味齋、餐齌、公齋、私齋等。並且守齋要遵守有關年齡的規定並斟酌身體健康的情況；況且守齋的真義，不在禁吃什麼食物，而在迎制人的私慾偏情，這是極應注意的。
（三） 第三步驟：改毛病修德行
修德是常期的鍛練，要持之有恆。這種鍛練的功夫，先要從改正惡習著手。
修德好比種菜，應先整理土地，拔除野草，拋棄碎瓦亂石，然後才可澆水播種。
改正惡習，要先行克苦；克除驕傲才能修謙遜，不耽於酒色，才能修勇毅。何況有毛病的人不能中悅天主，還談什麼修養？
關於改毛病的方法，利氏介紹耶穌會的每天兩次省察，常想天主鑑臨，天主在人心內，自然不為非作歹了。

四、修養的最高目標
改毛病也不可忘記修德，尤其修最重要之德，此德如綱領，修得此德，其他德行就隨之而來。正如易經說：「元者，善之長」（易乾卦文言），又說：「君子體仁足以長人」（同上）。
此德是仁，而仁包括在愛天主和愛人兩端內。
（一） 愛天主，因為天主愛我，生我養我
人的意志嚮往美善，天主最為美善，故當愛天主在萬有之上。
談起天主愛人，但人看不到天主，怎樣知道天主愛人呢？利氏說：與無形體的天主交往必須靠信。
為解釋這「信」的必需性，他從與有形體的人交往取譬。例如：子孝父、臣侍君，如何知道所孝者真是父，所事者真是君呢？因為別人說的，須信任別人的話。
況且天主遠超人的可靠，天主親自給人聖經，這聖經由許多國傳家下來，天下明理的人士都信從。我們因此而信，不是輕信，而是真信、誠信。因信而知天主愛人至極，因此人也該愛天主，並恭敬天主在萬有之上。
（二） 愛天主的人必誠心愛人
愛人才能證明愛天主，愛人不可虛偽，要向別人實踐，特提出施捨五形哀矜，五神哀矜。
五形哀矜為：施食、施飲、施衣、收容、葬死。
五神哀矜為：安慰憂苦者，教誨愚蒙、諫諍人過、寬恕他人，為生者亡者祈禱。
勤行以上為愛天主愛人的善行，則無論做什麼事，都可以無過而合天主旨意了。
真正的愛不是自私的，為圖己利而愛人，如父愛子為得兒子供養。這樣的愛僅是愛自己，並非愛人。
中國對愛惡人，愛仇人的道理，格格不入。利氏解釋道：一則惡人也有可取；二則人應為愛天主而愛人。眾人都是天主的子女，骨肉的弟兄姊妹縱然不好，我也該愛。那麼，惡人雖惡，仍是天父的子女，故此也該愛。
（三） 天主教的道理是，愛天主就應恭敬天主，祈求天主助佑，信奉天主所建立的宗教
人的形體和神體皆天主所賜，因此人不但要心中愛天主遵守天主誡命，而要參加天主所制定的禮儀，念經、叩拜天主。
中國人的通病是修養全靠自己，卻不知道人的意志脆弱，必須依靠天主：祈禱就是祈求天助。
從此談到天主是真神，惟有真神創立的宗教才是真宗教，因此天主教是唯一的敬天愛人的宗教。而其他的宗教：儒、道、佛或三教合一的宗教，均非天主所立的宗教。
（四） 聖職人員的修養
天主實義最後一篇即第八篇為「總舉大西俗尚而論其傳道人士所以不娶之意，並釋天主降生西士來由」。
利氏先提西方人士大致奉天主教，教會的最高領導人為教化皇。天主教內有許多修會，其中有他所參加的耶穌會。修會人發三愿. 三愿中絕色一愿：終身不婚對中國人最難理解：利氏用了很多筆墨來解釋。他先提出中國嘉獎守節婦女以證中國崇尚節德；然後舉出教士不婚的八項理由，以後駁「無後不孝」的錯誤主張。
利氏在最後介紹人類違反天命，天主降生救世，取名耶穌，證明自己為真天主，祂建立教會，進教者要領洗等重要道理。這一切當然是修養的最高目標，而且為我們所熟知，恕不多贅。
茲簡述教士不婚的八項理由，作為聖職人員的參考：
（一） 無家室之累，以專心傳教。
（二） 免除色情的蒙蔽，方可透澈德行的奧妙。
（三） 世人多迷於財色，為拯救世界應如醫生治病，投以相對的藥，教士既知色、財的傷害，自己先絕財絕色，反世人之道而行。
（四） 教士既然立志克己，並防止世界人慾橫流，時間與力量均感不足，哪有能力服事妻子，生育孩子？
（五） 養馬者為使馬能善跑善戰，不使他與異性馬接觸。教會為使這些教士如戰士一般剛毅勇敢地擴展天國，不准他們結婚。
附則：收穫的穀應保留精華獻於君王，不播種田地內；教士便是保留的精華，獻於天地大君。
（六） 凡是與禽獸相同的事，不應太重視，而結婚生育之事較傳教為次要；為傳聖道，可以捨生，何況次於生命的婚姻生活呢? 更可以捨棄了。
（七） 結婚者要顧家，困守家園；而傳教士則志在四方，以天下為家，以天主為父，以天下人為兄弟，這氣量是多麼豪放啊！
（八）天使無色慾，教士不婚，近似天使。
最後註明，教士不結婚，並非反對婚姻。
利氏反駁孟子「無後為大不孝」的理由，非常堅強有力；但在今日，時過境遷，實用意義大為減低，不再敘述。

結論
綜觀本講題所列各點，利氏的主張及其陳述的理由，不但成為當時非常需要的理論，而且成為以後三百餘年的謢教模式；直至廿世紀初年，教會著述一涉及類似問題，不重述利氏的觀點。
然而對教外人之影響，尤其對教外文人的影響，拙見認為不甚顯著。
例如關於人性善惡的問題，教外人討論有關問題的書籍或文章，無人引述利氏的論點。再如利氏所譯人的三司的名稱：明悟、記含、愛欲本來很恰當，但現在己廢而不用，且改為理智、記憶和意志了。
至論修養的意向（原文僅一「意」字，易生誤解）屬於天主教的倫理重要課題，卻未被教內外人士有所注意。
關於天堂地獄的觀念，教外人絕人多數保留佛教的傳統，未接納天主教的道理。
當然，這些後果並非由利氏著作造成，而另有多方面的原因。利氏著作的本身確實完成了他時代的使命；但是為我們現代人，哪些繼續採用，哪些需要補充，甚至有什麼該修訂的觀點，都值得我們研究。

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