耶穌的知識與意識：這是一個富有代表性的問題，不同的處理與答覆，反映出基督學的不同趨向。不過，首先必須確定，這是有關歷史中耶穌的知識與意識，不是討論永遠的天主聖子的知識與意識。後者是天主論或聖三論的課題，前者才是基督論研討的對象。由於歷史中的納匝肋人耶穌是天主末世性救恩的實現者，因此具有超越的一面，所以祂的知識與意識便不能不發生問題。基本上，對此問題有兩種不同的處理趨向，也便是自上而下的基督論，及自下而上的基督論。無論如何，我們先研究聖經資料，然後進入神學討論。
本文分為三大部分：(一) 耶穌的知識； (二) 耶穌的意識； (三) 耶穌的知識與意識。

(一)  耶穌的知識
我們自 (1) 聖經資料； (2) 神學歷史； (3) 教會訓導； (4) 當代神學四方面來處理這個問題。

(1)  聖經資料
有關耶穌的知識，即耶穌知道一些什麼？怎樣知道的？聖經的資料的確相當豐富與複雜，甚至不容易綜合。為了清楚，可自一、一般知識；二、宗教知識，三、先知知識來介紹。

一、一般知識：首先，福音似乎表示耶穌有所不知，因此，祂得向人詢問 (谷五30~33；路二46)。而且路加表示耶穌的智慧漸漸地增長 (路二52)，增長也該暗示有所不知。
另一方面，福音表示耶穌的知識異於常人。第四福音中，尤見祂先知先覺 (六64、71，十三11)，當然若望的神學對此必有影響；降生成人的聖言，在世上早已流露出復活後的面貌。不過，那些先知先覺的記載，是否必須應用超自然的啟示來解釋呢？或者屬於個人的深視與直覺？同樣馬爾谷福音中的類似特殊知識 (二6~8，九31~34 = 路九46~47) 不易確定真正的性質。
耶穌知道別處發生的事，這也是福音肯定的，雖然有時彼此之間顯出並不一致。耶穌知道納塔乃耳在無花果樹下 (若一48~49)。至於榮進耶路撒冷，牽匹小驢，若望福音顯不出特殊 (十二14)，而馬爾谷福音郤表示耶穌早知哪裡可以找到 (十一2)。為了準備最後晚餐，馬爾谷又見耶穌知道別處的事，而瑪竇郤視為一件平常的事 (二六18)。當然瑪竇自己關於叫伯多祿去釣魚得錢幣之事，顯出耶穌有非常特殊的知識，但是嚴格而論，這事並未證實，雖然大家都默認了 (十七24~27)。
無論如何，不可否認福音中具有兩種說法，一是耶穌並非全知，甚至不知；一是耶穌的知識超過常人。

二、宗教知識：這裡似也包括兩種說法。耶穌的宗教知識相當反映或者受到時代的影響。
耶穌說厄貝雅塔爾作大司祭時，達味吃了供餅 (谷二26)；可是歷史上郤是在阿希默肋客作大司祭時 (撒上二一1 ~ 6)；誤傳的來源由於前者與達味關係較密切也較有名，耶穌只是隨同猶太人誤傳下去而己。至於在聖所與全燔祭壇間被殺的則加黎雅不是貝勒基雅的兒子 (瑪二三35)，而是約雅達的兒子 (編下二四20 ~ 23)。再者，達味作聖詠第一一O首 (若十二36)，以及若納的故事 (瑪十二39 ~ 41)，今天較可靠的批判學又有不同的結論。甚至對聖詠八二8：「……你們都是神」，耶穌的註解實在站不住 (若十33 ~ 36)。總之，耶穌的聖經知識足夠反映出祂的時代。但是耶穌同時顯出祂對聖經的權威，肯定地給人註解天主觀，以及天國的臨近。
關於一些宗教領域中的問題，耶穌的知識也令人感到不能定奪，譬如人死後的情況，祂說得極少，而且所說的又相當物質化：不滅的火 (谷九43)，蟲子，不死的罰 (谷九48)，享福與受罰兩者之距離是深淵 (路十六26)，天國將來如坐席 (瑪八11)，天堂在雲彩之上 (谷十三26，十四62)。我們實在要問祂是否在那些圖像中具有特殊的解釋，或者也僅是如同當時人們一般地想？同樣在默示錄文學中所應用的圖像：太陽、月亮與星辰的景色，祂不是相當寫實性地懂悟嗎？但是另一方面，祂堅決表達的天父在新時代中的面貌，又是多麼截然不同！總之，在宗教領域中，耶穌的知識也呈現足夠對立的兩面。

三、先知知識：耶穌在當時人中，的確被稱為先知 (谷六15；路七16；若六14)，甚至耶穌也似乎以先知自居 (路四24)。
但是我們先得研討一下，究竟先知是誰？他們的知識又是怎樣的呢？先知按照原意不必一定知道未來，他們只是代天說話。然而在耶穌時代，先知的意義便是那些得到天啟，知道未來的人物。即使如此，福音中記載的耶穌所講先知的話，難道不能受到復活的信仰，以及七十年代耶路撒冷毀滅的影響嗎？耶穌的知識難道不能因此而敘述得顯出先知性嗎？事實上，耶穌在自己生活中，對於未來的一些肯定，與其說屬於非常特殊的天啟，難道不能視為一種信念嗎？無論如何，我們進一步分析耶穌： 1. 對於自己的死亡； 2. 對於耶路撒冷的毀滅； 3. 對於末日的來臨的知識。

1.  對於自己的死亡

1. 對照福音中屬           Q以外的資料：三部對照福音都記載耶穌三次預言自己的死亡是人所週知的 (谷八31，九31，十32 ~ 34；平行文)。這些資料都牽涉到耶穌的人子名字，在福音批判學中，本身已經產生不少歷史性問題。今天一般聖經學家一方面承認三次預言死亡的資料，含有先於福音編輯階段的古老史料；但是另一方面又說現有資料不免受到耶穌的死亡與復活奧跡的影響。大體而論，大家承認耶穌面對耶路撒冷的挑戰時，具有洞悉的深視。在客觀環境的撞擊，以及舊約的光照下，祂會與宗徒討論有關自己未來的遭遇。
   至於若望福音中三次關於「高舉」的資料 (若三14，三38  7，十二32)，困難來得更多。
   
2. 關於聖殿與復活的話：「你們拆毀這座聖殿，三天之內我要把它重建起來」(若二19)，門徒註解為耶穌預言自己的死亡與復活；顯然這是第四福音一貫的態度，復活信仰影響了耶穌在世所行所論的記錄。而馬爾谷福音郤說：「我們曾聽他說過：我要拆毀這座用手建造的聖殿，三天內另要建一座不用手建造的」(谷十四58，平行文) 這裡已經沒有暗指復活的「起來」，只是「重建」而已。總之，復活的預言不易根據有關聖殿的話來確定。
   
3. 猶達斯的資料：福音記錄耶穌針對十二門徒之一猶達斯所說的話，與祂自己的死亡具有密切的關係，因此也成為研究耶穌知識的資料。
   一般說來，福音作者都顯出承認耶穌似乎先知性地肯定猶達斯的作為。耶穌在晚餐廳中 (谷十四21)，以及在山園中 (谷十四41~42；瑪二六45~46) 都預言他的計劃與行動。若望福音早在耶穌增餅奇跡之後，講解聖體聖事時，指出猶達斯的未來：「耶穌對他們說：『我不是揀選了你們十二個人嗎？你們中郤有一個是魔鬼。』」(六70~71) 同樣在晚餐廳中 (十三18~21) 與山園中 (十八4)，耶穌指出猶達斯的動向。
   以上這些經文，有的屬於批判家所說的「人子」資料，由於「人子」問題的複雜，因而難下肯定性斷語。無論如何，耶穌說那些話，是否一定該由超自然的來源呢？或者由於對猶達斯早有透視，而如此堅決地指出他未來的行徑呢？至少若望自己表示猶達斯的性格敗壞。「他說這話，並不是因為他關心窮人，只因為他是個賊，掌管錢囊，常偷取其中所有的錢。」(十二6)，耶穌不能根據他的性格，而直說他要走的路嗎？
   
4. 約納的徵兆：按照瑪十二39~41，耶穌預言自己三天三夜在地裡，有如約納三天三夜在大魚腹中，不過在路加福音中，約納的徵兆已經與死亡復活無關，僅是這位先知在尼尼微的宣講而已 (參閱路十一29~32)。而且，另一方面，瑪竇福音中另外一次對於約納的徵兆，並沒有具體指出它的內容 (參閱瑪十六4)。可能原始資料中，耶穌只提類似約納先知的徵兆，而後代教會對此郤有了兩種不同的註解。那麼因此也不容易斷定耶穌的先知知識。
   耶穌對於自己的死亡表示出先知知識嗎？經過前面的批判，如果要做一個結論，必須非常謹慎。首先，福音資料顯示，耶穌預言自己的死亡誠然是一個真實的傳承，來自可靠的證人。不過批判家對於這個傳承的枝節，比如三次預言的日子、情況、人物等等發生懷疑；為此並無耶穌親口的話 (ips-issima verba Christi) 來支持。但是與其因此否定預言的可靠，不如承認傳承的歷史價值。可是問題乃是預言的來源，究竟必須由「天主的啟示」，即超自然因素來解釋嗎？或者，一種堅決的信念，足以解釋耶穌的預言；在祂公開生活的某一階段，基於對客觀環境之認知，以及自己對使命的決心，因而表示難免一死。這樣看來，耶穌的預言不必屬於來自先知知識，而是合理的信念。至於何時形成這個信念，當然基於福音成書的過程極為複雜，更難加以探索了。

2.  對於耶路撒冷與聖殿

1. 首先預言毀滅，不只是福音記載耶穌說過；猶太文學中，也記載別人同樣說過。例如公元三十年有才多克經師 (Rabbi Zedoc) 對耶路撒冷；公元六十年有 Jesus Ben Ananias對聖殿預言毀滅。
   
2. 有關耶穌對聖殿拆除與重建的預言：福音經文造成的困難，本身已經不小。若二19的預言並未完成，因為聖殿沒有重建。而谷十四58已經註解為「另建一座不用手建造的」。最後瑪二六61並不預言重建，只說「能」把聖殿重建起來。路加福音索性不記這句話。
   
3. 有關耶穌對耶路撒冷與聖殿毀滅的預言：福音預言聖殿毀滅的資料反映達尼爾先知書；谷十三14所說的「招致荒涼的可憎之物」，在瑪二四15中說明來自達尼爾先知書，事實上出於達九27，十二11。而達尼爾書中此乃指安提約古的污辱聖所。
   而路二一20有關耶路撒冷毀滅的預言，有人以為該是事後的文學。雖然篤德 (Ch. Dood) 認為反映公元前第六世紀巴比倫侵略耶路撒冷。
   當然谷十三2對聖殿毀滅的預言，更沒有完成。
   
4. 總之，對聖殿重建之預言本身困難不小。而有關耶路撒冷與聖殿之毀滅，實在可以問是否來自先知知識，或者只是一種先知性的威脅？舊約先知每當警戒以色列人時，往往應用類似的語言。耶穌與當代代天宣講的先知，為什麼不能如此威脅呢？甚至為什麼不能鑒於當時的形勢，對於戰爭與毀滅不可免，具有堅切的信念呢？

3.  對於末日的來臨
有關耶穌對於末日來臨的知識，新經資料錯綜複雜，並不一致，幾乎成為聖經學家分歧爭論的難題。我們至少將聖經資料分類提供出來。

1. 即來，不久將來：「但是，幾時人們在這城迫害你們，你們就逃往另一城去；我實在告訴你們：直到人子來到時，你們還未走完以色列城邑」(瑪十23)。由於耶穌的這句話是在傳教訓話中的，因此石懷德以為耶穌自己想宗徒傳教回歸，末日即來。由於事實上並非如此，因而導致祂去耶路撒冷鋌而走險。其實這句話並非傳教的生活實況，馬爾谷中沒有 (參閱六7 ~ 10)。瑪竇福音實在處於教會飽受迫害中，表達對於末日即來的思想。
   
2. 耶穌死後即來：「我去了，為你們預算地方以後，我必再來接你們到我那裡去，為的我在那裡，你們也在那裡，」(若十四3)。如果這句話懂為耶穌肯定死後末日的即來，對照福音中最後晚餐，以及耶穌被害時的一些話也便容易懂了 (谷十四25；路二二42 ~ 43；谷十四62)。無論如何，保祿初期表達的末日來臨思想，與此相當接近 (得前四16 ~ 17)。
   因此有人會說，耶穌對於自己最後勝利的形式並不十分確知，所以會說死後即來。然而另外有人卻說這僅是應用達尼爾先知書中人子來臨的言語表達而已，並不能肯定耶穌說死後即來。總之，兩面之辭批判性地都難以證明。
   
3. 耶穌死後與末日來臨之間會有一世代：福音中有些耶穌的話引人認為耶穌指出一段中間時刻。「我實在告訴你們：非到這一切發生了，這一世代決不會過去。」(谷十三30)。這一世代過去之前，「這一切」要發生。有人將「人子來臨」包含在「這一切」之內，那麼末日該在耶穌死後，只隔不長的一段時刻便要來臨。不過一些學者則說谷十三章是集合了不同生活實況中的話。谷十三30不必包括人子來臨，僅是指谷十三2 ~ 4中的聖殿毀滅。
   至於谷九1：「我實在告訴你們：站在這裡的人中，就有幾個在未嘗死味以前，必要看見天主的國舉著威能降來」(參閱瑪十六28)。有人以為這句話僅是谷十三30的重複，不是指末日。不過瑪十六28由於自己教會受難迫害的實況，註解為人子末日來臨，作為迫害的後果。
   末了，若一51如果是一句獨立性的話，似乎在說弟子會見到光榮之主。而若二一22也給人同樣的感覺，但是二一23說明了若二一22要強調的是什麼。這一段中耶穌的話，一般說來不該是公元六十年以後的宗徒思想，因為那些年邁的宗徒不會再想末日在屬於耶穌世代的人未死之前來臨。但是有人也說宗徒由於等待末日不來，而說那些話而自慰，至少在自己生命中會見到末日來臨。總之，那些在耶穌名下的話，由於註解太多，令人難以決定。
   
4. 末日來前的標記以及延遲：谷十三，瑪二四 ~ 二五，路二一提出許多的標記，由於那些資料中同時關於耶路撒冷與聖殿以及末日，所以很難斷定標記的意義。但是路十17、20~21郤說沒有標記，究竟耶穌有什麼思想？還有一些福音資料清楚地肯定末日延遲 (參閱瑪二四48，二五5、9)。
   
5. 末日來臨的日子不可知：有一些經文指出信徒不知末日何時來臨 (瑪二四42~44=路十二39~40；瑪二四50=路十二46；瑪二五13)，最引人囑目的是谷十三32，連人子也不知那個日子。關於這句話，聖經學家的意見很是紛紜。有人說不是真正來自耶穌，因為福音中屬於人子名號下的話本身都是討論的對象。另外有些學者，否認其真實性的理由是這樣的：由於有關末日來臨，耶穌口中有著那麼多不能互相調和的話，於是初期教會以谷十三32說明為什麼會有那種似乎矛盾的現象。無論如何，第二個理由反而肯定了耶穌對末日來臨的「不知」。
   對於耶穌有關末日來臨的知識，分析了上面不少資料之後，誰都不能不感覺福音含有很大的混淆。混淆的來源能夠歸諸我們註解福音言語的態度太狹窄，缺少彈性與常情，所以無法整合，無法整理出一個頭緒；也能夠歸諸那些福音資料受到初期教會末世思想的影響，竟將不少本身只屬耶路撒冷毀滅的話，註解為人子光榮來臨。即使如此，混淆產生的事實，難以再叫人想耶穌自己會根據確切的知識，曾經表達過清楚的立場。
   再者，新經其他資料對於末日來臨的時間，也是相當混淆。只要比較得前與得後，格前第十五章與格後第五章，伯前四7與伯後三4~11，中間的差別非常顯明。假使耶穌曾經對於末日來臨真說過確定時間，這種差別還有可能嗎？
   所以，除非有人堅認耶穌自己實在確切知道時間，只是為了某種緣由故意不把它說清楚，那麼更好接受谷十三32，承認耶穌的「不知」。難道不會由於這種「無知」，耶穌因而如同當時人一般也傾向於想末日不久即將來臨嗎？耶穌無能糾正當時人這樣想，不正是祂自己「無知」的後果嗎？
   總之，不論聖經與神學，難能確定耶穌對於末日來臨的言論與知識。
   以上介紹了新經中有關耶穌知識的資料，一般知識，宗教知識與先知知識。一方面可以自資料中看出耶穌是一個真實的人，所以在三種不同知識的層面，顯出人性的限度；另一方面那些資料又報導出耶穌知識的異於常人。故此，為後來的神學工作者，預伏了不同傾向的根源。

 (2)  神學歷史
顯然地，這裡只能簡單介紹教父時代以來，直到當代，神學界中比較引人注意的思想。一般說來，過去比較誇大，而當代則偏於降低耶穌的知識。當然一切與聖經、與教會訓導太不配合的學說都值得加以謹慎處理。

一、教父時代：首先關於耶穌的知識問題，教父並不如同我們今天一般，嚴分歷史中的耶穌知識，以及祂在光榮生活中，甚至天主聖子的無限知識。所以當代問題便不易自教父著作得到明確的答案了。

1. 最早在基督論爭辯時代，亞波林主義由於否定耶穌基督具有靈魂，因此根本否定了祂的人性知識。加釆東大公會議相反一性論，因為後者將人性融化在神性中，當然，原則上也不會注意人性的知識。不過真正直接牽涉到耶穌的人性知識的是君士坦丁堡第三屆大公會議，為了相反單意論或者單力論，教會訓導明確地肯定耶穌人性的活動，因此包括了耶穌人性的知識。但是究竟祂的知識是怎樣的呢？大公會議並不討論。
   第六世紀東方教會中出現基督論上的「不知派」()，聲稱耶穌分擔人類的愚蠢，所根據的聖經便是谷十三32。當時教父大加責斥，對於谷十三32的註解則說基督並非不知，只是為了教訓宗徒不再刺探末日時間，而表示不知。無論如何，在這極短的爭論中，教父究竟矚目天主聖子的永遠神性的知識，還是歷史中耶穌的人性知識，我們不易斷定。
   總之，有關耶穌的知識，根據基督論中基本的兩派不同傾向，大概可說，安提約基派會承認知識的限度，而亞歷山大派則會誇大耶穌的知識。
   
2. 西方神學巨子奧斯定，對於耶穌知識的思想，足以使人看出問題本身並不簡單。一方面他承認耶穌的認知也有進步，但另一方面卻否認祂的「不知」；如果祂表示不知，則是為了教育別人而已。奧斯定是西方教會第一人肯定耶穌在世上享有榮福直觀 (beatific vision)，當然也得承認當時對後者的概念尚不這樣清晰。由於耶穌人性與降生之聖言結合，所以不可能有所不知；其次因為祂是最高導師，應當知道一切。這是奧斯定肯定耶穌榮福直觀的理由，也成為中古士林神學的思想來源。
   
3. 多瑪斯為後代神學、決定性地說明了耶穌的知識，他將耶穌基督的知識分為天主聖子的永遠知識與歷史中耶穌的人性知識。至於耶穌在歷史中，則具有榮福直觀、灌輸知識與習知。
   中古神學家中，有人否定耶穌具有習知；所謂習知即是經過學習而得來的知識。多瑪斯早年也不承認耶穌需要學習而知。不過後期已不否定。
   灌輸知識是不經學習，直接由天主賦與。耶穌由於自己特殊的使命，所以有些知識無法學習得到，只能直接由天主灌輸；有些知識即使可以學習得到，但是為了實現使命，也由天主賦與。總之，耶穌的灌輸知識，基本上為了完成祂的使命。其次，一個神學原則也相當有影響；祂的人性結合於降生的聖言，為此應當十全十美。根據這個「十全十美」的原則，神學家說一切人性認知能夠有的知識，耶穌如果不經學習得到，也該由天主賦與。
   為什麼耶穌享有榮福直觀呢？祂的功勞為人掙得天堂永福中的直觀天主，那麼祂在世理所當然先該享有。當時有些偉大的神學家，甚至說耶穌人性知識是「全知」的。
   多瑪斯的學說一直維持在教會神學界中，直到近代始有人開始懷疑。

二、近代神學：中古神學的特點重在演繹，根據一些原則，推論出有關耶穌知識的對象。但自十九世紀以來，福音研究所得的成果，導致有些神學家對傳統的肯定有所批判。
1.  最先提出與傳統不同思想的神學家是J. E. Von Kuhn (1806 — 1859)，他僅承認耶穌具有心理發展，當然這種發展並不違背關於基督的教會信理。但是在那時這已經是相當大膽的說法，因為為一些神學家看來發展是一種不完美。
真正有條理地與傳統神學解釋相對的是雪爾 (Hermann Shell (1850 — 1906)，他根據聖經來批判。當時繼承傳統的神學在雪爾看來，不論目的、方法與原則，都有修正的必要。當時的神學由於理性主義的攻擊，反而轉變成強烈的護教神學，處處顯出自衛的目的。最大的危險便是神學理論與聖經註釋學的答案互不相同。雪爾特別注重神學方法，務使反省不離歷史批判及聖經註釋。具體而論，在耶穌知識問題，他對「十全十美」原則大肆批判。
首先自理論方面，他認為應當分清兩種不同的「全美」，一是物質的，一是精神的。物質的「全美」是靜態的，建立在大小、輕重的質方面；愈大、愈重則愈好。而精神的「全美」是動態的，建立在自由、創造方面，所以人的全美與物質的全美不同。人的知識不應作為物質一樣，愈多愈好；更應注意是怎樣求得的。經過努力學習，自由創造而有的知識，才顯出人性的價值；否則好像裝飾品一般擺設在頭腦中，又有什麼意義？同樣一筆財產，不勞而繼承來的，遠不如血汗賺來的有價值。於是耶穌的知識應該經過學習與發展。
其次自聖經方面，根據降生與自我空虛的道理，耶穌的知識分享真實人性的過程 (希四15)。為此傳統中所說的灌輸知識，為雪爾而論，好多只是神學家沒有根據的發明。必須分清耶穌復活後稱為主的知識，以及歷史中傳播天國喜訊的知識。為了完成使命，耶穌具有異於常人的知識，那是必然的，但是必須與祂的使命有關，不是為了使祂「十全十美」。關於榮福直觀，既無聖經的明確根據，而且神學上顯出困難重重；的確耶穌應當具有天主子的超越意識，但這與榮福直觀是不同的概念。
總之，雪爾以為耶穌人性知識，不應抽象地演繹，而該依賴福音的記載。祂的知識，如果需要學習、發展，甚至顯出限度，並不影響教會的基督信理。也許，雪爾所論早於他的時代。當時少有神學家積極反應。我們今天必須承認，雪爾的神學方法相當可取，至於他將知識與意識分清，也是值得稱讚的。
2.  一八九六年「聖經雜誌」卻刊載了引人注意的A. Loisy的一篇文章，認為雪爾提出的問題是相當嚴重的，不可草草了事。不過雜誌編者附言，對於以上兩人的意見有所保留。但是同一期中，又有J. Lagrange的文章，他認為有關耶穌的榮福直觀與灌輸知識，神學家必須根據聖經，傳承及教會訓導來處理，此後，只是神學界中保持的一片靜默。
神學界的靜默是出於對雪爾的懷疑，當時大家以為他較大膽，似乎與傳統不合，因此不加予響應。而且一八九八年，雪爾著作受到教會書禁。雖然教會對他的措置直接並非由耶穌知識問題，而是因為他對唯心主義過分讓步。無論如何，為了避免遭到麻煩，沒有神學家認真處理耶穌的知識問題。
神學界可以緘默，避免問題，不過可說一顆「定時炸彈」已由雪爾埋伏了。後來對於耶穌的知識定會認真地討論。此前，我們先整理一下教會訓導當局的立場。

 (3)  教會訓導
一、最早在公元六百年，教宗大額我略，曾經致亞歷山大宗主教相反「不知論」。但是神學家對他提出的理由無法確定，因此不能對我們的問題發生任何訓導作用。
二、現代主義時代，羅馬聖職部在一九O七年七月三日頒佈的法令中，至少有三條關於耶穌的認知問題 (鄧三四三三 — 三四三五，施安堂譯八五一頁)。今天神學家對於法令的基本解釋是這樣的：教會一方面不認可、不接受現代主義對於傳統的批判，因為這能導致基督信理的動搖；另一方面教會也不對於所有傳統道理堅持不放，不再容許研討。為此即使上述三條傾向於肯定耶穌無限的知識，決不可作為教會的定論。
同樣，一九一八年五月十九日，羅馬聖職部答覆三項有關耶穌知識的問題時 (鄧三六四五 — 三六四七，施安堂譯九O四頁)，亦顯示基督不可限制的知識。但是今天神學家認為，這是教會在當時的研究情況中，認為新經所有的資料尚不足推翻傳統道理。文件只是紀律性，而非訓導性的。
至於有關耶穌的榮福直觀，教宗比約十二在一九四三年的奧體通諭中，的確按照傳統的道理有所肯定 (鄧三八一二，施安堂譯九六四頁)。不過教宗無意對此作為訓導的對象，只是隨從傳統而已。
三、總之，教會的訓導有關耶穌的知識，並未確定表示道理上的立場，因而不可能再有研討的餘地。其實平心而論，傳統神學中的「十全十美」原則，真能與加釆東大公會議欽定耶穌的真實人性互相配合嗎？也真能與福音中記錄的耶穌互相配合嗎？

(4)  當代神學
當代神學家根據福音的研究，信仰的類比，以及教會訓導的立場，有關耶穌的知識，漸漸地趨向一致。主要的觀點是在耶穌的使命的角度中，探索耶穌的知識。
一、耶穌既是真實的人，祂當然需要學習。其實聖經關於這方面有足夠資料作為根據 (參閱路二52；希四15)。「這人不就是那個木匠嗎？」(谷六3) 假使不必學習而成木匠，那太不合乎降生神學了。誰如果說耶穌的學習只是外表，事實上祂早已精通木工，那又太不合情理了。
二、耶穌具有完成使命的知識，稱之為灌輸知識亦無不可。福音中耶穌有關天國來臨、性質等等應該屬於這類知識。不過這使命並不需要知道人間一切事理。過去有些神學家誇大性地描寫耶穌的天文、地理、自然科學等的知識，實在可笑，究竟耶穌知道這一切為祂的使命有何用途？為此，多瑪斯根據「十全十美」原則，以為耶穌具有人性可知的一切對象，今天已經不為神學家所接受。
三、耶穌的榮福直觀，在聖經中無法肯定，而且困難極大。今天大部分知名的神學家不再承認。唯一再使人躊躇不決的因素便是，在說明耶穌天主子的意識問題時，是否需要榮福直觀，我們將在耶穌意識部分討論。
四、今天神學家承認耶穌在實踐使命時，表示出特殊的知識，這也是聖經資料肯定的。對於這類知識的來源，即究竟耶穌怎樣有的，還需要進一步的研究。我們認為可以自耶穌的意識出發。但是答覆之前，必須先討論耶穌的意識。

(待續)

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