梵二大公會議的確是一屆劃時代的大公會議，其通過的長達十萬三千零十四字的十六大文件，不但全面改變了教會的有形對內對外的結構、組織、信理思想、禮儀……等，就是倫理神學方面，也受了極大的影響。
R. A. McCormick神父的這篇文章，就是由七個角度來探討梵二前後、天主教倫理神學的不同傾向。原著有一個很長的導言，其中多以歐美讀者為對象，而指出一些爭論，這對臺灣的讀者來說，並不會引起太大共鳴。雖然譚修女也費心譯出，但本刊倫理神學方面的編審委員，以為直接刊出本文中心論點為讀者最好，所以特在此向譚修女致歉。                              

編者識

一、拒絕「法律主義」

法律主義是把人為制度看得比福音目的更重要的一種觀點和情緒反應；誠如Daniel Maguire所說的，那是一種秘密裝置，我們因之而被精密的法律條文所束縛，並過分看重這些法律條文。當我們發現自己所言所行都能符合這些法律條文時，就相信自己是好人。這是信友常有的誘惑——即是由某種制度裡得到他們宗教上的安全感，並依靠它。聖保祿在致迦達人書中激烈的攻擊這個現象。然而，信仰才是我們應該每日重新體驗並逐漸加深的。
法利塞人很熟悉這種現象。他們捐獻十分之一的錢財，而感到自己是很正義的。安息日他們不解開繩結或吹熄燈火。改革宗教會對星期日舞會、飲酒、吸煙等也採取迴避的態度。我們教會中近來也有人對飲酒、吸煙產生消極的看法。當然，天主教徒在星期五守齋、守聖體齋、參與主日彌撒、從事卑賤的工作及在某些性生活道德上表現出遵守法律的現象。回想當我教倫理神學的早期，教科書中充滿了主日應禁止從事的工作，並詳加細述縫紉與編織的區別，以便辨別何者主日可做，何者不能。我也能回想到，曾有人從豌豆湯裡挑出火腿肉塊，而認為自己做了很重要的事。我想，我們也可以說我們的一些制度也以這種方法來解釋。例如禮儀規則、婚禮程序、教會法庭、司鐸該念的經文等。
這種態度令人感到畏懼的是我「必須」做某些事。這有雙重意義：(一)其他事沒有什麼重要，(二)這些事使我感到洋洋得意。
今天，新的強調面並不拒絕法律，或者至少不應該拒絕。信仰團體需要好的法律。法律能糾正我們的善變態度，教導我們的無知。法律的作用是象徵這一個有形可見的團體的一體。但是，假如法律真對我們有適當的作用，我們就應該注意蘊含於其內的價值。身為一個安格魯•撒克遜人，我們常常忽略這一點。對很多天主教徒來說，星期五的守齋變成不吃排骨肉而吃大龍蝦。守齋已失去補贖的意義。我們背起外在的十字架，卻把身心放鬆。
為了這個及其他理由，教宗保祿六世在他的：「Paenitemini」通諭中全然地重新建立教會在補贖上的紀律。他說：應該將注意力集中在我們生活中的需要補贖及其價值上。在聖保祿書信中，具體的倫理指導是要人對某些事有深一層的了解——召叫人修聖德。因此，在修訂補贖規則時，教宗保祿六世很公平的將問題放在我們每人面前：「對我來說，什麼是最好的補贖？我是否在做？」
這種集體實行補贖的改變意謂著我們應該有更多這類觀念的改變。我們不再說：「今天是罷工瞻禮嗎？」而說：「在聲色犬馬的文化中，作為一個基督徒有什麼意義？」「在這一週只有四天的文化中，一個人如何成長為基督徒？」「在我的生活中，什麼是以基督徒精神享用悠閒時間及使用金錢的有效方法？」「以一對夫婦的身份，我們如何能在世界中成為一件聖事，並在我們生活中顯示出一點天主的樣子來呢？」
我們所討論的倫理神學問題重點在於價值及生活型態而不在於規矩及行為。當然，一個人能有過度的反應。在這方面，我贊同Hans 的主張，凡不再參與主日彌撒的人不該稱自己為天主教徒。這個新的強調面只要提醒我們，我們可能遵守了一切法律及規則的細節，而最後在靈修上一無所獲。

二、倫理生活的深度

在我們一般的思想及行為方式上，我們以做了的或忽略了的事來衡量倫理精神生活。某些事屬於大罪，其他事屬於小罪等等。我們將注意力完全集中在彼此互不關聯的行為上和一些可忽略的事上，尤其是外在方面的。其實在超越這些表面之上，還有更深的意義。倫理是一種深刻的個人回答，接受並加深天主在我生命中的愛，或相反的，在打開我的生命時，承認自己的罪過。因此，倫理行為主要是一種深刻的個人狀況，自我實現，信仰的承諾變成愛的流露。在這基本的意識中，罪是一種改變；悔改是重新穩定這種基本態度。因此Lyonnet指出若望福音中「除免世罪」的「世罪」是單數而不是多數，確實有其意義。
聖神在我們內工作而引起的愛不能與這些行為、犧牲、規則或失敗完全相同。這些行為主要是發自我們的基本自由，即是神學家們所稱的基本抉擇。當我們從這方面來看倫理精神生活時，它便更是一種成長過程，是一種對聖經中的天主意識的加深，是我們基本態度或選擇的表現。
有一個例子可以幫助我們。婚姻是一件很複雜的事，其中包含緊張、困難、挫折、犧牲、慶祝等，但是在這所有複雜情況之下，他們二人奇妙的結合為一，唯有當他們生活在一起之後，才漸漸了解其中的奧義。我們與天主之間的友誼亦是如此。
倫理神學很重視基本抉擇的觀念。它影響我們對罪及悔改的觀念，影響我們對和好聖事的態度，影響我們對何者為客觀嚴重之事的看法，影響我們對誘惑、祈禱、教會法及許多其他的事的態度。在神學界也理所當然的採用這種觀念，以致傳信部在其發表的有關性問題的文件中也不例外。這並非新觀念(聖多瑪斯也知道)，而是發現了其中被遺忘了的部份，自十七世紀以來，這部分之所以被遺忘，可能就是因為這部分包含了深奧的倫理思想。

三、倫理生活的社會特性

由「新事件」通諭時代起，經過「世界和平」通諭到「八十週年」通諭止，天主教的確發表過很多著名的討論社會的有關文件，我相信這是千真萬確的。然而我們擁有一種停滯的社會意識，這也是真實的。太多的人在家庭的範圍裡來想倫理及倫理精神生活，而沒有注意教宗保祿六世在「八十週年」通諭中所提的「由於這些問題的造切性，涵蓋很廣的範圍，及它們的錯綜複雜性，在未來的歲月中，應成為基督徒首先關心的事……。」
因此當今倫理神學所強調的一點是我們接受天主與愛近人密切相關，這是一種保障權利，解除痛苦，促進成長的愛。天主在歷史中向我們說話，我們不能逃避。這不僅指那些我們可以避免的個人行為，如精神病、飢餓、疾病、犯罪、貧苦大眾；它也指一些以所謂「有罪的組織」方法所組成的集團。那些壓迫人民、分離他們、剝奪他們權利的機構具體的表現出我們這有罪的情況。我們這一代的罪惡與自私成為下一代的阻礙。用盡所有的資源正具體表示出開發者的自私。
當今的倫理神學已經以一種新觀點意識到基督的救援是兩方面的(由存在於我們組織中的罪及其表現來看)，因此教會——這一個信仰團體只是基督救援臨在的延續，是為世界的聖事。它是基督救援臨在的標記。因此，泛美主教會議(一九七一年於墨西哥市舉行)經過研究之後所發表的結論說：「若教會的訊息及使命是具救援性的，則它應該棄絕並攻擊存在於任何地方的罪惡，無論是個人的自私或不正義的社會制度。」總之，若個人的罪表現在一個不正義及奴役的組織中，若基督是最高的解教者(取用保祿六世的話)，若教會是祂救援臨在的延續，則很明顯的，教會主要的任務是解救，即是從一切的奴役中解救，從其罪惡的根源及其所表現出來的不正義的組織中解救。正如罪與社會奴役有相關性，同樣個人藉恩寵得救與具體社會行動也有相關性。
我強調這點，是因為它很容易被忽略或遺忘。仍然有無數的人將他們的撒瑪黎雅主義或對社會的關懷外在化，這只是假裝不使自己牽涉於其內，並使教會令人難以置信。若人真如我們所說的那樣(在基督內獲得拯救，並分享祂那不可言喻的義子名分)，若我們也真是如此，而並非僅是因行為不佳而永遠被囚在肉體內的精神體，無法獲得解救，則宣講福音便是盡力提醒人有關他的尊嚴。若一個人是具有尊嚴的，則他應該得到如此的對待。否認人權或坐視他們的權利被剝奪，便是實際的告訴他們，他們不配享有這些權利，他們無人性的尊嚴。
當我們受到尊重時，我們想起自己的價值及尊嚴。若我們被愛，我們也能付出愛，這是人人都明白的公理。因此教會的宣講也必須是行動。它不必為傳福音而教誨人。它教誨人是因為那是傳福音的基本行動。的確，那是最具體、最有效、與人交往的不可或缺的方法，使他們明瞭他們的真正價值，即便是福音喜訊。宣傳福音便是由內心去關懷那些聆聽福音的人。

四、人是倫理思考的核心

在倫理神學中，在技巧上強調這點，但卻有豐富的內涵。或許我們能如此的總結。倫理規則常是有關我們行為的意義。若一些具體行為能促進某種價值，這些行為就會被允許；假如這些行為會攻擊某種價值，則會被禁止；假如這些行為一定攻擊某種價值，則一定被禁止。現在，不論一個行為是否攻擊某種價值，或是否出於愛，都要視其與人的關係而定。
早期對意義的看法常由能力與目的開始。因此，我們獲得的說話能力、其目的是要將真理傳授於人。若使用的方法違背此目的，便在倫理上犯了錯誤。然而，假如我們由較廣的觀點來看說話，不僅視其為一種傳達消息的能力，而且視其為促進個人在團體中獲得益處的天賦能力，那麼我們便改變了我們對謊言的定義。
在性倫理學方面，這點變得極為敏感並引起爭論。簡言之，許多人主張，由倫理方面而論，我們行為的意義應該發自促進一切人的益處。因此，例如，當有關避孕或限制生育的事提出時，問題便是：避孕或限制生育是否能促進或阻礙婚姻生活的關係？能力與力量是為人的，反之則不行。或如海琳神父(Bernard )所說：輸卵管是為女人有的，而女人並非為輸卵管而有。或如Andreas Laun所說：在倫理方面正確的行為，並非因為合乎自然法則，而是因為對個體的倫理重要性作了正確的答覆。為使人獲益的行為的過程或形式常常是不容易評定的。在懷孕一事上我們常常傾向以自己的喜好來判斷，而對基本價值的觸角的反應卻不太敏銳。
我相信在過去我們只抓住自然傾向的外在意義。因此，我們看見天主的智慧在這些自然的目的中工作。由於自然目的是出自天主創造的智慧，因此是不可侵犯的，它們的意義被固定了，與它們有關的規則也被絕對化了。因此，無論如何，不許避孕。然而，許多當代神學家對這種「自然目的」的範圍提出意見，主張這「自然目的」必須遵重個人情況，也要按照他們個人的價值觀而定。人若依個人情況或價值觀而作決定，這就是一種「自然目的」：人有判斷的能力。換言之，若說生育子女是性行為的最高目的，並非指性行為必須達到此目的，或性行為的受挫便必定是錯誤。
聖多瑪斯在Questiones quodlibetales一書中對此類的評判打下了基礎。他寫道：「有些行為的本身絕對是錯誤的，但是因看某種特殊環境的理由，這種行為卻成了對的，例如殺人是錯誤的行為，但是若某人惡貫萬盈，為了正義的理由而殺死他，並非犯罪，反而立功。」這便是一個「怪異」的行為，卻因某種特殊情況而使之成為正確的。當代倫理神學贊成多瑪斯的主張，並且將聖人所說的「因特殊環境的理由」解釋為「為了某人或某些人的好處的理由」。這是教會在現代世界牧職憲章的觀點：它表示：任何過程的倫理評判都要以人及他的行為的本性為基礎的客觀標準而定。根據這一種標準，許多神學家很難、甚至無法明白：怎麼能只以人的科技行為——無論是避孕或人工受孕之類的事——來當作倫理決定的最後依據。無論如何，人——整個的個人及人群——才是倫理決定的核心，而非是人的某些支離破碎的部分。

五、倫理明文規範(Moral formulations)的暫時性

這是一個使許多人感到不安的歷史良心觀點。在我們心靈深處有一種熱望，即是我們的思想能永久清晰正確。這會使人感到更舒服，尤其當制度性教會的權威肯定有其特定的明文規範時；然而下列兩種影響已經加在一起使我們意識到明文規範的暫時性是必要的：事實的複雜性和可變性，並認清文化曾影響了過去的明文規範。這點有力的提示我們，我們對於意義的了解常受時間的限制，因為其根源在於有限的自我意識，以及不完美的文字表達上。
梵蒂岡大公會議特別意識到這種暫時性。若望廿三世說道：「表示信仰或揭示真理是同一件事；而不違反其意義的文字表達，卻又是另一件事」。在這裡，我們將教導的本質與其明文規範二者分開。這區分使拉內神父(Karl Rahner)有把握的提出具體的倫理規範(行為的準則)，其本身是臨時性的，而不能成為教會的信理。
倫理神學家從未如此注意這種區分的正確性，在此，我必須聲明，如何應用它們是極為困難的。因此，興起了想要重新檢討過去明文規範的願望。我們知道，當時這些規範是在有限的人才、有限的見解、沒有完善的哲學及語言工具的情況中寫成的，因此，多多少少是根據我們的判定而寫出來的。這是神學的工作：不斷地去質問並考驗這些明文規範，使其不正確性減少。這並非攻擊價值或權威，雖然很不幸的，在教會中多少是存在了一些這個攻擊價值或權威的現象。
我們必須要很適當的了解梵二大公會議對明文規範及其本質所作的區分。否則，神學很容易只是白紙黑字。若本質與明文規範兩者之間有區分，兩者之間也有極密切、不可分的關聯。我們也可以說它們二者之間的關係如同靈魂與肉身。它們的關係如此密切，我們很難知道何種本質混雜存在於多種明文規範之中。二者是如此的密切，以致有時改變其明文規範，也會改變其結論。
我要從應用倫理神學的範圍提出兩個很敏感的例子。第一個是有關生命的，特別指墮胎。我們由信仰得知所有的人都是獨特的，並且在天父前一律平等，我們知道生命是神聖的，沒有人能取代天主。然而，我們由經驗也知道，有些含有內在衝突的悲劇性例子發生，例如，在這些狀況中，我們必須殺害生命以保持我們堅持並以之作為標準的價值。在歷史的過程中，我們設法顧及這些有衝突的狀況，並且以轉變導致發生衝突的情況而予以接納。「不許直接殘殺無辜者」是我們主張的法則，以表明例外，並且包容它們。
將此應用到墮胎上，數位教宗已表明直接墮胎是絕不准許的，甚至為救母親的性命也不可如此做。因此，過去的主張是：假如在稀有的情況中，有兩種選擇(不採取任何行動，母親與胎兒都死亡)；施行墮胎，挽救那可救的生命，結論是：母子皆亡總比謀殺一命要好。今天，幾乎無人採取這種結論。有人主張，在這種情況中，墮胎是間接的。另一些人認為在此種情況中墮胎是直接的，但是從倫理立場來看是准許的，因為，這是唯一挽救性命的方法。比利時主教團在其有關墮胎的牧靈文告中作了以下的綜合：「倫理原則應該調解這些爭論，其方法如下：因為兩個生命關係頗為密切，因此，盡一切可能挽救兩個生命，至少救一條命，而不要喪失兩條生命。」
我在這裡唯一要說明的是，有關倫理的行為準則，在明文規範上多多少少常是不完美的，因此，就其本身而論是可修正的，事實上，有些神學性的明文規範也為教會訓導當局所使用，但是這並不改變上述所說其為不完美的事實。歷史意識使我們清楚的意識到我們這責任重大的神學工作要繼續發掘神學性的明文規範，甚至對某些神聖的問題亦不例外。假如我們不如此，便成為文字的囚犯了。
我們再看一個性方面的例子。數世紀以，教會盡力保護性生活及以性作為愛的「無聲語言」的完整和其活力。這使教會視性生活為婚姻契約的「無聲語言」。教會已經表示除非性愛浸潤於友情之中，並受到友誼的支持，性愛是短暫的、多變的及具有挫折性的；所以，兩個情誼深厚的人在組成家庭上，應彼此公開負責。因為有了這種價值判斷，教會當然禁止婚前的性行為。關於此種行為，教會的主張如下：
(一)  婚前的性行為在倫理上是錯誤的，即是在此種行為中總有所缺憾。
(二)  婚前的性行為是錯誤的，因為它違反子女的益處，破壞與性生活不可分的生育氣氛。
(三)  此種行為在本質上是一種罪惡，即是，客觀如此，是一種客觀的罪，與環境無關。
(四)  每一次的行為都是嚴重的錯誤。
(五)  平常可假定參與婚前的性行為的雙方都有嚴重的罪過。
我認為教會的主要教導要包含在第一項原則中。其後四項原則都涉及文化、哲學及經驗等各方面的問題，那是可以修改及重寫的。Congar如此主張：「教宗良十三及教宗比約十二所發表的通諭都是神學性的。它們不僅按照時代的需要而表達使徒的作證，而且是一篇教會訓導的道理，並將自然法、人類的智慧及古典神學併入其內。」教會內某些人——尤其是那些過度保守的人，即是將教會的道理與可變的明文規範混為一談的人的。下一步便是要控告那些不忠於教會，卻企圖淨化這些明文規範的神學家們。依我的看法，上述保守分子的作為該對目前教會內的倫理思想走向二元極端化的現象負責。雖然持否定態度的人自以為是對的，但倫理意識的表達常受歷史因素的影響，因此是可改變的。

六、倫理教導的本質

與上述各點有密切關係的便是我們對教會訓導權觀念的改變。當然，在對教會的觀念上有深刻而明確的改變，並且對教會在我們時代中的有效性教導的觀念也有所改變。因為所謂訓導權不多不少正是指教會的教導。
Yves Congar, Avery Dulles及其他神學家已指出當代對教會訓導權的了解始於一八三O年代，在比約十二世的「人類」通諭中達到頂點。此模式以高度法律方法來對待教會的教導。此通諭的重點產生了訓導權的三個特點：(一)將教會內的教導及學習作不適當的區分，特別強調教導的權利，極少提到學習的責任及在教會內學習的資源；(二)在教會內唯有隸屬聖統的聖職人員才具有教導權；(三)將教導的觀點予以不適當的分隔，即是將立法、司法或行政分隔。因此，很多人理所當然的認為無論多麼複雜的倫理問題，都要遵照羅馬方面的判決。如此一來，「訓導權」一詞就成為專指聖部所發佈的權威性法令了。
在這種神學觀念之下——大家都了解造成這種觀念的因素——忠實的信友對權威性的教導作適當答覆，他們便視為服從的信友。有些人仍然談論「同意的義務」教導是正確的，正如權威是合法的。因此Congar提示我們「人類」通諭在兩方面將這種發展引入高潮：「(一)教宗的普通教導要求信友完全服從——聽從你們的便是聽從我；(二)神學家的角色是解說並支持所頒發的教導。」
引起並支持這種教導觀念的因素在過去十五到廿年之間已有了改變。一種對教會教導的新觀念已漸漸在我們之中展開。這是一種具有下列三項特點的觀念：(一)學習過程與教導過程同樣重要；(二)教導是多方面的，不能只由一方面的知識而下判斷或作決定；(三)教導包含許多人的特恩。因此，我們能重新意識教導性的宗座訓導與牧靈性的宗座訓導二者間的古老區分法。Butler主教以文雅的言詞說明在教會中，有時我們都是導師。
在這種看法之內，許多注意力都放在權威性教導的證明及分析上。只有令人信服的理由，才要求人去服從。信友對教宗具有權威性、但仍可能錯誤的教導不再予以毫無疑問的接受並服從；卻要親自對這教導作一澈底了解並證實，但這種過程的結果能是失敗或無法接受該教導。
關於這一點B. C. Butler 主教有傑出的看法，他說：「要求一個人對由權威人士所教導的道理有同樣的忠實，這便是濫用權威，因為教會並沒有肯定它們的不會錯誤」。以後他又指出：「對那些合法而有官方權威的人士的行為及言語，我們應有適當的尊敬。」Butler主教又給予一個適當的答覆，他說：「一位虔誠信徒的態度是以敏銳的批判力、加上其感恩的心，用善意參與教會對其本身傳統的淨化及發展的工作。」
我們了解，假若我們要對教會的教導有所貢獻，便該以敏銳而批評的眼光來看它，若我們忠於真理，便應該如此，因此，我們也知道有異議出現是必然的，並且也不是令人感到恐懼的可能性。我說：「非恐懼的可能性」，因為美國洛杉磯主教Juan Aryube很正確的表示：「教會普通的教導應該容許人提出正當的批評及相反的意見，並要藉修正及改變這些教導的方式，給予教義一種發展的真正可能性。否則，少數人在思考便是如同將我們的頭埋在沙裡而阻礙天主聖神的工作。」對某些人而言，聽一位主教說教會正式的教導需要「修正及改變」，無疑便是聽起來令人感到刺耳，甚至對教會不忠實。然而從一個革新的、歷史的意識來看，這將是一股受人歡迎的清新空氣，或許那便是我們所知道的聖神之風。現在，我們更清楚看出倫理的法則確實需要改變，而這又是一個發展的過程，我願意稱它為教會的教導與學習過程。若無John Countuey Murray對教會的教導用長時間來研究，及他自己所遭受痛苦的批評，則我們便不會有宗教自由宣言。令人感到困惑的是教會對聖神的信賴並不夠，而對這些必要的批評，我們不應感到恐懼。

七、倫理教育：排拒「謹遵上命」的觀念(paternalism)而倡導個人負責

當然，我們很容易對此加以諷刺的敘述。而在我腦海中的是培養人的良心，過去所受的培養只是單方面的謹遵上命，便是拒絕分享個人在倫理方面的發現。過去，常常是個人去找一位司鐸，通常在告解中，因為他已經準備好要給予的答覆。辦告解者詳述事實；聽告解司鐸判斷這件事可以或不可以。
我們現在比以前更了解一個團體的智慧——教會的教導——能啟迪人的良心；而不能代替人的良心。正如教會牧職憲章所提：
「不要讓信友想像他的堂區神父都是專家，不論如何複雜的困難出現，他們常可以給予解決的方法，或甚至認為這是他們的使命。相反的，使信友受基督徒智慧的啟迪，更注意教會的訓導權，讓信友自己負責」。
我想這是澈底革命性的看法。這是我們依賴性的結束。但是讓我們懂清楚這文獻中所沒有講的。它沒有說我們不要培養自己的良心。它沒有說由我們自己決定什麼是正確旳，什麼是錯誤的。我們是教會團體的一員，我們在這一個經驗，反省及記憶的團體中培養我們的良心。若有人認為他在培養良心上是獨立自主的，這便等於病人為自己下診斷。那是一條通往加護病房的路，最後再通到停屍間。在靈修生活上不能如此。
梵二大公會議所說十分不同。大會說明兩件事。首先大會提醒信友們——也包括我們大家——我們有某些權力，因此也有某些責任。我們應該盡量由基督徒及倫理的幅度去了解這些權力——而將這些知識帶到教會內。因此，醫生即使取得了醫學博士學位，也不意謂他擁有從事治療工作時所需的基督徒心懷。教會鼓勵他們在這方面有所發展。教會同樣也鼓勵已婚的信友、律師、教師、商人也在這方面有所發展。
其次，這份極含蓄的文獻說明受到良好培養的良心所作的某些決定是無法事先規定好的。它們仍然是個人的責任。因為每一個複雜而又易變的選擇必須以細膩的良心來予以分辨。例如，在研究混合遺傳因子時，誰能擁有預知真理及非常強而有力的倫理真理，而能決定這項研究所牽涉到的倫理問題。
我們所強調的各點與我們倫理神學的新歷史意識有密切關係。其他尚有許多方面要強調的，例如：一種較積極而較少推論觀念的自然法；在發現倫理真理上，教會集體的教導；在公開場合，實行我們的主張時，尊重別人的宗教自由；重新檢討某些非正常的牧靈原則及實施方法(例如離婚及再婚)；重新意識在作決定時的衝突，意識到這有罪的世界，生活於其中，我們必須以基督做我們的榜樣，並在基督精神內成長；在與倫理價值有關聯的事上，採取較積極的態度，並負起牧靈的責任。
這些強調的各點中是否有危險存在？大部份有。歷史顯示，我們常有一種在神學極端中徘徊的傾向，如同步履蹣跚一樣。因為，過去，我們都是尊重法律主義者，我們的逃避包含廢棄道德律的危險。我們過去是權力主義者；我們的逃避包含無權威主義的危險。我們曾是「超性主義者」；我們的逃避會冒世俗異教主義的危險。我們曾是個人主義者；我們對這點的改正會導致令人窒息的集體主義。過分反應包含了在他們反應中的弱點。
自梵二大公會議之後，倫理思想自由蔓延，我看到其中的危險性，尤其是以下各種思想：一種忽略具體罪惡與德行特質的新靈修主義；一種挑選性的責任感：一方面推倒責任感，另一方面又強調責任感；一種狹隘的自大主義：忽略所謂近人便是指每一個人；一種理性的世俗主義：忽略信仰的事實對我們的倫理感及想像力有極深的影響。
一些被教宗若望廿三世稱為「厄運的先知」的人認為這些危險是使有組織的教會感到驚恐的原因。我並不認為如此。梵二大公會議之後，倫理神學是否更明確或更混淆？我對此問題的回答是：二者都有一些。人類的事常是如此。在常應有所改革的教會中(Ecclesia semper reformanda)亦復如此。即使對聖神的信賴已減至最低，祂仍啟發希望，甚至激發一個信念，即是我們倫理學家以我們誠實而又不懈的努力，使一個極古老的倫理觀念恢復其新鮮性，如此去做不會、也不能使伯多祿的船走得更快。因為，假如梵二大公會議教導了我們一件事，那便是：有比神學家更大的一位在搖槳，使船前進。

*

本文節譯自：

Richard A. McCormick, “Moral Theology Since Vatican II: Clarity or Chaos,” Cross Currents 29 (1979) 15-27.