一、中國「學」字的特徵
中國的「學」字絕不等於西方的科學或哲學，亦不是指學說，卻無寧是學習如何為人。論語中開宗明義便載著孔子的話：「學而時習之，不亦悅乎？」(學而篇第一章)。孔子又自白：「下學而上達，知我者其天乎？」(論語、憲問篇卅五章)。可見孔子心意中的「學」，主要寓有道德性，甚至宗教性的涵養在內，而絕不像西方那樣專在取得知識。中國文化史上一些思想家或大師所造成的學說或學派，與其為一系列的理論，無寧是這些大師本人所踐履、所表證、所示範的實際行為。所以中國的歷史，都以人物為主幹，而非如西方歷史之喜寫事功。
是則中國「學」字的內容，與其如西方人之求知，無寧在於立身處世。中國人一直覺得「行」比「知」更重要，而亦較難。尚書說命篇中載「知之非艱，行之維艱」。由於中國的社會結構是五種倫理關係，所謂「五倫」，所以作為一個社會成員的人，必須學得在這五種人際關係中「行」得通，否則便陷於不孝、不忠、不信、不義，而無以為人。我常說，中國整個文化，可以全被包括於三個字之中——「人」、「仁」、「天」。「人」是我們中國人最大關切的目標，而不甚感興趣於「物」或「事」。「仁」是所有人際關係的理想。「天」是對人行為予以賞罰的最後判斷者與最高執行者。這樣，中國的「學」，實在只是要在這三個字上「做工夫」。

二、「時代」與宗教文化
時代是人類文化史上的一個標誌或里程碑。時代表明一種顯著的進步，也表示「窮則變，變則通」的更新活動。本文志在論述中國的宗教文化，故無意於通常文化史學家所指出的「舊石器時代」、「新石器時代」、「銅器」、「鐵器」、「電器」……等等時代之劃分，或如中國史官所慣寫的朝代統治及遞嬗興亡之跡。按大地上人類的宗教文化，最發達亦最突出者，要以印度系統與希伯來系統二者為特著。中國固有的文化，如上所述，原以「人」及人際關係為重心，故對倫理道德方面造就特高且深，而宗教思想則隨帶或滲入於道德行為之中。然而，正如西方近代一位哲學家叔本華(A. Schopenhauer, 1788-1860)所說，人天性有形上學的欲求。所以一個民族的宗教心倘遇到受大激刺的機會，亦必蓬勃發展。中國中世紀時，受了印度佛教的影響，使固有的經學為之脫皮換骨而煥然一新。逮至現代，這種佛教文化，已到了所謂「窮則變」的地步，正待接受另一種的希伯來宗教思想而達到「變則通」。
希伯來系統的宗教思想，可以說全被概括在新舊約全書之中。而西方近代的神學界已一致公認舊約為律法時代，新約為恩典時代。亦即是說，前者是後者的預表，後者是前者的成全。耶穌當年明白宣告：「我來，不是要廢掉律法和先知，卻是要成全它們」(馬太五章十七節)。以色列最早先知摩西所啟示的上帝是赫赫威嚴的上帝，是正義的上帝。祂之所以必須把亞當趕出樂園，墮下塵世，勞苦畢生至死，而又罪延子子孫孫，無非為了亞當之不肯順服上帝，擅食禁果，亦且甘受誘惑，妄想自大，以為吃了那果便可與上帝看齊。摩西在舊約時代以這樣嚴明的律法去彰顯上帝，卻給後來耶穌在新約時代，以「充充滿滿的恩典」(約翰福音一章十四節)將上帝彰顯了出來。上帝自崇高的天闕，卑微地俯就人世，成了奴隸的身分，備受委屈凌辱，最後為奉獻自身，順服上帝而死，表證了「欲保全生命，必致喪失生命，而凡為義捨掉生命，必將永得生命」的逆反(paradoxical)真理。
再者，以色列民族的宗教信仰是非常虔篤的，宗教情緒是非常熱列的。他們一貫地都要尊榮上帝。不過在第一期的舊約時代，上帝透過摩西而宣稱自己：「我是自有本有的」(出埃及記三章十四節)。這意思是：我上帝就是上帝，你們信就信，不信便是褻瀆神明，罪該萬死！
這種不按照邏輯方法的定言：「我就是我」，一到公元一世紀，與希羅世界接觸，便不能不思有以「變通」。聖約翰福音作者，首先拈了一個希臘專詞——「洛哥斯」(Logos)來稱號上帝的獨生子，而拉丁文更譯作「聖言」(Verbum)，表明上帝是可以「理喻」的，是要以言語和行為，講給及做給一般世人理解而學習仿行的。這是一個時代的躍進。

三、中國古代的經學與道統
中國是一個文化早熟的民族。由於很早進入了農耕家族社會，仰賴天然之風調雨順，與人間相互倚依之合作，造成帶有宗教性的道德秩序；所謂唐虞(即堯舜)時代，約早於摩西一千年。中世紀一位大思想家韓愈，發明了「道統」的理論，稱說：「堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳至文武周公，周公以是傳之孔子，孔子以是傳之孟子」。實則孔孟以前兩千年間這種遞嬗傳承之跡，經由周公所主修的一部最早歷史——「尚書」，已紀載其略，而這部古史，漢初即號之曰「經」。書經中大禹謨篇有曰：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」。後儒稱此十六字為中國上古帝王治國平天下之心法，亦可以說是衣缽。論語中亦有佐證：
「堯曰：咨爾舜，天之歷數在爾躬，允執厥中。……舜亦以命禹」(堯曰篇第一章)。
孔子之孫子思曾作「中庸說」一書，廣泛而精刻地發揮了這個中道，並稱道孔子生時屢次批評太過與不及兩端之偏差，而貶斥太過的人曰「狂」，不及的人曰「狷」，可見中道與其謂是一種學說，毋寧為每一個人立身處世，修己安人，乃至執政者治國平天下所必須操持的心術。後之學者每稱中國正統儒家的人格修養為「內聖外王」。在宗教哲學上言之，所謂「內聖」，何嘗不即是神契(mysticism)；所謂「外王」，更是救世救民的拯救(salvation)。孔子自信「天生德於予」(論語，述而篇)，又云「予之禱久矣」(仝、八佾)，又云：「下學而上達，知我者，其天乎？」(仝、憲問篇)。這些都表明孔子的神契內心。孔子雖未嘗能如堯舜禹湯文武周公之大行其道於天下，但周遊列國，志切救民，常「夢周公」，欲作王佐，漢繼周而代興，遂尊孔子為「素王」。更以孔子所修詩、書、禮、樂、易、春秋為六經，立於學宮，禮聘博士專家為國子講習，師法師承，以身作則。故中國古代的經學，亦道德，亦宗教，即內聖外王之範型也。
兩漢四百年間經學的成績，產出了最著名的兩大經儒：一是前漢初葉的董仲舒(B.C.179-104)，一是後漢末期的鄭玄(127-200)，一頭一尾。董仲舒承襲了易經乾文言篇「聖人者，與天地合其德，……」的創見，而造成了中國宗教文化中「天人合一論」的規模。可惜董氏採納了陰陽宗的一些思想在他的巨著「春秋繁露」中，以致引起所謂今文經學派的讖緯之學，流於誕妄迷離。而趨另一極端的古文經學派則務為訓詁餖飣，支離滅裂。兩者皆失了經學的中道。鄭玄崛起，以綜合折衷的大手腕，遍注群經；尤其高唱「吾志在春秋，而行在孝經」，建立了他獨特的內聖外王體系。因為孔門曾子體驗了「大孝尊天」，使傳統的五倫中之孝道深刻地宗教化。另一方面，鄭玄直追孔子的春秋大一統，發揚宗教旨趣的救世功能。這樣，我們的鄭玄遂成為中國古代經學的一員壓陣大將！

四、中國中世紀的本色佛學
釋迦牟尼的佛教是改進了印度固有的婆羅門教而興起的一種世界性的宗教。釋迦因親見了生、老、病、死之四大苦，甘心拋棄其王太子之安富尊榮，遁入森林，坐菩提樹下潛靜修持至十八年之久，遂悟非有非無之涅槃妙境，乃出而發獅子吼，宏揚十萬八千門的佛法。適逢我國漢末黃巾亂作，天下騷然；經學衰弛已至絕地，魏晉侈尚清談無為，俱不足以滿足一般人士的心靈空虛。於是西域高僧應運而至，傳來佛法廣大無邊。南北朝政治上雖久久對峙，而對佛教皆如飢如渴，遍設譯場，繙出大小乘佛典千百卷，傳鈔宇內，贏得萬萬千千善男信女膜拜皈依。此時中土的宗教氣氛，幾與西方中古大公教會之瀰漫全歐相映媲美。可是佛教在神州土壤中種根而產出中國骨肉的菩薩羅漢，要直到隋唐以後，乃至宋元明時代，才真正結成了中國宗教文化的大法師。
中國第一步由道家接引了外來的和尚，第二步，中外聯合翻譯佛經，第三步，中國人自造佛典，自證菩提，且更陶成佛化的歷代大儒。中國佛學之前驅者，乃是南北朝末葉之六家七宗。隋唐之際，造出「不真空義」與「物不遷論」的僧肇，自證「頓悟成佛論」之竺道生，經初唐的嘉祥大師之後，遂自立宗門，如玄奘的唯識宗，法藏的華嚴宗，智顗的天台宗，以至唐末慧能神會的禪宗。禪宗分化歧傳，大師後先輩出。最近顧一琪氏著「禪史」(英文本)一書(1979, University of Penn, U.S.A.)，詳列各宗世系表，可為參考。逮宋元明三朝，中國將佛陀有名之「戒」「慧」「定」三學，除「戒」仍持續為淨土宗外，化「慧」為程朱之理學，化「定」為陸王之心學。他們表面上皆自認為新儒家，骨子裡實皆為最成熟的中國本色佛學。朱熹(一一三O~一二OO)在中國宗教文化史上的地位，恰好相當於聖多瑪(St. Thomas, 1225-1274)，在西洋宗教文化史上地位。前者為理學的集大成，後者為經院哲學(Schalasticism)之泰斗。朱學全得力於大慧宗禪師，以讀書靜坐為兩大功夫；而讀書不啻為和尚的念經，靜坐自係參禪三昧。至於陸王的心學，實即禪宗明心見性的翻版。王陽明所高調的「良知」，無非等於佛語之「阿賴耶識」；譯以西文，可作Religious insight。西方當代一宗教心理學家朗納根(Bernard J. F. Lonergan)的巨著：「Insight」(透悟)，分析Insight as Knowledge and Insight as action，等於陽明良知之即知即行，知行合一。王陽明以後迄今，中國未嘗有大宗師之再現。佛學的精力已告枯瘁式微，峰迴路轉，我們急待有外來的另一強心針為之注射！

五、當代中國亟需基督耶穌
一個人吸收營養物，一個民族生命吸收外來文化，應視在主觀上是否有此需求，同時在客觀上那個營養物或文化是否恰正適應此需要。基督教雖早自唐太宗時代(公元七世紀)以景教之名進入了中國，但當時被認為佛教的一別派，所漢譯的部分新約，多似佛教語氣及專辭，而不久亦與佛教同遭「三武一宗之危」。其後耶穌會士來華，一半傳教，一半介紹西方學術。新舊約全部漢譯之告成，須待新教倫敦會馬禮遜之東來。然對中國人來說，始終不曾認識真正的基督教，更不辨耶穌基督為誰。太平天國天王洪秀全，竟稱基督為「天兄」，欲以基督教為國教，而毀棄本國固有的一切傳統。這顯然違反了耶穌「成全」傳統的訓言。當時一般西宣教士與中國神父牧師，大都昧於如何將基督「恩典」接駁到中國的優良傳統，以致積年累月的教案，與各種方式的反教運動，絡續發作於神州，未嘗或有終息。然在近一個半世紀中，受盡千災百難的中國民族，應該需要新的營養物，而長成或出現大思想家、大教育家。並且中國固有的傳統中，固未嘗缺乏預表性的前驅人物。囚羑里演周易的文王，不妨被視為中國式的摩西，孔、墨、老、莊、思、孟、董、鄭，以及程、朱、陸王亦未嘗稍有遜色於以色列諸先知。「以其時考之，則可矣」(孟子語，見公孫丑下篇)。中國宗教文化史中的恩典時代，應在此俄頃中吐露曙光！
事實上，近百五十年間飢餓焦渴中的華夏民族，因已不斷摸索及探求了各種可資充飢的食物。自前清叔季，李鴻章、張之洞倡導洋務運動，康有為、梁啟超提議變法運動，孫中山、黃興等等爆發國民革命運動，陳獨秀、胡適等推行新文化運動。但是他們雖知渴慕西洋，卻無一願接納西方精神文明之一環節的基督教。逮至中共得勢，卻更狂飲馬列主義的酖酒，而視基督教及一切其它宗教為麻醉人民的鴉片，或帝國主義文化侵略的先鋒！似此倒行逆施，終致如今日之毒發全身，奄奄一息！起死回生，伊誰是仰？作為基督救恩的前奏，施洗約翰已在揚子江邊高呼：「天國近了，你們應當悔改！」(馬太三章二節)。

六、中國的基督學及其對世界的效獻
大凡宗教越發在苦難與橫逆中，就越發擴播得快。當初基督的原始教會，飽受異端橫加迫害，然而聖教如火如荼，一日千里，不旋踵而征服全歐。佛教初到中國，未嘗受大阻擋，卻因遭逢炎黃冑裔一般的靈性空虛，遂迅速贏得萬萬千千的善男信女。耶穌基督的宗教，在近代中國，歷受挫折、誤會、抗拒，乃至逼迫，不減當年之在西方，但它目前正適應大陸十億蒼生在心靈上的急迫需要，可以預測前途之擴張傳播必將大有可觀。不過宗教的真實收穫，往往在質而不在量。而況中國土壤所開結的鮮花佳果，乃重人物而不重事功。例如中國佛學之輝煌成就，端為一班高僧大德，以至宋明若干碩彥鴻儒。則中國它年所造成的基督學，必將與西方神學性或哲學性的Christology大不相同。中國基督學的中心將是一批「學習」基督，追隨基督，踐履基督典範的高徒聖者。我們應該可有中國的聖保祿，中國的聖若望，乃至中國的奧古斯丁，聖多瑪。西方中世紀墾匹斯(Thomas A. Kempis, 1380-1471)曾著「遵主聖範」(Imitaito Christi)。實踐篤行的中國聖教界，將見依此兌現的人物絡續挺生。
中國的基督學將不甚感興趣於信經教條之構作與爭辯，或教會宗派之駢生；它必然超越於西方兩大宗派及其下的分支。它亦必超脫西方近代各家神學以及所謂基督派對近代派的紛爭。我們的基督學乃是直探神而人，亦人而神的耶穌基督，追蹤寢饋於其生平，而高懸為我中華民族的新萬世師表。在理論上我們將建立新天人合一論，以完成固有的天人合一。耶穌在世時，原自宣告「我與父原為一」(約翰十30)。祂又在登山寶訓中吩咐我們「要完全像我們的天父完全一樣」(馬太五48)。以基督學為重心的中國教會，並非有意與別國教會標奇立異，不過在「一主一信一洗」的大原則下，伊甸園中本可有各種各樣的活樹，而「中華樹」則特多基督徒君子的果實披垂是了。
如上所述，宗教推進的功用，有神契與拯救的雙輪；中國則講究「內聖外王」。而在四千年前已由堯舜肇其道統。中國是一個文化早熟的民族，可是基督的恩典時代，要直至廿一世紀始見開放奇葩，真所謂「先者將在後，而後者將在先了」。並且，西方已在它的基督學上造出了幾達兩千年燦爛矞皇，五花八門的神學思想，我們在這方面，將無「後來居上」可言。可是聖靈總只是一位聖靈，而各人或各民族所得的恩賜，可有種種不同。隨而中國的基督學，雖在神學上不可能造出如西方那種多采多姿，然在宗教教育的方面，由於固有「外王」之學的發達，故可同氣相求，在「修身」「齊家」「治國」，以至「平天下」的老道路上，獲得嶄新的開展，尤其對現世界之改造，與新國際秩序之創成，必可作巨大的效獻。因為中國固有的教育原理，原以人格感應為中心，而非在灌輸知識，所謂「尊師重道」。隨而中國基督教的教育方針，與其置重教材，或如主日學一類的組織，毋寧強調教師本身之躬踐表證，尤其帶領一般青少年學子共同從事救世救民，改造社會的實際工作。教會的牧師應以一般教友的活榜樣自任。教友個人在社會上，特別在政治上，必須以基督化人格為表率，寓德性於業務之中，作一個基督徒公民；且進而與世界有志之士，合同改造正和平與全人類相親相愛。中國傳統的讀書人本有「以澄清天下為己任」的氣概，而不徒以一國一族之郅治為最後目標。倘更得基督典範以立身處世，則將投入世界以無數大火球，奉聖靈之火為滔滔塵世洗淨所有罪孽，促上帝國降臨大地，榮耀主名，哈唎路呀！中國信徒勉乎哉！全球宗主同胞勉乎哉！

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