一、
華爾(Wahl)教授在「地理環境對東西方法律演變」的影響一文中，曾精細地研究地理環境如何影響各個民族法律的形成，並如題目所示，該文特就東方民族與西方民族兩方面，作出仔細的探討。他對地理環境的影響深信不疑，其至竟如此寫道：「也許你會這樣懷疑：文明社會會發生過的兩次分裂：第一次是在三九五年羅馬帝國的分裂，第二次是在一O五四年東方教會與西方教會的分裂，導致這個對壘的因由，難道不是也與(地理環境的)殊異有關？」
這種論調，固然不是由華爾所首創的，他只是根據前人的論點而加以引伸。不過它卻是引發我寫本文的動機，換言之，它帶領我去探討基督教義如何影響羅馬世界；或更具體地說：我要探討基督教義對羅馬文化的主要表現方式——法律——的影響。
首先，我想注意上面所提到的影響，然後，再根據所收集到的資料繼續採討這事實的最終和更深的原因；而後者更是我具體的興趣所在，也是鼓勵我寫這篇文章的原因。我的目的並不是要完全否定華爾的論點，而是要在基督教義與羅馬法律的關係這大前提下，把它放到正確旳位置上。因此，我提出以下的問題：基督教義為什麼可以影響羅馬法律？這個影響是否基於地理環境的因素？即是說：是否因為它出現在這個環境之中？抑或還有其他更深的原因？
首先，許多人，其至有些名人，都曾否認基督精神的影響，我只舉出一些例子：
眾所週知，拉內把羅馬法律在精神上的演變歸諸斯多亞主義(Stoicism)的影響，而不歸因於基督教。
至於莎偉尼(Savigny)雖然承認基督教深入影響人民的生活，以至「真正的改變了世界」，他還繼續說：「我們的思想，無論是多末無關重要，也被它控制，受它的影響。」可是，他斷然否認基督教義對法律有任何影響。
巴代來蒂(Padelletti)，也像莎偉尼一樣，主張羅馬法律有它自己的生命，直至最後的階段，都不曾受到任何民間的希臘文化，或基督教的希臘文化的影響。
再著，當巴維埃(Baviera)提及猶斯弟尼安(Justinian)所編纂的法典的時候，也像拉內一樣，堅持法典的倫理成份，都來自斯多亞主義，而不是來自基督教。
可是，很多人都知道，幾乎所有研究羅馬法律的史學家，現在都執持著與此相反的意見。
在上一世紀，托朗(Troplong)曾在一篇專文中特地討論這一問題，這篇專文後來出了名，也許是由於它所受到的攻訐吧！
本世紀由一九O九年開始，利高包諾(Riccobono)發表了各類型的文章，其中一些單獨處理這問題，另一些也多多少少接觸到它。
馬基(Marchi)，基亞平塞(Chiazzese)，羅拜蒂(Roberti)，布拉協勞(Brasiello)以及畢翁地(Biondi)都格外細心地處理這問題，並且得到上面的結論。
這些作家們，尤其是托朗，羅拜蒂及畢翁地都曾證實上面所說的影響，並且深信不疑。他們更特別研究不同範圍內的個別制度：如個人法(personal law)，(在個人法方面，即使那些勉強地承認有一普遍影響的人，如基拉(Girard)，孔克(Kunkel )及阿郎基奧•路易斯(Arangio Ruiz)等也都同意這一影響的存在。) 訴訟法 ( procedural law )，財產法( property law )，(真正的權利和義務)，繼承法(law of succession)及刑法(penal law)。
當然，我們現在不必特別探討上面所提到的影響，因為它在任何範圍內都已經得到充份的證實了。我們的目的只是在提出並說明羅馬法律中這個曾受基督精神影響的基本層面，然後再反省基督精神所以能夠對這層面產生影響的原因。

二、
我們首先提出這點：羅馬法律的這個基本層面是「公平」(aequitas)。
事實上，遠在基督教義存在之前，羅馬法律已經完全醒覺到「公平」的重要性了。
西塞羅(Cicero)曾以「公民法」(Civil law)為「確立的公平」(established equity)，這是指一些為國家或團體內的成員而設的正面規定或條文；這裡他所指的首先是羅馬公民法。此外，他也強調，每一審判的目的，都毫無區別地是法律或公平。再者，他更嘲笑那些不以公平為本的法律士，譏稱他們對法律的解釋為「惡意」(malice)；因為這種闡釋，將剝奪法律本身闡釋的標準，因而把它變成「非法」(non jus)或「不法」(injuria)，正如俗語所謂：「最高的法律就是最高的不法」(Summum jus summa injuria)。另一方面，他卻大力稱揚阿奎利烏斯•加路斯(Aquilius Gallus)，因為在他闡釋法律的職份上，從沒有將法律和公平分開。
兩個世紀之後，即公元二世紀，當基督教義已經存在，但卻鮮能影響羅馬法律的時候，柴蘇斯(Celsus Jr.)，這位在整個古典時代中最淵深的法律學者，曾稱法律為「美好與公平的藝術」。
公平是法律的因素。再者，即使在基督教義影響之前，「公平」這一概念已「美好」牢不可分了。正如我們剛才所述，根據柴蘇斯的見解。法律就是藝術，不單是公平的藝術，更是美好的藝術。再加西塞羅，或者與他同時代的人，也在Rhetorica ad Herennium中這樣寫道：「法律包含公平與美好。」事實上，公平與美好，混合交融，並繼而產生正義((justitia)，而後者便是法律的目標。事實上，該文獻這樣寫道：「正義便是公平，以期給予眾人其所應得的。」又說：「人類社會建基於共同生活，後者包括兩部分：一是正義：它包含生命中最光輝壯麗的部份，並且予人美好之名。二是仁慈(beneficence)，亦被稱作恩惠(benignity)與公正(liberality)。因此，在古典時代，即在基督教義的影響力存在之前，或者可以說；即使它已經存在，但仍是非常微弱的時候，烏比亞(Ulpian)，這位最有學養的羅馬法學者，在他「制度」(Institutions)的卷首申明法律一詞來自正義(justitia)，並且繼續柴蘇斯對法律所下的定義。他說：「法律來自正義，正如柴蘇斯所介定的，它是美好與公平的藝術。」沒有比這更富結論性的概念了。但他繼續說道：「正由於這個原因，我們法學者也就承受了司祭之名，因為我們關心正義；而我們的職業也要我們告訴大家，美好與公平存在的地方，並進而分別公平的與不公平的，合法的與不合法的。這樣，我們發現自己已經奉獻與一真正的、而不是偽裝的哲學。」
公平與美好和正義之間的聯繫，已是不容置疑的了。只是，關於柴蘇斯的定義，和「真正的而不是偽裝的哲學」這個詞彙，我還要再說一點：「藝術」一詞，所指的不是形式上的技巧，而是作為一個感性動物的人，他在社會活動層面上的精神生活。歐比亞說的對：「柴蘇斯說得多麼優雅，」(ut eleganter dixit Celsus)
在這角度下，我還想再舉出一些論及共同利益(utilitas communis)的篇章，它正是正義行為的特徵。正如西塞羅曾經說：「正義是心靈的習慣，以期給予眾人所應得的。」這話與歐比亞後來所說的完全一樣。他說：「為使共同利益得以維持。」

三、
現在我們要討論一些有關羅馬人(及其典章制度)的特徵，這為我們的研究是十分重要的。
羅馬人希望他們的法律經常都是公平的。正如西塞羅所說：「法律必須經常公平，否則它便不是法律。」因此，在他們的心目中，法律連結著歷史的不斷演變，也在改變和更新之中。
因此，至少在公元前二世紀中葉開始，古羅馬的司法官(praetor)便已擁有修改以前法律的權力。假如由於空間，時間，以及人民階級的不同，法律已經變成不正義，他們可以利用不同的方法處理。事實上，這便是巴比尼亞努斯(Papinianus)對修改以前公民法的「司法官(修正)法」(praetorial law)所下的定義：「司法官(修正)法為公眾的利益而設。它是羅馬司法官在加強，代替或修改公民法之後，所訂立的法律。」
因此在羅馬法律學得到很充份的運用，它可以(像從前的羅馬司法官一樣)解釋法律。換言之，它可以「修正」以前的法律，使它更適應新的社會環境。事實上，假如法律學不能這樣做，民眾也會利用他們國民會議的表決權，作出必需的改革。
因而羅馬人承認，或更好說他們形成另一系列的法律標準——國際法(jus gentium)，使之與羅馬公民原有的公民法平行並存。國際法為大家所共同遵守，適合每一種族的人。(「它適用於所有邦國」： Gai 1:1。)
同樣地，羅馬人也不會將自己的法律加諸他們所征服的民眾身上，卻讓各區域的民眾根據他們所習慣的法律而繼續生活。再者，為使自己的法律能夠改變更新，羅馬人毫無困難地接受各區域法律的獨特成份，並將它們移植到自己的公民法中。也許在較大的程度上，他們沒有這樣做的，但那全是由於羅馬法律的優越性，而這優越性是由各區域的民族所公認與接受的。
再者，要知道羅馬法律中公平連同美好和正義的價值或其真正本質，我們必須注意一下羅馬人所給予這些詞彙的意義。換言之，我們必須知道它們是否有一倫理的含義；換句話說，在羅馬，假若一個缺乏公平也違反並與倫理相衝突的標準，是否還可以被稱為法律？是否還擁有一個真正標準的價值？
有些研究羅馬法律史的學者，在他們的文章中力主「羅馬法律與倫理可以分家」的論調。實際上，這些作者已受到代馬底諾(De Martino)，利高包諾及畢翁地等人的大力反對。代馬底諾寫道：「法律指向最高的倫理，此乃古典制度中各種最優秀的特徵之一。」利高包諾也認為「法律與倫理，在新社會中雖是兩種(不同)的秩序，但在古代的羅馬，二者卻是互相貫通相連在一起的。」畢翁地在細察各個不同的制度之後，得到同樣的結論。雖然他認為必待古典時代之後，在基督教義的影響之下，二者才完全融合起來。此外，在他的心目中，這個融合也就是烏比亞所宣稱的三個法律箴言：忠誠地生活，不加害他人，以及給予眾人所應得的。
我不能不同意這幾位研究羅馬法律精神的權威學者的見解。
事實上，畢翁地的見解是對的：歐比亞討論三個法律箴言的典冊必是真本，因而也屬於古典歐比亞(classical ulpian)的真跡。因為它完全吻合西塞羅(對法律所持的)原則。這些原則都不斷出現在他的作品中，特別是法律論(De legibus)，目的論(De finibus) 及職位論(De officiis)等。事實是：假如對法律所持的這些見解出現在羅馬帝國的末期，那麼它更應該出現在古典時代或在在奧古斯都大帝(Augustus)的統治下。上面所述烏比亞的那份典藉更加明顯地吻合西塞羅的話：「正義的基礎是信仰」，以及「該時常回顧我在開始時候所述的正義的基本標準，那就是：首先不要加害他人，其次為共同利益服務。」
在西塞羅時代，第一時期的斯多亞主義的精神流行在羅馬的意識層面，就好像第二時期的斯多亞主義流行在以後的古典時代一樣。因此法學者，以及法律也就很難不受它的影響了。
有關羅馬法律的「公正」這問題，還有一點要申述的，那就是法律中的人道問題了(humanitas in law)。
於此，我們仍參照西塞羅的理論。
他首先申明，人道的首要意義便是恩惠(benignity)，憐憫(mercy)，寬宥(forgiveness)，善行(benevolence)，仁愛(love)，忠誠(faithfulness)。然後，他繼續把它與法律聯合起來。以下是他在一份基本文獻中所說的話：「只有第一批人(first men)有著天賦的倫理意識和特別的智能，知道大自然是可以變得更完美的。他們分別收集各民族的優點，從他們原始的狀況中找到什麼是正義，也知道避免暴行；然後他們在神與人的法律制度中得到保障……在文明的人類生活與野蠻的原始生活中間，沒有比法律和暴行相去更遠的了。」
根據西塞羅所說：正由於內在的法律是公正的、美好的與正義的，因此它便是人道的了。

四、
現在我們要透過這平等人道的觀點來討論基督教義對羅馬法律的普遍影響。
我們必須分別兩個時期：君士坦丁之前及他之後的時期。
在前期，(法律中的)平等和人道是顯而易見的，但有些作家認為它們都間接地來自基督教義；因為它影響斯多亞主義(如塞內加 Seneca，艾皮代都斯Epictetus及馬古斯• 奧雷利烏斯Marcus Aurelius等人)，而後者則直接影響這時期的法學者及國家的法律。
當然我們不可完全否定這種論調。事實上，艾皮代都斯和馬古斯•奧雷利烏斯等人也可能曾經接觸過新約的某些篇章，特別是聖保祿的書信，例如致羅馬人書。可是，平等、美好及人道等原則卻早已馳名並活躍於西塞羅的作品中了。不過，若說這些原則純粹來自羅馬，即是說，若說它們完全不受希臘柏拉圖，亞里斯多德，或早期的斯多亞主義的影響，也很難叫人接受。正如龐包尼烏斯Pomponius所說，在公元前一世紀中葉，盧弗斯(Servius Sulpicius Rufus)在尚未充份接受法律學的培育之前，已經開始在法庭上辯護了。後來，他全心的研究法律，終於成為一個偉大的法律學家；並且在解釋法律的職份上，以富於平等意識而著稱於世。當時每一個有教養的羅馬人所讀的學校，都深受希臘倫理，尤其是斯多亞主義的影響；若說盧弗斯完全沒有接觸到這些學校，也很難令人相信。而且，即使西塞羅也承認他也是從斯多亞主義中得到希臘思想，並以此作為他整個陶冶的基礎。
另一方面，基督教對後期羅馬法律的影響卻是不容置疑的。所謂後期，即指從君士坦丁大帝開始的古典時代以後的時期。
我們暫且對「聖律」(Jus Sacrum)略而不談。換言之，我們暫不提及那些由帝王們為方便教會而設的律例，其中牽涉到崇拜、特權與紀律等準則。相反，我們所專注的卻是指那些有關社會日常生活的法律：即包括家庭或個人的關係與財產。只有在這範圍內，才可窺見上面所說的影響的所在，這是說，只有在這兒，我們才可充份指出羅馬法律系統在方向上的轉變。
上面已經說過，有關在基督教義影響下所產生的具體改變及新的標準這一問題，許多不同的作家己經特別研究過了。這些新的成份影響到各種人倫關係。其中包括夫婦關係；而夫婦關係又牽涉各種不同的問題，例如結婚，契約，解除婚約，施捨及遺產(分配)等。此外，有關主僕關係則牽涉到監護人與自由身等問題。其次如(將生嬰兒的角色) the figure of the nasciturus.，收養子女，女人的地位，非正式的的 pacts，契約的成份和條件，所有權的限制，刑罰的節約及變遷等等。
我們所要探討的就是這些制度或範圍內，基督教義對羅馬律法標準的影響。

五、公平
不錯，在外教時期，「公平」的概念已經漸有進展。可是那些所謂「發自平等與美好的行為」(actus ex aequo et bono)和「來自良好意向的行為」(actus bonae fidei)，仍然與那些嚴苛的法律(stricti juris)繼續並存。換言之，公平的原則還沒有普遍地實行，那時候，在羅馬系統上，它還不是唯一的標準。
相反，正是君士坦丁，這第一位基督徒帝王，是他頒佈公平必須超過嚴刑峻法，因而它就成了絕對的標準。後來，在猶斯弟尼安摘要(Digesta)的末章，它更成了一項常法(regula juris)。該文這樣說：「在所有事物之中，特別在法律上，必須保持公平。」文中的一句話正好說明他的統治工作的態度：「治理帝國，依賴天主。」至於統治的政策，他宣稱：「我們的意願是依據平等去決定，並更正每一件事。」「除去舊有法律中不平等的成份。」「我們是愛好平等的人。」再者，就在這時，公平趨向更圓滿的境地，因為它的含義正是「平等」(equality)。這正是基督教義上的平等。正如拉當提烏斯(Lactantius)所指明的，也如聖多瑪斯後來所說：「正義的一般形式是平等。」
這一貫穿羅馬法律的公平概念，在基督教義的影響下得到真正的進展。正如拉當提烏斯所再次強調的一樣。他舉出具體的事實，應用公正的原則，這樣宣稱：「不論羅馬人或希臘人，都不能夠保持或導守正義，因為他們將人分成許多不平等階層……當人並非完全平等(equal)，那便沒有公平(equity)；不平等便沒有正義。後者的力量便是要將所有生活在同一情況之下的人變成平等。」
當然，即使在基督教義的影響之下，羅馬法律也並非時常和諧地吻合個方針的，不過比從前已經有很大的進展了，這可以在猶斯弟尼安的三個偉大的律法薈集中見到，即制度(Institution)，摘要(Digest)及法典(Code)。此外，在出版於五三四至五六五年間(即他臨死的時候)的新憲法(New Constitutions)中，我們可以發現更多這樣的痕跡。
公平——倫理
至於有關公平的內在特性，即它與倫理之間的關係這一問題，也許是由於斯多亞主義的直接影響，即使古典或外教的法學士亦已強調他們不欲分開法律與倫理二者。可是，法律學家保羅卻仍寫了這個麻煩的論題：「法律所容許的(不受法所懲罰的，)，人不一定都是忠誠的。」事實上，保羅的題與烏比亞的第一箴言：忠誠地生活(honeste vivere)，並無衝突之處。因此，保羅也似乎沒有分開法律與倫理二者。事實上，我並不以為保羅的意思是：法律可以加於任何不牽涉道德的行為上。不過，若論法律與倫理的結合，君士旦提烏斯大帝(Constantius)的以基督教義為本的論題便更敏銳與完整了。他說：「任何人作事不忠或行為卑鄙，必受懲罰。」他的意思是：任何相反倫理的事，也相反法律。在這個論調下，讓我們抄錄畢翁地所寫的話，他曾在最近致力研究這一要義。「基督徒的立法者，為使法律附著倫理，乃嘗試將二者融和在一起。藉著應時的與緊急的改革，也利用舊有的原則，而賦予新的意義，並在(新的法律)蒐集中予以充份的強調。猶斯弟尼安的立法精神已完全被古代的法律闡釋者所覺察到。後者以法律全集(Corpus Juris)為本，經常強調法律首先是合乎倫理的。可見現代科學引以自豪的論調：法律與倫理的分家，既不吻合羅馬人的精神，也不吻合羅馬式的(Romanistic)作風。」

六、人道
 古典的與外教的法律也一樣支持人道。當猶斯弟尼安為此而稱讚古代的司法官的時候，他也明確地承認此點。但歸根究柢，此乃由於那滲透羅馬各學校的希臘思想。不過，人道概念指導整個立法，卻是從第四世紀才開始的。當時，由於基督教義的影響，人道思想滲透新的標準，並藉著插句，慢慢滲入仍保留下來的舊有法律中。我現在隨意摘錄一些篇章，這都是古典時代之後，在基督教義啟迪之下的作品：

1.首先，帝王們一次又一次地重覆著這樣的說法：

「我們必須修改那些苛刻的句子，它們與我們帝國內的人道精神不可並存。」
「沒有人比人道更能反映帝國精神的偉大。」

2.藉著插句，一本又一本的法律典冊更正古代標準的嚴苛：

「……但考慮人道的問題……」
「……希望(把它)解釋得更加人道……」
「……這便更為人道……」
「……希望跟隨更為人道的途徑……」

3.因為人道之故，奴隸也得到保障：

「……當一年已經過去，為了自由的原故，並考慮人道的問題，應該立刻給予自由。」
「……因為人道之故，自由該是他的。」

4.一般而言，人道的動機一次又一次地出現在法典中。幫助弱小，減輕或甚至豁免刑罰(都以人道為本)。在這角度下，我們可以舉出下面的例子：

「……在人道的鼓勵下。」
「……感謝人道主義」
「……考慮人道的問題」
「……人道要求我們」
「……顧及人道的問題」

七、
假若我們承認基督教義對羅馬法律系統的影響，現在便只餘下這個我們在篇首所提出的問題：羅馬法律為什麼會接受這一影響？當然若沒有上述的考慮，我們便不可能解答這個問題了。難道這只是由於基督教義出現在希臘羅馬的環境？換言之，難道這只是個單純的地理環境因素？這樣的一個對事實的評價為我而言似乎是輕浮表面一點了。
我想真正而深入的原因是在羅馬法律的普遍性中，而後者更在希臘思想之下，得到一次又一次的發展。因此，羅馬法律精神適合於「人」本身，換言之，這是一個以自然律為原則的法律，雖然具體的標準未能時刻都與這原則相配。當羅馬人接觸到基督教義之後，他們發覺接受其中的成份可以幫助他們把這精神發揮到極致。
西塞羅說：「我們天生地傾向於友愛他人，法律即本於此。」事實上，這觀點並非由某一地理環境所獨有，而是一個普遍的真理；換言之，它涉及人本身。而公平、美好，共同利益，人道等都是這個真理的表現而已。
羅馬人接受基督教義，因為他們發覺基督教義與他們的法律不但毫無衝突，而且在理論及原則上、更是他們普遍特性的優良補充。
事實上，從第四世紀開始，執行羅馬法律的人開始接觸到基督教義的根榞：新約聖經。他們之受影響，也是可以理解的，因為這些新約的典籍，經過教父們和聖教學者的精美註釋，突現了其首要的誡命：「你們該彼此相愛，如同我愛了你們一樣。」(若十五12)。羅馬人感到，作為社會及法律基礎的愛，在基督教義中已經達到它的頂峰了。
為此，雖然西塞羅已經堅持人道思想的重要性，但它仍未見於(外教)古典的法律殘卷中，因而亦未當作一個標準來執行。換言之，在羅馬，人道思想雖然確曾居於領導地位，卻仍只是一個觀念，一種傾向。相反，在基督教義時代，它才真正地發揚出來，表現在具體的標準中。
再者，我以為著名的荷姆珍尼亞努斯(Hermogenianus)殘卷(公元四世紀初)，便正受到福音及其愛的最高而普遍的原則所啟發。它說：「法律在人的個體本身找到其存在意義。」所以羅馬法律容許基督教義贏取自己，正如它也曾讓自己屈服於希臘的「愛」()之中一樣。後者在亞里斯多德的作品中已經引出愛與被愛的必要性了。
這個基督教義的普遍性，可以在聖保祿宗徒向耶路撒冷的希伯來人的講演中活潑而生動地表現出來。這裡，保祿提及他的使命，上主要差他到遠方去，遠離猶太子民，到所有民族中宣揚福音。保祿這番說話曾引起聽眾們的反感，要求將他置於死地。藉著宣佈他的使命，聖保祿說明因為基於愛，他的訊息是普遍的。所有人的救贖基於人道。再者，這個思想在致迦拉達人書中更加明確地表達出來：「不再分猶太人或希臘人，奴隸或自由人，男人或女人，因為你們眾人在基督耶穌內已成了一體。」

八、多元的普遍性
不過，正由於它的普遍性，羅馬法律也屢遭駁斥。所謂普遍，意即「由自然理性所構成」的普遍規律，換言之，亦即合乎人道本身的「人律」。有人以為，正由於它是自然的，因此它不會變動，也不可變動。正如法學者保羅所說：「它是經常公平與美好的。」後來，猶斯弟尼安也在它對法律所下的定義中強調這個明顯地受到基督教義影響的意義：「自然的權利(natural rights)應是所有民族都可得到的權利。它既由上主的措置(Divine providence)所命定，所以是恆常不變，放諸四海而皆準的。」正由於這「不變」的觀點，羅馬法律才遭人斥責，尤其在它受到基督教義影響之下，非議更甚(因為羅馬法律是可以變更的)。
可是，當我們深究一下，這種駁斥是不攻自破的。正由於古典的羅馬法律不欲背離自然規律(natura rerum)，而希望永遠保持公平，它才需要不斷的變遷。一方面有賴司法官的行為，另一方面也藉著智的註釋(interpretatio prudentium)，務求達到這個公正的目的。假若我們明瞭這一點，上述的駁斥自會消失，控訴也就變得毫無根據了。明顯地，實際的制度與自然的規律之間、往往會出現一段很大的距離，特別在涉及人的範圍中：如奴隸制度，及其他同類型的準則上，人往往乖離了自然的法則，因而必須透過變動來加以改善。然而，變動到底是什麼意思？所謂變動就是指法律的準則為適應不同的地方，不同的候，不同的社會情況而必須有所更變。正由於站在公平人道的立場，即站在維繫事物的自然法則上，法律才須因時制宜地有所改善。而那敬拜絕對真理，尊崇真理之主的基督教義，便更加敏銳地感覺到這種變動的需要了。

九、
現在我要回到在本文開始時候所提及的問題，就是有關華爾的作品。
事實上，他的見解甚富啟發性，其中有些論調更是我們不能不接受的，例如：由於不同的環境因素，法律在原則的具體表現上必須不同。可是文中也有不可接受的地方。我認為不同的表現方式並不等於基本原則能有所歧異(法律的具體表現可以變，但法律的基本原則卻不可改變)。正因法律的基本原則不變，才突現人性的共通性，假若沒有這基本原則，共同的人性便不復存在，所存在的只是各式各樣具體的人們，而沒有人之所以為人的人性，或更好說，缺少了共同的人性，人根本稱不上是真正的人了
我認為羅馬人在創造法律的時候，從兩個角度去研究法律的真理，而這兩個角度是相輔相成的。普遍的法律原則適應每一個人，和每一個文化，但它必然地落實於歷史的人中。後者是「一」(one)，也是「異」(varied)，他隨著氣候與時間的轉變而不同。誠然，人既是「一」，他要求與別人分享共同的標準性的原則，那就是「國際法」的原則。正如嘉猶斯(Gaius)所說：「凡人皆有共同的正確理性。」( quae recta ratis, inter omnes hominess )。另一方面，人既是「異」，是具有「歷史性」的，他也希望這些原則在他之內變動，好能適應那不斷演變的生活方式，表現方式及社會形式，但在變動中仍不失其普遍性。至少在理論上，羅馬人便擁有這種法律，而他們更帶領著它一步一步的前進。況且羅馬人對基督的宗教亦不存任何偏見，當他們接觸到它也深入地了解它的時候，便發現到在它內所蘊含著的富於啟發的特性：普遍性與適應性的補足。換言之，一方面它有極高的普遍性，另一方面也有極高的適應力，可落實於不同的民族之中。

總括而言：

一、無可置疑地，直到今天，羅馬法律仍然活躍於現代的法典中，可見它仍可以繼續治理歐洲及其他地方的民族。這是由於其原則的普遍性，及其適應能力，吸收能力，植根文化的能力，接受文化的能力。二、它是在古典期過後才演變出這個價值和特性的。當時，它深深地接受基督精神的感染，以致可以如畢翁地所說，它可被稱作擁有基督精神的羅馬法。