四百年前的九月十日,利瑪竇進入中國,定居肇慶。他當時非常謹慎,不願意招惹中國官吏和社會人士的忌諱。他聽說外國人在中國能夠定居,除元朝和西方通商,有西方的商人外,只有唐代的景教教士,和歷代的西域佛教僧人。佛教僧人從漢末到唐末,陸續來到中國,定居各省的寺廟,社會人士和官吏都不以為怪。當時稱他們為番僧:包括印度,錫蘭和于闐等國人。利瑪竇使自稱番僧,身著袈裟。不過從唐末到明末已經過了九百年,番僧己經不再來中國,忽然又有兩位番僧出現,確實是一件稀奇的事,當時肇慶的人,都爭相來看稀奇的外國人。來看稀奇,利瑪竇倒也不怕,他為了適應這種好奇心,便把西洋的鐘錶、西洋鏡和輿地圖都掛出來,供來看稀奇的人盡量看稀奇;他所避諱的,祗是不要引起中國人的猜疑。
番僧來中國不足引起猜疑;因為這是歷史上長久以來有過的事。利瑪竇在肇慶所建的住宅,知府王泮稱之為「僊花寺」,宅內的中堂定名「西來淨土」。這兩個名字都是佛教名詞,知府王泮也按僧人的身分接待利瑪竇。後來總督劉齋節允許利瑪竇遷居韶州,先派他到南華寺居住,寺人僧人也僧人禮接待。
利氏到了韶州,遇到瞿太素,太素為儒家學者,看到利子著袈裟,自稱番僧,實在和他的身分不相稱,和社會人士相接觸也不方便,尤其不能進入學者士子的文化界,便勸他改穿儒服,自稱泰西儒士,利子當時己經在中國十一年了,先後研究中國經書,也認識了中國的風俗習慣,知道番僧屬於佛教,佛教有自己的教義和教規,和他自己所屬的天主教,天主教有自己的教義和教規,兩者不能相混,他應該表白身分,儒家則不是宗教,儒家所信上帝,又和天主教所信天主相同。利子便改著儒服。
利子在韶州時己開始寫「天主實義」,到了南京,在萬曆二十四年(一五九六年)脫稿,請友人修改,書中有好幾處辯駁佛教,辯駁的機會是在南京發生的;但是辯駁的思想,必定在韶州已經成熟了。
到了南京,利子交遊很廣,南京大理寺卿李汝禎信奉佛教,邀利子到家和當時金陸名僧三淮法師相見,頓起辯論。席散後,南京傳說辯論的激烈,三淮法師作天 四說,利子作答。佛教居士虞德園也作書與利子作辯,利子以長信答覆。後來李之藻編「天學初函」,把這些信收在辯學遺牘裡1.。他定居北京後,徐光啟和李之藻領洗入教,楊廷筠也在杭州受洗,佛教居士和法師乃作書指斥,徐光啟便寫了「闢妄」一書2.。佛門虞山北澗普仁撰闢妄闢略說。楊廷筠也刻印了「天釋明辯」一書。萬曆三十一年(一六O三年) 利子所著「天主實義」3.出版,流傳很廣,書中卷上卷下,都有辯駁佛教的篇節。天啟末年或崇順初年,佛門鐘始聲著「闢邪集」4.反駁天主教邪教。雍正年間耶穌會士馮秉正刻「盛世 堯」一書5.,書中一章辯異端,多指駁佛教教義。
佛教在明朝初期受太祖和武宗的保護。世宗則發揚道教,佛教勢力漸衰。到了明末,祇有禪宗和淨土宗尚在學術界稍有影響力。和利子辯論的和尚名叫三淮,三淮或寫為三懷或三槐,也稱為雪浪法師,俗姓黃,名洪恩,生於江蘇上元,於杭州雲棲寺為僧,號蓮池大師,和寧波天童寺的圓悟法師,同為當時著名的和尚。同時,在北京有達觀法師和憨山法師,很受官中嬪妃的崇敬。達觀俗姓沈,名真可,江蘇句曲人。憨山俗姓蔡,名澄印。他們的居士朋友黃輝,官至傳讀學士,理學焦竑和李贄,都用文字反駁利子的天主實義。從這些資料看出,當時利子和佛教的爭論範圍很廣6.。然而在內容方面,我們可以綜合為三點:第一點關於天主的辯論,第二點關於空和心的辯論,第三點關於輪迴的辯論。
一、關於天主的辯論
佛教不信有最高的神,祗信有真如。按照天臺宗和華嚴宗,也按照禪宗的哲理,真如為一絕對的實有,可以稱為佛,然不稱為神。天臺宗、華嚴宗和禪宗都稱為佛教的大乘圓教,主張事理相融。事即宇宙萬有,理即宇宙萬有的本性真如,萬有真如的外在表現,兩者相合為一。明朝王陽明倡「一體之仁」 仁是生命,宇宙萬有和人,在生命上結成一體。明末的李贄為王陽明學派的最疏狂的一派,和佛教禪宗相混。當時這些佛教學者,聽見利子宣講天主為宇宙萬物的創造者,為最高的神,便群起辯駁。利子在天主實義第四篇,標題為「辯解鬼神及人魂異論而解天下萬物,不可謂之一體。」便是答辯他們的思想。
「中士曰:謂人之神魂死後散泯者,以神為氣耳。氣散有速漸之殊;如人不得其死,其氣尚聚,久而漸泯,鄭伯有是也。又曰:陰陽二氣為物之體,而無所不在,天地之間無一物非陰陽,則無一物非鬼神也。如尊教謂鬼神及人魂,如此則與吾常所聞無大異焉。
西士說:以氣為鬼神靈魂者,紊物類之寔名者也。……中庸謂體物而不可遺,以辭迎其意,可也。蓋仲尼之意謂鬼神體物,其德之盛耳,非謂鬼神即是非物也。且鬼神在物,與魂神在人大異焉。魂神在人為其內本分,與人形為一體,故人以是能論理,而列於靈才之類。 彼鬼神在物,如長年在船,非船之本分者,與船分為二物,而各列於各類。....
中士曰:雖吾國有謂鳥獸之性同乎人,但鳥獸性偏而人得其全,雖謂鳥獸有靈,然其靈微渺,人則得其靈之廣大也,是以其類異也。
西士曰:夫正偏小大,不足以別類,僅別同類之等耳。……不宣以似為真,以由外來者為內本。....
中士曰:雖云天地萬物共一氣,然物之貌像不同,以是各分其類。如見身只是軀殼,軀殼內外莫非天地陰陽之氣,氣以造物,物以類異。....
西士曰:設徒以像分物,非分物之類者也,是別像之類者耳,像因非其物者也。以像分物,不以性分物,則犬之性猶牛之性,牛之性猶人之性歟?……....
中士曰:吾古之儒者,明察天地萬物,本性皆善,俱有宏理,不可更易,以為物有臣微,其性一體。則曰天主上帝即在各物之內,而與物為一。……....
西士曰:茲語之謬比前所聞愈甚,曷敢合之乎!吾不敢以此簡吾上帝之尊也。....
中士曰:佛氏無遜於上帝也,其尊人身,尊人德有可敢也。上帝之德固厚,而吾人亦具有至德;上帝固具無量能,而吾人心亦能應萬事。....
西士曰:佛氏本知己,奚知天主?彼以明明躬受明于天主,偶蓄一材,飭一行,矜誇傲睨,悚然比附于天主之尊,是豈貴吾人身,尊吾人德,乃適以賤人喪德耳。傲者,諸德之敵也。.....
中士曰:所云生天地之天主者與存養萬物天上之天主者,佛氏所云我也。古與今,上與下,我無間焉,蓋全一體也。....
西士曰:……夫曰天主與物同,或謂天主即是其物而外無他物,或謂其在物而為內分之一,或謂物為天主所使用,如械器為匠之所使用;此三言皆傷理者也,吾遂逐辯之也....」
關於萬物一體的思想,利瑪竇很怕陷於泛神論,乃極力辯駁。儒家的萬物一體,由於主張萬物同一氣,宋朝程、朱只主張「理一而殊」然絕對不主張皇天上帝和萬物為一體。佛教倡萬物一體說,本來就不信有神,祇是主張萬物都是真如的外在現象。這兩種學說在哲學方面都有缺點,但不是西洋方面的泛神論。
關於天主的辯論,還有一個名詞的問題。佛教的宇宙論按照俱舍論的思想,分為眾生世界,五陰世界,國土世界。眾生世界為生物的世間,五陰世界為感覺的世界,國土世界為有情者的世界,也稱器世界或色界,器世界即普通自然科學所稱的宇宙。器世界又分為天界、地界。天界為六欲天,六欲天為天王眾天,三十三天,夜摩摩天,賭史多天,樂變化天,他化自在天。在六欲天以上又有四靜慮處,前三靜慮處各有三種天,第四靜慮處則有八種天。地界世界即國土世界中的世界,在這世界中下有風輪,中有水輪,上有金輪。金輪以上有九大山, 妙高山王處中而住,八山週繞,山間有八海8.。佛教以每一種天有一主,稱為天主。俱舍論為小乘,大乘則議三千世界。蓮池法師相信利瑪竇所講的天主,等於佛教的天主,小而又小,怎麼能夠稱為最高神靈?
「彼雖崇事天主,而天之說實所未諳。按經以證。彼所稱天主者, 利天王也。一四天下,三十三天之主也。此一四天下,從一數之,而至於千,名小千世界則有千天王矣。又從一小千數之,而復至於千,名中千世界,則有百萬天主矣。又從一中千數之,而復至於千,名大千世界,則有萬億天主矣。統此三千大世界者大梵天王是也。彼所稱最尊無上之天主,梵天視之,略似周天子視千八百諸侯也。
彼所知者萬一天主中之一耳。又言,....天主者無形無色無聲,則所謂天者,理而己矣,何以御臣民,施政令,行賞罰乎?」9.
這完全是蓮池法師沒有認識利子所講的教義,祇就「天主」的名詞說話。「天主」的名詞在佛教和道教的書裡是指一天之主,而佛教道教都以為有多數的天,所以有多數的天主。
利子就佛教的多天說,根據地理天文學多以駁辯:
「四天下,三十三天,其語頗有故,蓋今西國地理家分大地為五大洲。其中一洲,近強治年間始聞得之(哥倫布發現新大陸),以前無有,此於四洲。....此四天下之說所自來也。西國曆法家量度天行度數,分七政為七重,其上又有列宿、歲差、宗動、不動,五天,共十二重,即中曆九重之義。七政之中,又各自有同樞、不同樞、本輪等天。少者三重,多者五重, 總而計之,約三十餘重。待以璣衡推驗得之,非聖空白撰之說也。此三十三天之所自始也。至於.....三千大千之說,不知孰見之,孰數之?西國未聞,即西來士人曾遊五印度諸國者,其所勸化婆羅門種人入教甚眾, 亦不聞彼佛經中曾有是說,獨中國佛藏中有之,不知所本。以意度之,大都元代以來,譯文假托者,祖鄒衍大瀛海之說,而廣肆言之耳……然謂四天下,總一天主,尚可。謂三十三天各一天主,謬矣。至三千大千,則天主至眾,有如品庶,惟佛至尊,尚有大於此者乎!....謂天主無形無色無聲者,神也。神無所待而有,而萬物皆待之而有。故雖無形色聲,能為形色聲,又能為萬形萬色萬聲之主,曷謂不能御臣民,施政令,行賞罰乎?理者,虛物,待物而後有,謂天主為理,不可也。」10。
以科學作答,再就名詞的實義以「天主」乃宇宙萬世之主,則佛教的三千世界不成實世界。實際上, 三千世界為天臺宗的說法,乃宇宙萬物的多之象徵。
二、關於空和心的辯論
佛教的思想連貫在一個「空」字上。「萬法皆空,唯有真如」,這是中國佛教的結綸。佛教以一切都來自因綠,沒有本性本體。小乘以萬有來自我的幻覺,幻覺起自無明,無明的我來自十二因綠,因著十二因綠,乃有因果報應,我便輪迴不已。大乘的始教唯識宗以萬法自識,識則成於前生的種子。大乘終教則以萬法來自心,心的本性為佛性。大乘圓教華嚴宗和天臺宗以萬法來自真如,真如有本體和表象兩面,自己本體永恆不變,為絕對實有,表象則為外面的表現,即是宇宙萬有。人要明白萬法為空,自己認識自己本體為真如,乃入涅槃,和真如成為一體。
利瑪竇不願接受佛教的空無和心的觀念,在天主實義裡加以辯駁。
「中士曰:正道惟一耳,鳥用眾!然佛老之說,持之有故。凡物先空後實,先無後有,故以空無為物之厚,似也。
西士曰:上達以下學為基,天下以實有為貴,以虛無為賤富之乎!況己之所無,不得施之於物以為有,此理明也。」....13.
「中士曰:……世不達己心之妙,而曰心局身界之內。佛氏見其大,不肯自屈,則謂是身也與天地萬物咸蘊乎心。是心,無遠不逮,無高不升,無廣不括,無細不入,無堅不度。故具識根者,宜知方寸間儼居天主,非天主寧如是耶?
西士曰:佛氏未知己,奚知天主!....智者之心含天地,具萬物,非真天地萬物之體也,惟仰觀俯察,鑑其形而達其理,求其本而遂其用耳。....」13
按哲學常理說,從空無不能生有,普通我們說一件東西先沒有,後來有了;若是先已經有了,便不再有了,祗能變為無;所以是由空無而生有,由有而生無。然而這種說法,是假設在東西以外有一動因,可以使沒有的東西而成為有。假使整個宇宙的根源為空無,怎麼可以生有呢?老子所說的無,本不是無,而是絕對的有。佛教所說的空無,並不是由無生有,而是以一切的有為無,有乃是人的愚眛所生幻覺,利子沒有注意到這一點,祇由普通的空無的觀念去辯駁。
佛教所講的心,有真心,有假心。一般人所講的心是假心,即是我們所體驗的心。假心沒有本體,沒有本性,祇是真心的表現。真心則是真如,為假心的本體本性。然而假心是人的一切活動的中樞,所以說「萬法惟心」。由假心而到真心,即是「明心見性」,自證「佛法」,而入涅槃。利子所攻擊的是「假心」。
三、關於輪迴的辯論
佛教在中國民間的信仰是輪迴說。人死後有「五趣」或「六道」,即五條路可以走:天、地獄、餓鬼、人、畜。這五條路都要經過輪迴轉生。輪迴由十二個因綠而成。十二因綠的聯繫,則是因果關係,中國民間的佛教信仰和宗教儀式,都集中在輪迴的信仰上。
利子在辯學遺牘和天主實義,對輪迴的信仰力加辯駁,又對戒殺,燒紙錢,卜命等事,視為異端。辯學遺牘收有蓮池法師的四說,四說的第二第四,講論迴和戒殺生。蓮池法師說:
「予曰:梵綱止是深戒殺生,故發此論,意謂恆沙劫來,生生受生,生生必有父母,安知彼非宿世父母乎?蓋恐其或已父母,非決其必已父母也。復次.... ,彼書杜撰不根之語,未易悉舉,如謂人死,其魂常在,無輪迴者。既魂常在,禹湯文武可不一誡訓於於桀紂幽厲乎?先秦漢唐宋諸君,何不一致罰於斯高莽操李楊秦蔡之流乎?既無輪迴,叔子何能託前生為某家子,明道何能憶宿世之藏母錢乎?羊哀化虎,鄧艾為牛,如斯之類,班班載於儒書,不一而是,彼皆未知,何怪其言之舛也。
辯曰:按實義第五篇正輪迴天道之誣,略有六端。今所辯一切有生,皆宿生父母云者,是其第六,則前五端皆屈服無辭,必可知矣。.....今辯曰:蓋恐其或己父母,非謂其決己父母也。夫恐其或然,則不宜殺之,不謂其決然,則可得而婚娶之,役使之,騎乘之,於理安乎?」13.
佛教戒殺,以禽獸可能為父母親人的輪迴投胎。利子反問婚娶不是有危險與父母通婚嗎?騎驢驅牛不是有危險役使父母親人嗎?蓮池答說殺人事大,婚姻和役使事小,殺生而有危險殺父母,絕對不可;婚娶和役使有危險涉及父母的輪迴,然不可因有危險而絕對不婚娶不役使牛馬。利子反說既有危險對父母不孝,當然應該避免,若絕對不能避免,則是沒有這種危險即是沒有輪迴。輪迴之說在希臘古代哲學家中畢達哥拉(閉他臥刺)的思想中曾有過,「既沒之後,門人少嗣其詞者。彼時此語忽漏國外,以身毒。釋民圖立新門,承此輪迴。」14.利子辯駁輪迴,舉出六種論證:第一,輪迴使物性混亂。第二,最初的人和禽獸不是輪迴,今則輸迴,今天的人和各種禽獸和最初的人和禽獸,在魂魄上都不同了,「則今之禽獸魂與古之禽獸魂異,當必今之靈而古之蠢;然吾未聞有異也。」15.第三,哲學以魂分為生魂、覺魂、靈魂三品輪迴別使三品魂紊亂了。第四,人的體熊和禽獸不同,人的魂和禽獸的魂一定也不同,怎樣可以輪迴呢?第五,人惡而變為獸,人不改惡而反變本加厲,不是懲罰,而是縱慾。第六,即是前面所講殺生和婚娶的事。利子的答辯,都按哲學的方法,運用哲學的論證。在中國的學術史上,還算是空前的事。後來繼續和佛教辯論的學者有徐光啟的闢妄和楊廷筠的天釋明辯。關於這兩冊書中所講的事,因為這篇演講已經太長,不能詳述。
四、結語
李之藻編天學初函,收集辯學遺牘,在集後曾作短短的「識語」:「蓮池棄儒歸釋,虞德國潛心梵典,皆為東南佛者所宗。」16.兩人和利子往來書牘辯論,沒有得到結論,就都歸天了。「悲天! 假令天假之緣,得以唔言一室,研義送難,各暢所謂。彼素懷趨曠,究到水窮源盡處,必不肯封所聞識,自錮本領。更可使微言奧旨,大豁群蒙,而惜乎其不可得也。」17. 這是李之藻的一片好心。
利子和佛教法師和居士的辯論,兩方都沒有能夠深入,虞德國詆毀利子沒有多讀佛書,利子反譏他沒有多讀天主教書籍;當時的情形實在是這樣:利子剛到南京和北京不久,天主教的書籍也不過是利子的「畸人十篇」和「天主實義」,而佛教流行社會的書籍也並不多。利子為肯定天主教的形態,為建立信友的信仰,不能不以「適儒排佛」為標準。後來中國的教會使常走在這條路上;而且變本加厲,把儒家的祭天祭孔和佛教的「異端」相混,一併禁絕。在一個廣大而佛教信仰深的中國,天主教乃保全了自己信仰的純潔。
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