利瑪竇的中文著述，根據費賴之（Louis Pfister 1833-1891）「入華耶穌會士列傳」所記載約有二十種，現在我們按照費氏所記的程序，先把他的書名介紹一下：
一、天主實義二卷
二、交友論一卷
三、西國記法一卷
四、二十五言一卷
五、畸人十篇二卷
六、辯學遺牘一卷
七、西琴曲意八章一卷
八、齋旨一卷（附司鐸化人九要一卷）
九、畸人十規
十、奏疏
十一、幾何原本六卷（利瑪竇口譯；徐光啟筆受）
十二、同文算指十卷（利瑪竇授；李之藻演）
十三、測量法義一卷（利瑪竇口譯；徐光啟筆受）
十四、句股義一卷（徐光啟譔）
十五、圜容較義一卷（利瑪竇授；李之藻演）
十六、渾蓋通憲圖說二卷（李之藻演）
十七、經天該一卷（李之藻筆述）
十八、山海輿地全圖
十九、西字奇跡一卷
二十、乾坤體義二卷
上述二十種可以分為兩大類：一、宗教與倫理，二、科學。因為時間的限制，我們不談科學一類，因為有關利瑪竇等傳教士介紹的西洋科學一事，在比較詳細的中國歷史書或文化史中都有記載，這裡我們只談他所著的宗教與倫理一類的書。這類書共有九種：
1. 天主實義
2. 交友論
3. 二十五言
4. 畸人十篇
5. 辯學遺牘
6. 西琴曲意八章
7. 齋旨（附司鐸化人九要）
8. 畸人十規
9. 奏疏
這九種作品中，交友論及二十五言，可說是一種倫理格言，純宗教著作而獨立成書的有天主實義；畸人十篇，及辯學遺牘三種。奏疏約五百字，僅呈給皇帝看，並未單獨印行過。齋旨只有八百字左右，是畸人十篇中第六篇的部分綱要；畸人十規，約一千二百字，與約一千五百字的西琴曲意，都是附刊在畸人十篇中的；而司鐸化人九要，也只有一千八百字左右，附抄在齋旨之後，而且是否出自利瑪竇之手，還是個問題。
所以宗教與倫理這一大類的著作，獨立成書的只有五種，兩種倫理格言：交友論及二十五言，三種宗教書：天主實義，畸人十篇，辯學遺牘。天主實義後面另有四個專題演講，這裡無須討論。辯學遺牘只有小部分是利氏的著作，也因時間有限，這裡不擬討論，只就交友論、二十五言與畸人十篇，及其附帶的問題探討一下：

一、交友論
一五九五年，利瑪竇初次嘗試往北京晉見皇帝，隨兵部侍郎石星由韶州到了南京，石侍郎不敢再帶他北上了。因當時正值日本進攻中國屬國朝鮮，中國派兵援朝。中日交兵之際，一個外國人出現在南京，容易有奸細之嫌，南京的官員怕有通敵之罪，也不敢讓他久留。利氏不得已，就退往南昌。
當利瑪竇由韶州北上經過南昌時，曾認識一位醫師，名王繼樓，此次利氏一到南昌，就去看他。王醫師非常高興，連日設宴款待。一個西洋人來到南昌的消息，立刻傳遍全城，也傳到了江西巡撫陸仲鶴的耳中。陸巡撫久聞利瑪竇大名，邀他相見，稱讚他的道德學問。問他為何不留在南昌。利子俯身說：「若蒙撫臺恩淮，遠人願留南昌，還請多多教導。」王醫師又盛讚利氏的能力，能製造日晷、鐘錶，有驚人的記憶力，讀書能過目成誦，又說他精通天算和輿地之學。
王醫師宴請利瑪竇時，明朝的宗室建安王和樂安王也在座。他們一見利瑪竇就有好感。因為利氏彬彬有禮，引經據典，語中肯綮，對地理和數學尤有獨到之見。後來建安王也特別設宴招待他，過從甚密，談數學、談宗教，談友誼。建安王問利瑪竇西方人對友誼的看法如何。利氏就記憶及，把幼時所讀過的哲人賢士有關友誼的至理名言，寫成中文來答覆建安王。利氏在引言裡也這樣提到過：「建安王…….設禮驩甚，王乃移席握手而言曰：凡有德行之君子，辱臨吾地，未嘗不請而友且敬之。西邦為道義之邦，願聞其論友道何如？竇退而從述曩少所聞，輯成一帙，敬陳於左。」
交友論成書於一五九五年，論友誼的格言凡一百條，約共三千五百字。費賴之「入華耶穌會士列傳」及徐宗澤「明清問耶穌會士譯者提要」都說一五九五年版於南昌，一五九九年再版於南京，一六O三年三版於北京。但方豪「中國天主教史人物傳」第一冊利瑪竇篇謂一五九五年成書，一五九七年初刻於南昌，一六O一年馮應京再刻。說一五九七年初刻，不知何據？我們認為費徐兩位稱初版於一五九五年，再版於一五九九年之說，似乎可信。因交友論末有「萬曆二十三年歲次乙未三月望日」一行。萬曆二十三年正是西曆一五九五年。而瞿汝夒序則寫於萬曆己亥，也正是一五九九年。大約交友論初版前，瞿汝夒沒有見到，也未及寫序，瞿氏是趁交友論再版時才寫了序。後來的版本上，尚有馮應京的序，係寫於萬曆辛丑奉正月。萬曆辛丑為西曆一六O一年這版可能已是此書的第三版了，也就是方豪神父所說的馮應京再刻之年。此版大約由馮氏出資所刻，因馮氏序文題為「刻交友論序」。一六二九年，交友論編入李之藻所編的天學初函。
費賴之及現代一位很出名利瑪竇傳記家克魯寧（Vicent Cronin）都說：書為問答體。這是「想當然耳」的說法，並不正確。交友論並非是問答體。克魯寧還說：全文主要部分共七十六句。也是不正確的。實際上，此書是合一百條論友誼的獨立格言而成。馮應京的序文內明明說「交友論凡百章」！
這些格言，部分出自羅馬文豪西塞羅（Cicero, 104—43 B.C.）的論友誼（De Amicitia），部分出自法國十六世紀的散文大家蒙田（Montaigne, 1533—1592）。如利氏交友論第五十則格言：「友於親惟此長焉：親能無相愛親，友者否。蓋親無愛親，親倫猶在：除愛乎友，其友理焉存乎？」意即友情勝於親情，親族之間能不相愛，朋友則否。「因為親族不相愛，親族關係還在；但朋友，倘無友情，就不成其為朋友了。」這條是來自西塞羅的友誼第十五節：Praestat amicitia propinquitai, quod ex propinquitate benevolentia tolli potest, ex amicitia, quod non potest; sublata enim benevolentia, amicitiae nomen tollitur, propinquitatis manet.
交友論第一則格言：「吾友非他，即我之半，乃第二我也。故當視友如己焉。」第二則格言：「友之與我，雖有二身，二身之內，其心一而已。」這兩則的文字很清楚，我們認為來自法國的散文家蒙田。蒙田文集部分己由梁宗岱譯成中文，刊載於民國二十四─五年上海生活書店出版的世界文庫第七─十二冊內。譯文中有這麼兩句：「我已經習慣隨時隨地做他的第二個自我，以致我覺自已只是半個人。」「他們（朋友）的契合又只是一個靈魂在兩個身軀上。」我們可以看出，利氏交友論的第一、第二則的格言，與蒙田的格言，文義完全一致。可惜手邊沒有蒙田的法文本全集，因此無法找出這兩條的法文原文作更仔細的比較。
交友論的部份格言也許出自利氏本人，如第十六則：「各人不能全盡各事，故上帝命之交友，以彼此胥助……。」意謂「個別的人無法做各種的事，故上帝使人交友，彼此相助。」
又如第五十六則：「上帝給人雙目雙耳，雙手雙足，欲兩友相助，方為事有成矣。」
利神父由身體上成雙的器官，感悟到朋友相輔相成的重要性，同時又把上帝引進了這兩則格言內，希望人在接受祂的倫理格言之時，也接觸到宗教的信仰，倘進而能接受這宗教信仰，當然更是求之不得的。可見他傳教的熱切和用心的良苦了。
利瑪竇這薄薄的一冊論友誼的格言，出版之後，竟然轟動了整個知識階級，激起了很大的反應。他們認為西方的這些格言中，有許多是中國人從未聽到過的，很能啟發人心，有助於培養真正的友誼，有益於世道人心。他們特別欣賞第一第二則格言。此書刊出之後，利氏更為學者所器重。因此交友論一書，不但在教會內重版過許多次，連很多教外學者，也節錄或全部刊入他們自己所編的叢書裡。
方豪神父在「中國天主教史人物傳」利瑪竇篇中說：「天主教人所撰書收入叢書的，以此書為最多，除天學初函外，計有寶顏堂秘笈，一瓻筆存，廣百川學海，山林經濟籍，說郛續集，堅瓠秘集，圖書集成交誼典等；此外，小窗別紀有節本，朱翼引十餘條，王肯堂鬱岡齋筆塵有刪潤本。」並說：「利君遺余友論一編，有味乎其言之也，病懷為之爽然，勝枚生七發遠矣；使其素熟于中土語言文字，當不止是。乃稍刪潤著於篇。」真可謂是盛事。自民國三年五月二十五日起，上海神州日報又分期翻印，三十七年春，葉德祿先生更有合校本。
附：前上海徐家匯藏書樓有明刻本交友論兩種：一為天學初函本，方豪稱歷來刻本中此為最佳；另一種改名為「友論」，缺第一葉，第二葉為利氏友論引，第三葉正文開頭，上題「高寄齋訂正友論」，下分三行，題：
大西域山人  利瑪竇  集
中尊盧居士  朱廷策  校
三竺道人    陳邦俊
書邊無魚尾，上刻書名「友論」，下為葉碼。
此版本似非教會所刻，在上文方神父所舉版本中亦未提及，文字略有改動，如第二葉引文首句「竇也自最西入中華」句中，「最西」改成「大西」，第三葉正文前添出「利瑪竇曰」四字，又格言第六則「有為之君子，無異仇，必有善友」，下無小註。再者，格言第七十三則「一人不相愛，則耦不為友」改成「人人不相愛，則耦不為友」。與原意反似不合。因原意謂「朋友之間，若一人不愛其友，則兩者均非友矣。」 改成「人人」則文義難通。文末「萬曆二十三年歲次乙未三月望日」句中之「日」字被刪，下加「大西域山人利瑪竇集」九字。
此本既自第二葉起，故至少缺第一葉，因缺，故不見序跋之類，亦無從知其刻印之年月日。但因利氏引文中提及大明時仍抬頭，故知其為明刻本。張奉箴神父「福音流傳中國史略」卷二上編，六八八頁，註二三，謂此為萬曆丁未年（一六O七）朱廷策（銘常）刻印本。本中刪去瞿汝夔及馮應京序，易以陳繼儒的「友論小敘」及朱廷策的「友論題詞」。民國三十五年上海商務印書館，叢書集成初編重印此書。

二、二十五言
「二十五言」是利瑪竇南京時所寫成的一本小書，約四千字，共二十五節修身格言，故名，其間沒有嚴格的連貫性。他的動機可能鑒於交友論這一格式的成功，便想用同一的形式再編一本書。這次更以天主教義的精神為基礎，希望更容易達到傳教的目的。
此書言人的真福不在財、爵、名、壽（第一節）；人生在世，猶如作客，何必患得患失？因為人原來是走向天鄉的天上客（第十二節）；人生目的在修仁、義、禮、智、信；昭事上帝（第十三節）；人生如演戲，分位的尊卑高低並不重要，演好所扮的角色，以稱主人之意，才是重要的（第十七節）。
二十五言的格式雖與交友論彷佛，但內容可說大不相同。因為交友論內容的範圍是友誼，來源是西洋歷代名賢有關友誼的格言，宗教的氣氛不濃厚，百句中只有兩次提及上帝。而二十五言則不同，不但討論的內容範圍很廣，而宗教的思想更為濃厚。二十五節中，三節提及天主，兩節提及上帝，第十三節中，上帝一詞甚至用了三次，其他兩節中，一節用了「造物」一詞，一節用了與此意義相等的「有主之者」詞。二十五節中有七節明言天主或上帝或造物，可見宗教氣息的濃厚；不但如此，我們甚至可說全部二十五言是由信仰的根子所生發的思想。由此又可見利瑪竇信仰的虔誠及傳教心火的熾熱了：他願意藉文字來傳播福音的種子。
二十五言中的第十三言（節）特別值得我們注意。現在先把原文抄錄於後：
「夫二之大端在于恭愛上帝。上帝者，生物原始，宰物本主也。仁者信其實有，又信其至善，而無少差謬。是以一聽所命，而無俟強勉焉。知順命而行，斯之謂智。夫命也。我善順之則已，否則即束縛我如牛羊而牽就之。試觀宇宙中，熟有勇力能抗違后帝命而遂己願者乎？如以外物得失為禍福，以外至榮辱為吉凶，或遭所不欲得，或不遭所欲得，因而不順命，甚至怨命，是皆失仁之大端者也。何也？凡有生之物，皆趨利避害，而並怨其害己之緣者也。不能以受害為悅，必不能以損己為喜。父子之恩而至於相殘，無他，謂其親不遂其所欲得也。衛輒子也，蒯聵父也，子而拒父，正以君國為福為吉焉耳。彼農夫之怨歲也，商賈之怨時也，死喪者怨天也，亦猶是也。是俱以外利失其內仁也。君子獨以在我者度榮辱、卜吉凶，而輕其在外，於所欲、值欲避，一視義之宜與否，雖顛沛之際，而上帝之全禮，無須臾間焉。」
利神父用天主教的道理融會在中國仁、義、禮、智、信的固有道德思想中，使中國人容易接受。這就是教會歷來所努力達成的教會本地化。就今日言之，還是很迫切很時髦問題，而利氏那時己經首先倡導於前。可見利瑪竇真是一位先知先覺的偉人。
「二十五言」一書，一六O四年初刊於北京，同年再版，題為「重刻二十五言」，汪汝淳校梓，有馮應京重刊「二十五言序」，徐光啟跋。一六二九年李之藻收入天學初函，王肯堂也從二十五言中選錄了十四言，略加潤色，刊在他的「鬱岡齋筆塵」卷三，改名「近言」，並說：「利君又貽余近言一編，……亦錄數條，置之座名。」（見羅光利傳一一七頁，引德禮賢利瑪竇史料冊二，二八六頁）
這本小書編成之後，與前一本格言交友論，同樣受到學者們的歡迎，並大加讚揚。馮應京序中以為二十五言的修身事天之學，較之佛經四十二章的空談勝過多多。他說：「其視蘭臺『四十二章』，孰可尊用，常必有能辨之者。」徐光啟跋中說：「百千萬言中，求一語不合忠孝大指，求一語無益於人心世道者，竟不可得。」收入鬱岡齋筆塵的王肯常評說：「若淺近而其旨深遠」。（見徐宗澤「明清問耶穌會士譯著提要」，三二七頁）

三、畸人十篇
畸人者，奇異之人也，謂不合於流俗之人，語出莊子大宗師：「畸人者，畸於人而伴於天。」利氏用此帶些幽默的口吻，故李之藻序文中也幽默地說：「自命曰畸人，其言關切人道，大約澹泊以明志，行法以俟命，……為砭世至論。何畸之與有？」
畸人十篇，萬曆三十六年（戊申，一六O八）初刻於北京，是利氏在北京印出的第三本宗教書（第一本是天主實義：一六O三年，第二本是二十五言：一六O四），有李之藻序。據費賴之所記，一六O九年重刻於南京及南昌，一六二九年編入天學初函。除李序外，尚有周炳謨重刻序，王家植小引，及李之藻跋。 一八四七年有上海重刻本，一九O四年香港有納匝肋版本等。納匝肋版有萬曆辛亥（ 一六一一）汪汝淳跋。畸人十篇還附有冷石生畸人十規，及利氏的西琴曲意八章。
畸人十篇雖也是一本宗教書，但與天主實義不同，天主實義是介紹天主教的基本教義，如天主的存在，靈魂的不死不滅，天堂地獄等。畸人十篇更好說是一本談靈修的書，好像幾篇避靜道理。它的形式雖也是「實義」的問答體，因是與當時的學者士大夫談道問答的記錄，但內容卻很近「二十五言」，而更充實，文字也比「實義」更進步了。
畸人十篇約共三萬五千字，分上下兩卷。上卷六篇，為：一、人壽既過誤猶為有，即人已過的年歲已不能稱為有。李太宰問他的年歲，那時利氏正五十歲，自稱已無五旬矣。因為過去的年歲已不存在。所以說已沒有五十年了。這一怪論很引起人們的興趣。二、與大宗伯馮琦的談話：人於今世惟僑世耳。即世界好比是旅舍，人好比是過客，天堂才是本鄉。三、四兩篇是與徐太史徐光啟的談話，談的是同一個題目，因文長而分成兩篇。三、常念死候利行為祥。即人生短促，死候無定，常念死候，必不敢貪世樂而遺死後無窮之患。四、常念死候備死後審。財物為身外之物，死時無法帶走，可帶走者惟德行而已。五、君子希言而欲無言。是與御史曹于汴談謹口慎舌。這是發揮聖雅各伯「誰若在言語上不犯過失，便是完人」的意思。六、齋素正旨非由戒殺。是與李水部李之藻論齋素，並駁斥佛教的戒殺生，同時說明天主教齋素的真義。下卷四篇，七、是與吏部吳大參談自省的重要：自省自責無為為尤。是說省察是改過遷善的好方法。無為為尤，意即惡不只在作惡，當為之善而不為，也是愆尤。這裡也有暗暗抨擊佛老空無之說的意思。八、善惡之報在身之後。是與龔大參的談話，並闢輪迴之說。九、妄論未來自速身凶。記與郭某的談話，是說占吉凶、卜風水等謎信，無益而有害。十、富而貪吝苦於貧窶。述利氏在南昌時與某富人談：富而貪，反不如安貧樂道的快樂。

畸人十篇的影響
這裡我們只抄錄克魯寧利瑪竇傳裡的一段，以見一斑：
「在一六O八年初幾個月裡，利瑪竇又出了一本書，名為畸人十篇。
他有歐洲人的容貌，過人的記憶力，精通中文，嫻習禮儀，不婚、不慕名利仕進，謠傳他懂鍊金術，所傳的宗教又非常特別。這一切在中國人眼裡看起來都覺得很奇怪。……這本書一出，讀書人大為傾倒，比他從前的任何著述更受歡迎，幾個月中就在各省再版了好幾次。
……
有些學者把畸人十篇譽為中國文學中的傑作。這本書繼續特別受人歡迎，一六O九年，南京和南昌的士大夫把這本書重印了五六次。北京的人士無不爭睹該書作者的丰采。」（思果譯西泰子來華記，二二九、二三二頁）
畸人十篇中附有兩種著作：附在十篇前的為「畸人十規」，附在後的為「西琴曲意」八章。

畸人十規
畸人十規共十節，約千餘字。畸人十規的位置非常特別，它位於各家序文之後，十篇之前（臺北學生書局影印的的畸人十篇內的次序已亂，竟置於全書之前），題為「冷石生演畸人十規」。
費賴之把畸人十規列為利氏第九號著作，稱係利氏在一五八四年刻於肇慶的第一部教義綱領，即天主十誡的解釋。完全是一種誤會。第一，畸人十規的內容並非是十誡的解釋，而是畸人十篇的一種縮影或節要，所以並不是所謂關於天主十誡的解釋。第二，從文字方面看，十規的文體，大體而論，前九節每句四字，最後一節，每句五字，體裁與利氏平時所用的長短句散文體不同。而且一五八四年，其時離利氏到肇慶還不到一年，離到澳門也不過年餘，當時他還不能寫出那樣的中文。第三，十規標題已標明「冷石生演畸人十規」，我們實在沒有理由懷疑它不是署名的冷石生所撰。由以上三點，可以斷定十規實出於署名者所寫，而非利氏所寫。
至於冷石生此人，即是「題畸人十篇小引」的王家植本仲子。小引是這樣開始的：「木仲子因徐子而見利子，利子者，大西國人也。」小引結束之前有「即木仲子所演十規。木仲子之心也，利子之心也，人人之心也，天主之心也。」末署「渤海王家植木仲識」。
可見冷石生即木仲子，本仲子即王家植，王家植是由徐光啟介紹而認識利瑪竇的。
利瑪竇所以把畸人十規收入十篇書內者，照我們猜想，一則很可能出於木仲子的請求。二則，十規既是十篇的縮影，可以收彼此發明之效。而放在十篇之前者，大概是出於利氏的謙虛，而表示推崇木仲子的意思。不知當否？

西琴曲意八章
利瑪竇在貢物中有「西琴一張」。萬曆帝願聽西樂，派樂師詢問利瑪竇，瑪竇因而譯了這八章聖樂呈獻。利氏在西琴八曲前的小引中說：
「萬曆二十八年，歲次庚子，竇具贄物赴京師獻上。間有西洋樂器雅琴一具，視中州異形，撫之有異音。皇上奇之，因樂師問曰：其秦必有本國之曲，願聞之。竇對曰：夫他曲，旅人罔知，惟習道語數曲，今譯其大意以大朝文字，敬陳於左。第譯其意，而不能隨其本韻者，方音異也。」
我們再引羅光利氏傳中的一段記載，可以了解得更清楚一些：
「數日後，忽又來了四位宮廷樂技。萬曆帝因見西洋人貢獻的西琴，願聽西樂。四個樂技便來向利瑪竇請教。利神父自己不習彈琴，但是他叫龐迪我從郭居靜學琴。郭神父擅長弦奏，龐神父因此學會了調彈弦琴。樂技來學樂，利瑪竇便派龐迪我和樂技同赴宮中，樂技先向龐神父跪地三拜，拜之為師，又洗手梵香，再向西琴一拜，然後把琴遞給龐神父，看他怎樣調彈。四個樂技中，年輕年老各二，年輕二人從學十天，學會了西洋樂曲；年老的樂技，一人年已七十，費時一月仍不能記憶樂調。於是樂技們要求將樂曲譜成中國歌詞，以便和唱。利瑪竇乃作西琴曲意八章。」（一二O頁）

齋旨
費賴之利瑪竇著述書目中有「齋旨」一卷。
前上海徐家匯藏書樓藏有利瑪竇「齋旨」及所附「司鐸化人九要」抄本一冊。齋旨很短，只有兩葉，約八百字。沒有著作年月。大意謂齋有三旨：一、贖罪，二、克己復禮，三、修德。齋旨內容與畸人十篇第六篇中「齋素正旨」一節及天主實義第五篇中「齋素正志」一節的含義一致，不過簡略了很多，只像是一個節要。
德禮賢神父研究利瑪竇時，曾將這抄本借去，歸還時，附了一個用法文寫的小註說：「這篇稱為利瑪竇所寫的齋旨，內容與畸人十篇中的第六篇同，但這只是一個節要，並有不少修改之處。 只在第二葉下半增加了：余遊歷天下諸國，聞齋素之式有三這一段。」

我們把天主實義第五篇、畸人十篇第六篇與抄本齋旨對讀比較，發現畸人十篇第六篇除開頭八九行問答之外，與「實義」第五篇下半論齋素的一段，除後半字句略有修改或略增幾句之外，其餘完全一樣。齋旨當然比兩者都要簡略。由字句方面看，齋旨的字句與畸人十篇中沒有節去的字句幾乎完全一樣，文字比「實義」更雅順。而齋的最後一節，即德禮賢所謂增加的，赫然也出現在天主實義中。由此可見，齋旨並非畸人十篇第六篇的節要，因為原本所沒有的不可能出現在節本裡。齋旨應是畸人十篇的稿本，而且是根據「實義」修改而來的。修改的目的是要使那段文字更雅順流利。現在我們把畸人（及齋旨）修改實義的文句提出兩三句來比較一下，即可見出優劣來：

齋旨先於畸人十篇，我們還可由「畸人」第六篇的文字中找到證據。畸人第六篇李之藻問利瑪竇天主教齋素的意義。利氏說：「時余篋中適有舊稿一帙，中說天主教齋素三旨，即出帙觀之……」
這已很清楚地說明了齋旨在畸人十篇成書之前已經存在，而且拿來作為回答李之藻問題的依據。
而且因為齋旨最初是獨立的一篇稿子，費賴之才特別記載在利氏傳中，倘它只是畸人第六篇的一個節要，就沒有特別記載的價值了。
因些我們可以說，齋旨是天主實義第五篇後半論齋素一段的修正稿，也是畸人十篇中第六篇的初稿，成稿的年月當在天主實義之後，畸人十篇之前。

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