我很榮幸被邀為本書作一些思想貢獻。本書準備在時機成熟時提供一個嶄新及更有效的方法，把福音介紹到中國——這個我所熱愛的出生及童年之地。
本文的主題，主要並不是決定於福音最初由敘利亞傳教士帶到中國這一事實(1)。他們的建樹雖然在中國殘存了幾個世紀，我們必須承認這個嘗試失敗了，而且很少值得我們今天借鏡的地方。本文主要集中在基督教東傳橫過伊朗、土耳基斯坦到中國，和南傳到印度的文化搖籃。這個搖籃在美索不達米亞北部，即今天的伊拉克、土耳其和伊朗的西北部。如果這個主題切合本書的目的，這是類比和例子貼切的關係，而不是因為敘利亞傳教士曾在唐代來中國這個事實。
因此，我建議研究敘利亞基督教在它本土的幾個特點，看看它是否可以提供一些有用的例子，或者是提出一些警告，有關如何把基督教介紹到一個具有新的民族特徵和文化的地方。我們要追尋有效的傳播、介紹、適應的線索——簡單地說，就是今天我們用「本位化」一詞所總括的東西。這個有用而不太雅的新詞，雖然含有基督教在另一「收受」文化中("Receptor" culture)受到風土化(acclimatization)，但它主要並沒有表示放棄任何特質。另一方面，我們常常遇到一個現象：這就是脫離歐洲(尤其是希臘)文化控制的自由程度。這個文化控制常使在中國的基督教傳教事業受到阻撓。敘利亞基督教比較上不受這個控制，縱使它的中國傳教事業在本位化的問題上失敗了，但仍能對中國提供一些價值的東西。雖然本位化並不等於「除歐化」(de-europeanization)，但歐洲的文化控制是如此的根深蒂固，歷史告訴我們「除歐化」是有效的本位重要的一步。因此不管它本身有什麼弱點及問題，研究一個不需要「除歐化」的基督教形式，對我們有很大的益處。
就我們所知，敘利亞基督教是第一個基督教文化能在希臘羅馬文化之外，發揮明顯的個性和巨大的屬靈力量的例子。希臘羅馬文化領域是所有歐洲基督教搖籃，它使整個歐洲留下不可磨滅的特徵。從亞歷山大大帝時代開始，很多往在美索不達米亞的人都懂希臘文，但敘利亞基督教能建立了它基本的面貌、禮儀、和偉大的文學傳統，而沒有顯著的受希臘影響，後者的影響在第五世紀非常大，但那時土著的基礎已經穩固。第一世紀敘利亞基督教的成就是基督教文化的奇葩。
這並不是說利亞基督教不受任何外界的影響。這怎麼是可能的事？福音畢竟是從巴勒斯坦傳開的，又正如耶穌對撒瑪黎雅婦所說：「救恩出自猶太人」(若四22)。其實，只要我們研究敘利亞基督教的來源，則猶太教的、或更好說猶太基督教的影響常常可以看出來。但這個猶太基督教本身具有閃族而非希臘的特徵。美索不達米亞和阿狄阿本(Adiabene)(接鄰的東部)的土著，似乎因自然的吸引，很容易接受這個影響，不過他們同時會有某些奇異和激烈的傾向，尤以苦行方面為甚。可能因為這些傾向的關係，基督教在波斯的成就受到限制；但另一方面，它卻促成了南印度迅速而有深度的本位化(我們後來會提到敘利亞基督教在不同地的本位化成就)。
最早期的敘利亞基督教的特徵
儘管不少學者在過去二十年積極的研究(2)，基督教在敘利亞語區的開始仍是隱晦不清。厄德撒(Edessa)的奠基傳記「阿達意教義」( The Doctrine of Addai )，按其現在的形式不會早於第五世紀；它提及一位不見於新約的「使徒」，來到厄德撒，住在一位猶太商人家的故事，但未能提供公元二百年左右以前的可靠資料。至於阿達阿本，學者因阿拜拉編年志(( Chronicle of Arbela )的可靠性問題而意見不一。該編年志似出於一位第六世紀作家的手筆，載有早期阿拜拉主教的名字(主要是猶太人)(3)。我們須檢閱所有可能相關的資料，然後把全部片段歸納出一個假設。那呈現出來最接近事實的特徵，具有一個持久的現象，而大部份的證據都證實是如此：即帶有猶太面貌的基督教慢慢脫離散居異地的猶太團體。這個說法很切合第一個有確定日期，在敘利亞文學裡的知名人物阿弗拉阿(Aphrahat)所寫的。他的作品可準確地知道日期為公元三三六、三四四，和三四五年；從他的波斯名字和所寫的東西，可知他往在底格里斯河之北，屬波斯統治的地方(4)。猶太人的宣傳明顯地威脅到他的團體，因此他的「論證」(Demonstrations)一書，很多都是和四周猶太人的辯論；但正如紐斯諾(Jacob Neusner)指出的，「論證」所提及的猶太教並不是巴比倫學派的，而辯論所用的都屬於質樸的和聖經的辭句(5)。其實，這個情況是來自第一世紀在阿狄阿本的發展，那時統治的皇室信奉猶太教(6)，史家若瑟夫也提及此。可能在這種氣氛下，舊約翻譯為敘利亞語開始進行；拜西譯本(Peshitta Pentateuch)(拜西大大概是「普及本」Common Version的意思)，恰當的被認為是另一個阿拉美語譯本，與翁各勞斯本(Onqelos)和巴勒斯坦本並駕齊驅(7)。阿狄阿本的現象，很可能為厄德撒地區用作例子，並提供了產生其他早期敘利亞語的基督教作品一個可信的環境。這些作品和阿法阿拉的不同，並無日期和地點，例如：撒羅滿之歌。猶大多默行實和(最令人迷惑的)四福音合編(Diatessaron)。後者被認為是達喜安(Tatian)所寫綜合的耶穌生平，在第四世紀這是基督徒一般的讀福音的方法。它可能是第一本福音譯本，雖然「古敘利亞」福音同樣很早反映出優秀、純粹的，還未受希臘語法所左右的阿拉美語(8)。究竟有沒有原始的猶太基督教福音——例如我們所聽到有疑問的「希伯來人福音」，能傳到敘利亞語區，不須經希臘文福音的媒介而影響本地的本子——已是不可考究的事，雖則有些線索顯示出相同的傳統(9)。一般來說，所有在新語言區的福音譯本明顯必須來自希臘文。但敘利亞語有些不同，它是耶穌所用的語言中唯一的另一種方言，因而有兩個可能性產生：其一是產生接近耶穌原始語法的本子﹙甚至幾乎失去所有作媒介的希臘譯文的味道﹚；其二是常反映希臘語法的本子。根據幾個敘利亞語福音以外的新約部份，情形便不相同，因為原文是用希臘文寫的。但一般看來，我們可以說，在敘利亞語區，很早已出現良好的新約語言本位化。
我們若想知道最早期敘利亞基督教的制度和社會特質，則遇到如上述同樣模糊不清的情形。我們沒有建立聖秩職務的早期證據；我們似可假定基督教擴展有如猶太教和回教一樣，不是靠有組織性的「傳教」。第一個令我們注意到的制度性名詞是(Qyama)，通常是「盟約」的意思。近年來(10)，學者努力研究早期敘利亞「盟約」的本質。它發展為隱修制度；最初的形成似乎是教徒在領洗時，為了基督的緣故而甘願過獨身生活。有關這個儀式最明顯的報導，見於阿法拉阿的記載；這個記載似乎甚至表示只有那些作如此自我奉獻的才受洗。如果真有其事，那一定是對「盟約」本身的理解。而非指所有基督徒；因此，為多數基督徒一定不能按記載字面直解，排斥性的信以為真。最少在第四世紀，教會要比「盟約」大得多，其教徒仍居於教會團體，為其服務，並提供很多領導人物，而且仍未在隱修院中受隔離。其實在敘利亞教會內，很多早期的苦行者似乎都是到處流浪，為效法基督而故意選擇無處棲身(11)。這種真實的效法，賦予不少早期的敘利亞作品一種強烈獻身的門徒感，使讀者感覺到仍與耶穌的圈子接近。這種精神瀰漫(猶大多默行實和撒羅滿之歌，甚至存於摩尼教聖詠，保留在那是於第四世紀葉由敘利亞語翻譯過來的科普特文裡(12)。等級書(Liber Graduum)(可能是第四或第五世紀的作品)裡稍為與世隔離的神修，就保留了一種Qyama(盟約)的味道，表現出個人的獻身，作者對他那一代離開了無家流浪者的理想，有無限的慨嘆(13)。
以上所說的似乎脫離了前述的猶太背景，但也不一定如此。最初幾個世紀，猶太教並不一定指由猶太拉比建立的形式；他們在第一、二世紀為統一的猶太教定下該遵循的路線。古木蘭派文獻的發現，顯示出一群願與耶路撒泠當權派持異議的人；他們似乎在大團體中有一過獨身生活的核心小組，但大團體可因婚配而綿延下去(14)。我們似可相信早期的敘利亞盟約，反映(甚至在它的詞彙中)出這類猶太來源(15)。但為本文最重要的，是這種「盟約」靈修明顯地吸引著苦行者流浪地人民的內心。可能「盟約」的念頭，最少在個人層面上，很快影響到埃及隱修制度的開始(16)；但亦可能在某種程度上，因著不同的民族氣質，後者很快穩固安居下來，反映出埃及農業的形式，而敘利亞及美索不達米亞人則因長於商業，故比較適合流動性的生活(17)。至於苦行和獨身生活，不管與同源的猶太宗教特質如何不合，卻深深的，甚至激烈的吸引美索不達米亞人。極端份子的活動迅速加強步代，甚至反對基督福音所強調的：即天主創造的東西都是善的，及婚姻的合法。這種相反的傾向，稱為安格提(Encratile)活動。在我們談及的地區中，馬其雍(Marcion)的激進二元論有危險性的成功；其後同樣的有本土的安格提主義(Encratism)，傳統以為出自提喜安，把四福音合編(18)裡的福音片段稍加曲解；更甚的則是猶大多默行實。這些影響產生了摩尼(Mani)。他出自猶太基督教的歐科塞派(Elkesaites)，但他不以此為足。他混和了基督教、波斯的成份，可能還有一些帶他本土氣味的黑暗邪術，形成一個不妥協二元論的新福音。這個主義橫掃土耳基斯坦到中國，西進風魔了像奧斯定一般的激動心靈，最後還影響北部及歐洲的活動很多世紀之久(19)。
敘利亞語區的基督教「主流」(最少回顧時可這樣說)卻能控制這極端主義。這種極端出自人民的狂熱，他們為異教徒時，其傳統是以自閹或犧牲任何最珍貴的東西獻神以表達他們的熱忱。到了第四世紀，處於洞穴或與野獸為鄰的苦行者的功業，激發起各方面的想像。不久便有居於柱頂的(Stylite)和模倣他們的各種怪異的嘗試(20)。不管這些方法和現象，在耶穌基督福音的標準下有什麼持久的價值，它們無疑地代表了在敘利亞語區，基督教正統本土的果實。那些偉大的苦行者有極大的權威和奇恩的能力，故能大大的加強了信德的增長，遠遠超過他們所在的柱子和不動的居所範圍之外。對印度人來說，這些「聖人」的異行常是有力的影響；對波斯人而言，性方面的苦行並不適合他們的性格，可能這就是阿法拉阿探用平淡和中和語氣的原因；他自己和其他「盟約之子」一樣，為基督的緣故而過獨身生活，但他滲進了一絲合理、和諧的氣息，相信能使中國人好像美國人一樣較能接受他。
到此為止，我們只提及敘利亞基督徒的生活方式與理想；這些東西曾給予早期的敘利亞作家不少靈感，而且清楚地影響廣大的人民，不管他們是否有感召而加入「盟約」。現在讓我們看看一些在敘利亞領域內基督教信仰典型的表現方式。主要的觀念是帶詩意的象喻(Imagery)，它接近聖經的象喻，或甚至是它的延續，但完全是本土化，繼續採用蘇麥(Sumerian)和阿加底亞(Accadian)文學的風格和形式(21)。沒有一個早期的基督教會可以比得上到第四世的敘利亞文學有如此燦爛的創造性詩歌，這包括從撒羅滿之歌到愛弗冷之詩(甚至散文)。愛弗冷的一生就概括了第四世紀的前七十五年。此外，在猶大多默行實和阿法拉阿，有無數極美的章節；相同風格的回應可見於希臘文的馬加里講道(MacarianHomilies)(現鑑定其作者是美索不達米亞的西默安Symeon)和科普特文摩尼教聖詠土中土向基督的歌詠。聖詠的靈感很明顯的來自信仰同時亦鞏固信仰。不過，要助長一種強烈的正統感卻非容易。包爾(Walter Baur)的「最早期基督教內之正統與異端」一文(22)，認為「正統」是早期教會進展的結果，而非進展的開端。包爾一文雖有些觀點和範疇的錯誤，但就在這一點來說，似是真多於假，至少對厄德撒而言是如此。早期教義的基本特徵，尤其在敘利亞語區，是多元主義、象徵性的定式，和對啟示奧祕所「規定」的尊敬；這些正和典型的希臘和拉丁文努力追求準確性和定義剛好相反。當然，這種「規定感」促成了真理的確定，最後並排斥若干不合啟示的定式。愛弗冷熱烈的反對他責斥的異端，但他並不以更細密的準確性去反攻；反之，他主張以奧祕代之，和只以象徵性的表達與行動來處理(23)。至於對愛弗冷的屬靈弟子有什麼影響，下文會有所評估。愛氏死後不到一百年，敘利亞基督徒分裂為兩個主要團體，二者均與君士坦丁堡和羅馬沒有共融，但二者皆推崇愛氏的定式，並以他為他們的始祖。
早期敘利亞基督教文學給予我們一種提昇與自由的感覺：撒羅滿之歌與愛弗冷最佳的作品，不但新鮮，且有獨當一面的力量。我們應當記得敘利亞禮儀的來源，比其他任何文獻更接近基督教禮儀的主要泉源。例如：把聖神看成陰性，祂在降孕奧跡和每個基督徒身上，擔任母親的角色(24)；無疑這不是長久的理想，但一旦習慣了，這個象徵亦有其價值，能再吸引如霍普金斯(Hopkins)和其他人等，並符合心理學家雍格(Jung)所分析的人類普遍的原型(archetypes)(25)。愛弗冷還繼承和發展了其他有力的象徵，尤其是把樂園想像成一座山，生命樹從中昇起；後來他還在默觀中把生命樹看成了十字架，上面懸著救贖和治療整個世界的犧牲(26)。這兩個例子不光是受聖經傳統的影響，而且滲入了遠東更古的思想典型。把陰性成份放進天主性內而並無做成不成熟的多神主義，無疑助長基督教的吸引力。在早期的美索不達米亞文化裡，山與生命樹都是有力的象徵；基督教成功地運用這些，不能不視為本位化的一個突出的好例子。
不但基本教義能如此，連祈禱語言也能有同樣的效果。早期敘利亞作家喜歡把一連串的神聖名號連成禱文；他們尤其喜歡把名號加在基督身上，但也有向天父或有向瑪利亞、宗徒及主教們而發的。有些名號反映出非常古老的美索不達米亞傳統，一如我們在巴比倫創世敘事詩Enuma Elish之末所見五十個馬督克(Marduk)名號的詩歌一樣(27)最後應提出的就敘利亞作家常喜用文學遊戲；這種遊戲始見於蘇麥文學：這是一種辯論詩，辯論兩方常是不同的季節、生活方式或抽象事物的化身；他們互論本身的功績，直到一方獲得勝利的棕櫚枝為止(28)。愛弗冷有一系列相似的辯論，其中由兩種形式的獨身、童貞、夫婦的節慾來互論長短；此外還有較長的辯論，論者是死亡或冥府和撒殫討論基督如何戰勝他倆。這裡，愛弗冷正如他的習慣一樣，把基督下降冥府戰勝死亡權勢的主題——一個由基督教發展的典型神話最有力的例子——加以改編。在這裡，敘利亞基督教站在一個影響整個基督教世界的傳統源頭。

上述事實的衡量
要使福音傳到全人類，本位化是必然的事。敘利亞基督教很清楚在不受歐洲的統制，和適應美索不達米亞人的才能上，給予我們一個顯著的例子。但是我們亦看到它的危險性與弱點，它沒有一個較清楚和有效的團結中心，猶太人歷來有他們簡單的原則和標準，但敘利亞基督教就缺乏用一些有同等效力的東西去取代它。「盟約」或許能發展為團結的原則和個人的獻身，但果敘利亞苦行主義的動力似是有點離心的。在別的地方我曾提及，把獨身生活估計為最崇高的，實有礙基督徒團體感的發展(29)。如果說本位化在搖籃裡極具創造性，它在波斯便沒有那麼成功和富有伸縮性了。在那裡，經過最初幾個世紀的教難後，基督教雖然成長，但無法盡其所能。在十耳基斯坦雖稍佳，但那裡只視作一個外國傳教區(30)。在中國，基督教更難生根，未能成為一個感動中國心靈的力量。在印度、情況卻不同；連保留敘利亞語為神聖語言也不妨礙成功的傳教事業和有深度的本位化。
敘利亞基督教雖經歷了不少悲慘的歷史，也能繼續綿延下去。經過多次凶殘的迫害，基督徒團體留在土阿布丁(Turabdin)、伊拉克、黎巴嫩等地。他們悲痛的歷史是受到不了解他們的十字軍迫害，和其後庫爾斯坦人(Kurds)及土耳其人的摧殘。但敘利亞基督教的遺產仍能教導我們，給予我們靈感。

1. 參閱J.Foster, The Church of the T'ang Dynasty, London, 1939。有關本文所用”Syriac”一詞，該字原指「敘利亞語」，但在這裡似用作「敘利亞的」較佳，因為它通常是指西敘利亞和希臘特徵佔優勢的教會。
2. 摘要和書目，參閱R. Murray,  Symbols of Church and Kingdom, Cambridge.1975﹙以後簡稱SCK﹚的緒言，亦參閱B.M. Metzger, The Early versions of the New Testamnent, Oxford, 1977﹙以後簡稱EVNT﹚，pp. 3-10。
3. 參閱Murray,  SCK, p.9，和那裡的文章。
4. I. Hausherr in Dict. de spip. I (1932), 746-52; A: ant. u. chr. 3.(1960), pp. 152-55.有很好的文章。
5. 參閱J.Neusner,  Aphrahat and Judasism (Studia Post-Biblica 19 ) , Leiden, 1971, pp. 144-49.
6. 參閱Murray, SCK, pp. 8-9.
7. 參閱Murray, SCK, p. 10; M. McNamara, Targum and Testament, Shannon, 1972, pp. 66-68.
8. 參閱Metzger, Evnt,pp. 10-36(四福音合編)pp. 36-48(古敘利亞福音)。
9. 參閱Metzger, Evnt,pp. 29,35.
10. 參閱Murray, SCK, pp. 12-17，詳細情形請參閱Murray, “The Exhortation to Candidates for Ascetical.  Vows at Baptism in the Ancient Syriac Church, N.T. Studies 21 (1974-75), 59-80和其中的文章。
11. 參閱Murray  SCK, pp. 28和其中的文章，尤其是A. Guillaumont(見下面註十七)。
12. 參閱Murray, SCK, pp. 28.
13. 參閱Murray, SCK, pp35,36.
14. 參閱G. Vermes, The dead Sea Scrolls: Qumran in Perspective, London, 1977, pp. 87-115.
15. 參閱Murray, SCK, pp. 17和那其中的文章。
16. 參閱G. Couilleau, ‘L“Alliance”aux Origines du Monachisme Egyptien’, Collectanea Cisterciensia(1977), 170-93.
17. 參閱A. Guillaumont, ‘le Comme Forme Dans le Monachisme Ancient Ann. De des Hautes Etudes, Sect. sc. rel.Lxxvi (1968-69), 50.
18. 參閱Metzger, Evnt,pp. 34-35.
19. 參閱G. Widengren,Mani and Manichaeism,London, 1965; P. Brown,“The diffusion of Manichaeism in the Roman Empire”, Jrs Lix (1969), pp. 92-103.
20. 參閱P. Brown, “The Rise and Function of the Holy man in Late Antiquity” Jrs Lxi(1971), 80-101.
21. 參閱Murray, SCK, pp. 159ff.
22. 德文原文，1934；英文譯自第二版﹙1964﹚。此外還有第三版(London, 1972)。參閱Murray, SCK, pp.4ff.
23. 參閱R Murray, “The Theory of Symbolism in St. Ephrem's Theology”, Parole de L’Orient, VI-VII(1975-1976), 1-20.
24. 參閱Murray, SCK, pp. 143-4, 312-20.
25. 同上pp.319-20.
26. 同上pp. 113-30, 254-62, 306-10, 320-24.
27. 同上pp. 159f; Enuma Elish, Tablet VII, TR. in  Pritchard, , Princeton, 1969, pp. 70-72.
28. 參閱Murray, SCK, pp. 338-40; 更詳細的，參閱Murray, ‘The Syriac Contest-Poem and its Connexions”, Annual of the Leeds Univ. or. Soc.(1979).
29. 參閱Murray, SCK, pp. 158, 344-46.s
30. 參閱G. Messina,  Cristianesimo, Buddhismo, Manicheismo nell' Asia Antica, Roma, 1947 pp. 65ff; Metzger, Evnt, pp. 279-91.