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神學論集
(1983)p239-253
   

利瑪竇的中文著述      

顧保鵠



                                                
利瑪竇的中文著述,根據費賴之(Louis Pfister 1833-1891)「入華耶穌會士列傳」所記載約有二十種,現在我們按照費氏所記的程序,先把他的書名介紹一下:
一、天主實義二卷
二、交友論一卷
三、西國記法一卷
四、二十五言一卷
五、畸人十篇二卷
六、辯學遺牘一卷
七、西琴曲意八章一卷
八、齋旨一卷(附司鐸化人九要一卷)
九、畸人十規
十、奏疏
十一、幾何原本六卷(利瑪竇口譯;徐光啟筆受)
十二、同文算指十卷(利瑪竇授;李之藻演)
十三、測量法義一卷(利瑪竇口譯;徐光啟筆受)
十四、句股義一卷(徐光啟譔)
十五、圜容較義一卷(利瑪竇授;李之藻演)
十六、渾蓋通憲圖說二卷(李之藻演)
十七、經天該一卷(李之藻筆述)
十八、山海輿地全圖
十九、西字奇跡一卷
二十、乾坤體義二卷
上述二十種可以分為兩大類:一、宗教與倫理,二、科學。因為時間的限制,我們不談科學一類,因為有關利瑪竇等傳教士介紹的西洋科學一事,在比較詳細的中國歷史書或文化史中都有記載,這裡我們只談他所著的宗教與倫理一類的書。這類書共有九種:
1. 天主實義
2. 交友論
3. 二十五言
4. 畸人十篇
5. 辯學遺牘
6. 西琴曲意八章
7. 齋旨(附司鐸化人九要)
8. 畸人十規
9. 奏疏
這九種作品中,交友論及二十五言,可說是一種倫理格言,純宗教著作而獨立成書的有天主實義;畸人十篇,及辯學遺牘三種。奏疏約五百字,僅呈給皇帝看,並未單獨印行過。齋旨只有八百字左右,是畸人十篇中第六篇的部分綱要;畸人十規,約一千二百字,與約一千五百字的西琴曲意,都是附刊在畸人十篇中的;而司鐸化人九要,也只有一千八百字左右,附抄在齋旨之後,而且是否出自利瑪竇之手,還是個問題。
所以宗教與倫理這一大類的著作,獨立成書的只有五種,兩種倫理格言:交友論及二十五言,三種宗教書:天主實義,畸人十篇,辯學遺牘。天主實義後面另有四個專題演講,這裡無須討論。辯學遺牘只有小部分是利氏的著作,也因時間有限,這裡不擬討論,只就交友論、二十五言與畸人十篇,及其附帶的問題探討一下:

、交友論
一五九五年,利瑪竇初次嘗試往北京晉見皇帝,隨兵部侍郎石星由韶州到了南京,石侍郎不敢再帶他北上了。因當時正值日本進攻中國屬國朝鮮,中國派兵援朝。中日交兵之際,一個外國人出現在南京,容易有奸細之嫌,南京的官員怕有通敵之罪,也不敢讓他久留。利氏不得已,就退往南昌。
當利瑪竇由韶州北上經過南昌時,曾認識一位醫師,名王繼樓,此次利氏一到南昌,就去看他。王醫師非常高興,連日設宴款待。一個西洋人來到南昌的消息,立刻傳遍全城,也傳到了江西巡撫陸仲鶴的耳中。陸巡撫久聞利瑪竇大名,邀他相見,稱讚他的道德學問。問他為何不留在南昌。利子俯身說:「若蒙撫臺恩淮,遠人願留南昌,還請多多教導。」王醫師又盛讚利氏的能力,能製造日晷、鐘錶,有驚人的記憶力,讀書能過目成誦,又說他精通天算和輿地之學。
王醫師宴請利瑪竇時,明朝的宗室建安王和樂安王也在座。他們一見利瑪竇就有好感。因為利氏彬彬有禮,引經據典,語中肯綮,對地理和數學尤有獨到之見。後來建安王也特別設宴招待他,過從甚密,談數學、談宗教,談友誼。建安王問利瑪竇西方人對友誼的看法如何。利氏就記憶及,把幼時所讀過的哲人賢士有關友誼的至理名言,寫成中文來答覆建安王。利氏在引言裡也這樣提到過:「建安王…….設禮驩甚,王乃移席握手而言曰:凡有德行之君子,辱臨吾地,未嘗不請而友且敬之。西邦為道義之邦,願聞其論友道何如?竇退而從述曩少所聞,輯成一帙,敬陳於左。」
交友論成書於一五九五年,論友誼的格言凡一百條,約共三千五百字。費賴之「入華耶穌會士列傳」及徐宗澤「明清問耶穌會士譯者提要」都說一五九五年版於南昌,一五九九年再版於南京,一六O三年三版於北京。但方豪「中國天主教史人物傳」第一冊利瑪竇篇謂一五九五年成書,一五九七年初刻於南昌,一六O一年馮應京再刻。說一五九七年初刻,不知何據?我們認為費徐兩位稱初版於一五九五年,再版於一五九九年之說,似乎可信。因交友論末有「萬曆二十三年歲次乙未三月望日」一行。萬曆二十三年正是西曆一五九五年。而瞿汝夒序則寫於萬曆己亥,也正是一五九九年。大約交友論初版前,瞿汝夒沒有見到,也未及寫序,瞿氏是趁交友論再版時才寫了序。後來的版本上,尚有馮應京的序,係寫於萬曆辛丑奉正月。萬曆辛丑為西曆一六O一年這版可能已是此書的第三版了,也就是方豪神父所說的馮應京再刻之年。此版大約由馮氏出資所刻,因馮氏序文題為「刻交友論序」。一六二九年,交友論編入李之藻所編的天學初函。
費賴之及現代一位很出名利瑪竇傳記家克魯寧(Vicent Cronin)都說:書為問答體。這是「想當然耳」的說法,並不正確。交友論並非是問答體。克魯寧還說:全文主要部分共七十六句。也是不正確的。實際上,此書是合一百條論友誼的獨立格言而成。馮應京的序文內明明說「交友論凡百章」!
這些格言,部分出自羅馬文豪西塞羅(Cicero, 104—43 B.C.)的論友誼(De Amicitia),部分出自法國十六世紀的散文大家蒙田(Montaigne, 1533—1592)。如利氏交友論第五十則格言:「友於親惟此長焉:親能無相愛親,友者否。蓋親無愛親,親倫猶在:除愛乎友,其友理焉存乎?」意即友情勝於親情,親族之間能不相愛,朋友則否。「因為親族不相愛,親族關係還在;但朋友,倘無友情,就不成其為朋友了。」這條是來自西塞羅的友誼第十五節:Praestat amicitia propinquitai, quod ex propinquitate benevolentia tolli potest, ex amicitia, quod non potest; sublata enim benevolentia, amicitiae nomen tollitur, propinquitatis manet.
交友論第一則格言:「吾友非他,即我之半,乃第二我也。故當視友如己焉。」第二則格言:「友之與我,雖有二身,二身之內,其心一而已。」這兩則的文字很清楚,我們認為來自法國的散文家蒙田。蒙田文集部分己由梁宗岱譯成中文,刊載於民國二十四─五年上海生活書店出版的世界文庫第七─十二冊內。譯文中有這麼兩句:「我已經習慣隨時隨地做他的第二個自我,以致我覺自已只是半個人。」「他們(朋友)的契合又只是一個靈魂在兩個身軀上。」我們可以看出,利氏交友論的第一、第二則的格言,與蒙田的格言,文義完全一致。可惜手邊沒有蒙田的法文本全集,因此無法找出這兩條的法文原文作更仔細的比較。
交友論的部份格言也許出自利氏本人,如第十六則:「各人不能全盡各事,故上帝命之交友,以彼此胥助……。」意謂「個別的人無法做各種的事,故上帝使人交友,彼此相助。」
又如第五十六則:「上帝給人雙目雙耳,雙手雙足,欲兩友相助,方為事有成矣。」
利神父由身體上成雙的器官,感悟到朋友相輔相成的重要性,同時又把上帝引進了這兩則格言內,希望人在接受祂的倫理格言之時,也接觸到宗教的信仰,倘進而能接受這宗教信仰,當然更是求之不得的。可見他傳教的熱切和用心的良苦了。
利瑪竇這薄薄的一冊論友誼的格言,出版之後,竟然轟動了整個知識階級,激起了很大的反應。他們認為西方的這些格言中,有許多是中國人從未聽到過的,很能啟發人心,有助於培養真正的友誼,有益於世道人心。他們特別欣賞第一第二則格言。此書刊出之後,利氏更為學者所器重。因此交友論一書,不但在教會內重版過許多次,連很多教外學者,也節錄或全部刊入他們自己所編的叢書裡。
方豪神父在「中國天主教史人物傳」利瑪竇篇中說:「天主教人所撰書收入叢書的,以此書為最多,除天學初函外,計有寶顏堂秘笈,一瓻筆存,廣百川學海,山林經濟籍,說郛續集,堅瓠秘集,圖書集成交誼典等;此外,小窗別紀有節本,朱翼引十餘條,王肯堂鬱岡齋筆塵有刪潤本。」並說:「利君遺余友論一編,有味乎其言之也,病懷為之爽然,勝枚生七發遠矣;使其素熟于中土語言文字,當不止是。乃稍刪潤著於篇。」真可謂是盛事。自民國三年五月二十五日起,上海神州日報又分期翻印,三十七年春,葉德祿先生更有合校本。
附:前上海徐家匯藏書樓有明刻本交友論兩種:一為天學初函本,方豪稱歷來刻本中此為最佳;另一種改名為「友論」,缺第一葉,第二葉為利氏友論引,第三葉正文開頭,上題「高寄齋訂正友論」,下分三行,題:
大西域山人  利瑪竇  集
中尊盧居士  朱廷策  校
三竺道人    陳邦俊
書邊無魚尾,上刻書名「友論」,下為葉碼。
此版本似非教會所刻,在上文方神父所舉版本中亦未提及,文字略有改動,如第二葉引文首句「竇也自最西入中華」句中,「最西」改成「大西」,第三葉正文前添出「利瑪竇曰」四字,又格言第六則「有為之君子,無異仇,必有善友」,下無小註。再者,格言第七十三則「一人不相愛,則耦不為友」改成「人人不相愛,則耦不為友」。與原意反似不合。因原意謂「朋友之間,若一人不愛其友,則兩者均非友矣。」 改成「人人」則文義難通。文末「萬曆二十三年歲次乙未三月望日」句中之「日」字被刪,下加「大西域山人利瑪竇集」九字。
此本既自第二葉起,故至少缺第一葉,因缺,故不見序跋之類,亦無從知其刻印之年月日。但因利氏引文中提及大明時仍抬頭,故知其為明刻本。張奉箴神父「福音流傳中國史略」卷二上編,六八八頁,註二三,謂此為萬曆丁未年(一六O七)朱廷策(銘常)刻印本。本中刪去瞿汝夔及馮應京序,易以陳繼儒的「友論小敘」及朱廷策的「友論題詞」。民國三十五年上海商務印書館,叢書集成初編重印此書。


二、二十五言
「二十五言」是利瑪竇南京時所寫成的一本小書,約四千字,共二十五節修身格言,故名,其間沒有嚴格的連貫性。他的動機可能鑒於交友論這一格式的成功,便想用同一的形式再編一本書。這次更以天主教義的精神為基礎,希望更容易達到傳教的目的。
此書言人的真福不在財、爵、名、壽(第一節);人生在世,猶如作客,何必患得患失?因為人原來是走向天鄉的天上客(第十二節);人生目的在修仁、義、禮、智、信;昭事上帝(第十三節);人生如演戲,分位的尊卑高低並不重要,演好所扮的角色,以稱主人之意,才是重要的(第十七節)。
二十五言的格式雖與交友論彷佛,但內容可說大不相同。因為交友論內容的範圍是友誼,來源是西洋歷代名賢有關友誼的格言,宗教的氣氛不濃厚,百句中只有兩次提及上帝。而二十五言則不同,不但討論的內容範圍很廣,而宗教的思想更為濃厚。二十五節中,三節提及天主,兩節提及上帝,第十三節中,上帝一詞甚至用了三次,其他兩節中,一節用了「造物」一詞,一節用了與此意義相等的「有主之者」詞。二十五節中有七節明言天主或上帝或造物,可見宗教氣息的濃厚;不但如此,我們甚至可說全部二十五言是由信仰的根子所生發的思想。由此又可見利瑪竇信仰的虔誠及傳教心火的熾熱了:他願意藉文字來傳播福音的種子。
二十五言中的第十三言(節)特別值得我們注意。現在先把原文抄錄於後:
「夫二之大端在于恭愛上帝。上帝者,生物原始,宰物本主也。仁者信其實有,又信其至善,而無少差謬。是以一聽所命,而無俟強勉焉。知順命而行,斯之謂智。夫命也。我善順之則已,否則即束縛我如牛羊而牽就之。試觀宇宙中,熟有勇力能抗違后帝命而遂己願者乎?如以外物得失為禍福,以外至榮辱為吉凶,或遭所不欲得,或不遭所欲得,因而不順命,甚至怨命,是皆失仁之大端者也。何也?凡有生之物,皆趨利避害,而並怨其害己之緣者也。不能以受害為悅,必不能以損己為喜。父子之恩而至於相殘,無他,謂其親不遂其所欲得也。衛輒子也,蒯聵父也,子而拒父,正以君國為福為吉焉耳。彼農夫之怨歲也,商賈之怨時也,死喪者怨天也,亦猶是也。是俱以外利失其內仁也。君子獨以在我者度榮辱、卜吉凶,而輕其在外,於所欲、值欲避,一視義之宜與否,雖顛沛之際,而上帝之全禮,無須臾間焉。」
利神父用天主教的道理融會在中國仁、義、禮、智、信的固有道德思想中,使中國人容易接受。這就是教會歷來所努力達成的教會本地化。就今日言之,還是很迫切很時髦問題,而利氏那時己經首先倡導於前。可見利瑪竇真是一位先知先覺的偉人。
「二十五言」一書,一六O四年初刊於北京,同年再版,題為「重刻二十五言」,汪汝淳校梓,有馮應京重刊「二十五言序」,徐光啟跋。一六二九年李之藻收入天學初函,王肯堂也從二十五言中選錄了十四言,略加潤色,刊在他的「鬱岡齋筆塵」卷三,改名「近言」,並說:「利君又貽余近言一編,……亦錄數條,置之座名。」(見羅光利傳一一七頁,引德禮賢利瑪竇史料冊二,二八六頁)
這本小書編成之後,與前一本格言交友論,同樣受到學者們的歡迎,並大加讚揚。馮應京序中以為二十五言的修身事天之學,較之佛經四十二章的空談勝過多多。他說:「其視蘭臺『四十二章』,孰可尊用,常必有能辨之者。」徐光啟跋中說:「百千萬言中,求一語不合忠孝大指,求一語無益於人心世道者,竟不可得。」收入鬱岡齋筆塵的王肯常評說:「若淺近而其旨深遠」。(見徐宗澤「明清問耶穌會士譯著提要」,三二七頁)


三、畸人十篇
畸人者,奇異之人也,謂不合於流俗之人,語出莊子大宗師:「畸人者,畸於人而伴於天。」利氏用此帶些幽默的口吻,故李之藻序文中也幽默地說:「自命曰畸人,其言關切人道,大約澹泊以明志,行法以俟命,……為砭世至論。何畸之與有?」
畸人十篇,萬曆三十六年(戊申,一六O八)初刻於北京,是利氏在北京印出的第三本宗教書(第一本是天主實義:一六O三年,第二本是二十五言:一六O四),有李之藻序。據費賴之所記,一六O九年重刻於南京及南昌,一六二九年編入天學初函。除李序外,尚有周炳謨重刻序,王家植小引,及李之藻跋。 一八四七年有上海重刻本,一九O四年香港有納匝肋版本等。納匝肋版有萬曆辛亥( 一六一一)汪汝淳跋。畸人十篇還附有冷石生畸人十規,及利氏的西琴曲意八章。
畸人十篇雖也是一本宗教書,但與天主實義不同,天主實義是介紹天主教的基本教義,如天主的存在,靈魂的不死不滅,天堂地獄等。畸人十篇更好說是一本談靈修的書,好像幾篇避靜道理。它的形式雖也是「實義」的問答體,因是與當時的學者士大夫談道問答的記錄,但內容卻很近「二十五言」,而更充實,文字也比「實義」更進步了。
畸人十篇約共三萬五千字,分上下兩卷。上卷六篇,為:一、人壽既過誤猶為有,即人已過的年歲已不能稱為有。李太宰問他的年歲,那時利氏正五十歲,自稱已無五旬矣。因為過去的年歲已不存在。所以說已沒有五十年了。這一怪論很引起人們的興趣。二、與大宗伯馮琦的談話:人於今世惟僑世耳。即世界好比是旅舍,人好比是過客,天堂才是本鄉。三、四兩篇是與徐太史徐光啟的談話,談的是同一個題目,因文長而分成兩篇。三、常念死候利行為祥。即人生短促,死候無定,常念死候,必不敢貪世樂而遺死後無窮之患。四、常念死候備死後審。財物為身外之物,死時無法帶走,可帶走者惟德行而已。五、君子希言而欲無言。是與御史曹于汴談謹口慎舌。這是發揮聖雅各伯「誰若在言語上不犯過失,便是完人」的意思。六、齋素正旨非由戒殺。是與李水部李之藻論齋素,並駁斥佛教的戒殺生,同時說明天主教齋素的真義。下卷四篇,七、是與吏部吳大參談自省的重要:自省自責無為為尤。是說省察是改過遷善的好方法。無為為尤,意即惡不只在作惡,當為之善而不為,也是愆尤。這裡也有暗暗抨擊佛老空無之說的意思。八、善惡之報在身之後。是與龔大參的談話,並闢輪迴之說。九、妄論未來自速身凶。記與郭某的談話,是說占吉凶、卜風水等謎信,無益而有害。十、富而貪吝苦於貧窶。述利氏在南昌時與某富人談:富而貪,反不如安貧樂道的快樂。


畸人十篇的影響
這裡我們只抄錄克魯寧利瑪竇傳裡的一段,以見一斑:
「在一六O八年初幾個月裡,利瑪竇又出了一本書,名為畸人十篇。
他有歐洲人的容貌,過人的記憶力,精通中文,嫻習禮儀,不婚、不慕名利仕進,謠傳他懂鍊金術,所傳的宗教又非常特別。這一切在中國人眼裡看起來都覺得很奇怪。……這本書一出,讀書人大為傾倒,比他從前的任何著述更受歡迎,幾個月中就在各省再版了好幾次。
……
有些學者把畸人十篇譽為中國文學中的傑作。這本書繼續特別受人歡迎,一六O九年,南京和南昌的士大夫把這本書重印了五六次。北京的人士無不爭睹該書作者的丰采。」(思果譯西泰子來華記,二二九、二三二頁)
畸人十篇中附有兩種著作:附在十篇前的為「畸人十規」,附在後的為「西琴曲意」八章。


畸人十規
畸人十規共十節,約千餘字。畸人十規的位置非常特別,它位於各家序文之後,十篇之前(臺北學生書局影印的的畸人十篇內的次序已亂,竟置於全書之前),題為「冷石生演畸人十規」。
費賴之把畸人十規列為利氏第九號著作,稱係利氏在一五八四年刻於肇慶的第一部教義綱領,即天主十誡的解釋。完全是一種誤會。第一,畸人十規的內容並非是十誡的解釋,而是畸人十篇的一種縮影或節要,所以並不是所謂關於天主十誡的解釋。第二,從文字方面看,十規的文體,大體而論,前九節每句四字,最後一節,每句五字,體裁與利氏平時所用的長短句散文體不同。而且一五八四年,其時離利氏到肇慶還不到一年,離到澳門也不過年餘,當時他還不能寫出那樣的中文。第三,十規標題已標明「冷石生演畸人十規」,我們實在沒有理由懷疑它不是署名的冷石生所撰。由以上三點,可以斷定十規實出於署名者所寫,而非利氏所寫。
至於冷石生此人,即是「題畸人十篇小引」的王家植本仲子。小引是這樣開始的:「木仲子因徐子而見利子,利子者,大西國人也。」小引結束之前有「即木仲子所演十規。木仲子之心也,利子之心也,人人之心也,天主之心也。」末署「渤海王家植木仲識」。
可見冷石生即木仲子,本仲子即王家植,王家植是由徐光啟介紹而認識利瑪竇的。
利瑪竇所以把畸人十規收入十篇書內者,照我們猜想,一則很可能出於木仲子的請求。二則,十規既是十篇的縮影,可以收彼此發明之效。而放在十篇之前者,大概是出於利氏的謙虛,而表示推崇木仲子的意思。不知當否?


西琴曲意八章
利瑪竇在貢物中有「西琴一張」。萬曆帝願聽西樂,派樂師詢問利瑪竇,瑪竇因而譯了這八章聖樂呈獻。利氏在西琴八曲前的小引中說:
「萬曆二十八年,歲次庚子,竇具贄物赴京師獻上。間有西洋樂器雅琴一具,視中州異形,撫之有異音。皇上奇之,因樂師問曰:其秦必有本國之曲,願聞之。竇對曰:夫他曲,旅人罔知,惟習道語數曲,今譯其大意以大朝文字,敬陳於左。第譯其意,而不能隨其本韻者,方音異也。」
我們再引羅光利氏傳中的一段記載,可以了解得更清楚一些:
「數日後,忽又來了四位宮廷樂技。萬曆帝因見西洋人貢獻的西琴,願聽西樂。四個樂技便來向利瑪竇請教。利神父自己不習彈琴,但是他叫龐迪我從郭居靜學琴。郭神父擅長弦奏,龐神父因此學會了調彈弦琴。樂技來學樂,利瑪竇便派龐迪我和樂技同赴宮中,樂技先向龐神父跪地三拜,拜之為師,又洗手梵香,再向西琴一拜,然後把琴遞給龐神父,看他怎樣調彈。四個樂技中,年輕年老各二,年輕二人從學十天,學會了西洋樂曲;年老的樂技,一人年已七十,費時一月仍不能記憶樂調。於是樂技們要求將樂曲譜成中國歌詞,以便和唱。利瑪竇乃作西琴曲意八章。」(一二O頁)


齋旨
費賴之利瑪竇著述書目中有「齋旨」一卷。
前上海徐家匯藏書樓藏有利瑪竇「齋旨」及所附「司鐸化人九要」抄本一冊。齋旨很短,只有兩葉,約八百字。沒有著作年月。大意謂齋有三旨:一、贖罪,二、克己復禮,三、修德。齋旨內容與畸人十篇第六篇中「齋素正旨」一節及天主實義第五篇中「齋素正志」一節的含義一致,不過簡略了很多,只像是一個節要。
德禮賢神父研究利瑪竇時,曾將這抄本借去,歸還時,附了一個用法文寫的小註說:「這篇稱為利瑪竇所寫的齋旨,內容與畸人十篇中的第六篇同,但這只是一個節要,並有不少修改之處。 只在第二葉下半增加了:余遊歷天下諸國,聞齋素之式有三這一段。」

我們把天主實義第五篇、畸人十篇第六篇與抄本齋旨對讀比較,發現畸人十篇第六篇除開頭八九行問答之外,與「實義」第五篇下半論齋素的一段,除後半字句略有修改或略增幾句之外,其餘完全一樣。齋旨當然比兩者都要簡略。由字句方面看,齋旨的字句與畸人十篇中沒有節去的字句幾乎完全一樣,文字比「實義」更雅順。而齋的最後一節,即德禮賢所謂增加的,赫然也出現在天主實義中。由此可見,齋旨並非畸人十篇第六篇的節要,因為原本所沒有的不可能出現在節本裡。齋旨應是畸人十篇的稿本,而且是根據「實義」修改而來的。修改的目的是要使那段文字更雅順流利。現在我們把畸人(及齋旨)修改實義的文句提出兩三句來比較一下,即可見出優劣來:

 

天主實義 畸人十篇
世界之瘟病莫凶乎此矣。 世界之痼疾莫深乎此矣。
君子欲食,特所以存命; 君子之欲飲食也,特所以存命;
小人欲存命,特所以飲食。 小人之欲存命也,特所以飲食。
吾雖元未嘗為身而生,但無 吾未嘗為身而生,但無身又
身又不得而生。 不得而生。


齋旨先於畸人十篇,我們還可由「畸人」第六篇的文字中找到證據。畸人第六篇李之藻問利瑪竇天主教齋素的意義。利氏說:「時余篋中適有舊稿一帙,中說天主教齋素三旨,即出帙觀之……」
這已很清楚地說明了齋旨在畸人十篇成書之前已經存在,而且拿來作為回答李之藻問題的依據。
而且因為齋旨最初是獨立的一篇稿子,費賴之才特別記載在利氏傳中,倘它只是畸人第六篇的一個節要,就沒有特別記載的價值了。
因些我們可以說,齋旨是天主實義第五篇後半論齋素一段的修正稿,也是畸人十篇中第六篇的初稿,成稿的年月當在天主實義之後,畸人十篇之前。

 

 

 

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