一九七四年三月十四日(1)，教宗保祿六世向聖經委員會會致辭，強調釋經家(和倫理學家)是受命為教會的合一和傳教事業作真切旳貢獻。他提醒各人梵二「教會傳教工作法令」(Ad Gentes)不斷要求「把天主所啟示而記載於聖經內的史蹟和語言重新加以新的研究……可以看出各民族的習俗、生活的意義，以及社會秩序，如何能夠和天主啟示的道德相協調……」...(2)
我們在本文的第一部份，簡略的勾劃出希臘羅馬世界宗教及倫理情況的輪廓。然後我們用兩個例子，一個取自對觀福音的倫理(金科玉律 The Golden Rule)，另一個取自聖保祿的倫理(成義、正義和愛德)，實際地表明基督教如何看出當時規範道德的積極指示，如何自信用容納、蛻變、超越的過程，把希臘文化帶領到基督教倫理的完美境界。

一、希臘羅馬世界的宗教和倫理

缺乏自身倫理的宗教
沒有一個希臘羅馬世界的宗教要求獨專(那是極大的寬容)，但它們亦無發展出一套日常生活的道德規律，有的只是禮儀規律(Ritual codes)。其他非理性的渴求得救或保障，例如上層的占星學或下層的魔術，都沒有發展出一套道德規律。
獨立於宗教以外的自主道德哲學
從通俗哲學發展出來的齊一、同類的倫理，在希臘羅馬世界推廣開來。它標榜個人的道德自主，不以神的智慧為根基，而以人理性反省的邏輯結果為基礎。這種哲學倫理並不和任何特別宗教系統發生關係。它維護宗教的多元主義(所有宗教都有局部有關神的知識)。在耶穌及保祿的時代，這類來自通俗道德的倫理仍佔重要的地位。
這種情況一方面使基督教難以滲入一個已習慣了各類形式宗教的世界；但另一方面因著斯多噶(Stoic)哲學的關係，亦有其擴張的可能性。
福音透進希臘羅馬世界
與崇拜神祕(to cult mysteries)無大關聯，基督教可能利用少許崇拜神祕的成份(如在敬禮中與神直接交往，對敬禮和神話等作神學解釋)。但從道德禁令的尺度測量，基督教與這種神祕簡直是兩個不同的世界，中間並無片刻重要影響交流。
與希臘倫理關聯很大：向外教人傳道時，基督徒往往採用散居異地的猶太教所熟悉的道德哲學概念，例如福音、恩寵、愛(Agape)、良心，和一系列美德與惡行等。這本是一些普遍道德概念，並無特別基督教色彩，不過現在卻用於新的環境裡。
我們雖不能說基督教緊靠著斯多噶哲學，但斯多噶倫理稱頌美德、道德自由、盡責等事實已為基督教舖路。但另一方面，基督教的宣道強調唯一的造物主、審判者天主，和救世主基督，實在為道德界帶來革命，把從前的神祇一掃而空。我們可看看聖保祿在阿勒約帕哥的講辭，那是他最典型的向外教人的講道。他不遺餘力的從外教裡發現與他的訊息作比論的東西。這樣，他準備了他的聽眾去接受以色列天主的宣道，那位他們敬拜而不認識的神明。
基督教的優越處就是能把宗教和倫理明確地連起來，給予日常生活一個宗教性的理由。
現在讓我們實際地看看福音如何與外教的倫理會合。

二、金科玉律(The Golden Rule)

基督以前
到了十六世紀才有金科玉律這個稱呼出現，但此律早見於中國的孔子、佛教、希臘通俗倫理和猶太教。孔子稱此為恕道，他雖消極地描述之(己所不欲，勿施於人)，但強調在實行時往往以積極的形式出現。此律亦以消極形式見於古希臘(似乎只有荷馬在奧狄秀斯”Odyssey:”裡曾有一次用積極的形式)。它從希臘文化轉到希臘猶太教裡，猶太教以此為全部法律的精華。約在公元前二十年，一位皈依猶太教的外邦人懇求年老的猶太老師希列(Hillel)教他全部法律。希列一面單足站立，一面回答他說：「你不喜歡別人加於你身的，你也不要加於你的同伴；這是全部法律，其他只是它的解釋。去實行吧」(Shabbat 31a)。這是金科玉律的消極形式。舊約多俾亞傳亦以消極形式出現：「你所厭惡的，不可向別人作」(多五15)。
金科玉律本身不須限於表達自私的計算，並非在施予和接受、行動和反應間尋求一種道德平衡；自私的計算是我施予別人，希望別人有所回敬；這是一種「拋磚引玉」的方式(Do ut des)：我作這個是為了得到那個；我不作這個是為了後來別人也不要如此對待我。但在金科玉律中，重要的不是我自己的利益，而是別人的利益：自我只是對他人態度的參考或模範。
在基督以前的外教倫理裡，金科玉律只看作為箴言性的謹慎規律。正如塞奈加(Seneca)所言，這差不多是一種為己益的自私計算：「你怎樣對待別人，才可希望別人怎樣對待你」(ab alio expectes altri quod feceris)。我不傷害別人，因為通常按回敬律(Law of Retaliation)，他會同樣對待我；我善待近人，以便他同樣善待我，或因為他已善待我。我必須按我已受於人的或希望受於人的尺度去行動。在路加福音中，耶穌正是指斥這類抱著為自己打算的態度去解釋金科玉律的人：「如果你們只善待那善待你們的，還算什麼功德？因為連罪人也這樣作。如果你們只借給那些有希望償還的，還算什麼功德？就是罪人也借給罪人，為能如數收回」(路六33~34)。
金科玉律與回敬律(Law of Retaliation)
我們不應把金科玉律和回敬律混為一談，前者是行動規律，是建立人際關係的準則：後者卻是反應規律：它按所受的損害給予相稱的懲罰。雖然把金科玉律視為相互律(Law of Reciprocity)，實際上是和回敬律連在一起的，因為一個可能的或預見的反應，會引導人不去損害近人，但金科玉律和回敬律是兩個不同的事實。聖多瑪斯說，在新法律之下，回敬律的原則並不受到壓制，因為它尋求的是正義而非報復(In Matt. N.532)。回敬律本身遏抑報復：息德敘事詩(Cid)認為可以因為被掌擊而殺人。這是比猶太教更低等的反應。若要超越回敬律，我們最少要細心觀察它，明白它的精神。例如一位基督教法官會按罪行而給予相稱的懲罰。這是回敬律的原則，雖然它的明文不一定如此。但基督教不會以此為足。公義(public justice)的實施(回敬律是一個公義原則)，必須受山中聖訓所感染(4)。
金科玉律不是一個科學性的定義，而是一個普遍的勸告(exhortation)。它通常是一個形式的，而非直接使用的規律。其意義的實際表現，來自它所應用的宗教和社會環境的內涵。它的消極定式(formula)並不很理想。因為它沒有鼓勵人以積極的仁道去對待近人：但它極能表現每人的道德責任去控制自己的本能、自發性、和企圖按回敬律向那些損害自己的人報復的衝動意念。另一方面，金科玉律的積極定式超越了謹慎準則，同時指示實行兄弟般之愛的道路。新約中的金科玉律就是如此。
路加福音中的金科玉律(路六27~36)
徐爾曼(H. )認為路加的寫法，給了我們基督訂定金科玉律的原始情況。整段的標題是：只有善能作惡的答覆。全段的發展有如一首詩的兩詩節：第一節舉例說明愛仇的根本要求，而以金科玉律作結(27~31)：第二節說明這些要求的動機，而以祝福作結(32~36)
「有人打你的面頰，把另一面也轉給他：有人拿去你的外衣，也不要阻擋他拿你的內衣。凡求你的，就給他：有人拿去你的東西，別再索回。你們願意人怎樣待你們，也要怎樣待人。若你們愛那愛你們的，為你們還算什麼功德？因為連罪人也愛那愛他們的人。……但是，你們當愛你們的仇人，善待他們：借出，不要再有所希望：如此，你們的賞報必定豐厚，且要成為至高者的子女，因為他對待忘恩的和惡人是仁慈的。你們應當慈悲，就像你們的父那樣慈悲」。
積極的定式(Positive Formulation)
在路加福音，金科玉律像在瑪竇福音中一樣以積極的定式出現，可能比後者更為清楚：「你們願意人怎樣待你們，也要怎樣待人」。這裡我們可以看到基督倫理的徹底性：積極的命令代替了消極的命令，不但不要加害近人，反而要善待他。這裡也沒有界限：「你願意接受的，去實行、去施予吧！」這就是慈善的撒瑪黎雅人的比喻，也就是瑪竇所云實行大義﹙greater justice﹚的意思。根據耶穌所說：每人都應把自己放在別人的環境內，進入他們的思想、心志、行動，常以願意別人怎樣待自己去對待別人。我願意別人怎樣對待我？(5)
金科玉律和愛仇
金科玉律有賴與愛仇的關聯，已不再視為相互律，而處於無代價道德 ( morality of gratuitousness)的範疇裡。無私心的愛(Disinterested love)不冀求從窮人或仇人手中收回什麼：
「你設午宴或晚宴時，不要請你的朋友……怕他們也要回請而還報你。但你幾時設筵，要請貧窮的……如此，你有福了，因為他們沒有可報答你的」(路十四12~14)。
因此，福音對金科玉律的解釋是這樣：我願意人怎樣待我，我也要怎樣待人，一如我在他們的地位，而不要求報答。我對近人的態度，不取決於他曾怎樣待我、他現在怎樣待我、或他將會怎樣待我，而決定於在同樣的環境裡我願意人怎樣待我。
自愛(self-love)是愛近人的一個尺度。自愛既是本能而自發的，必能不斷指導愛近人的程度。若想知道怎樣待人，我們必先返回自我：「如同你願意別人怎樣待你。」我們願意別人怎樣待我們，也要如此待別人，如同處於他們的地位。「施予我願意接受的」，成為行動的尺度。耶穌以愛仇為愛人的例子，就是願意留下一個準則，去幫助我們實際地分辨「愛別人本人」的意思(如同天主的愛)，這就是說，把對方看作人，而非看作工具：亦即為他服務，而不是利用他。
有賴金科玉律之助，愛仇表現出非常人性化
在路加福音中，金科玉律和愛仇連在一起。愛仇驟看若非不可能，至少是「非人性的」：但作者把耶穌的要求表現得很合理和很人性化，因為他把愛仇和通俗哲學及猶太教認可的規律連在一起。這個困難的要求因為金科玉律的緣故而成為可理解的。愛仇建於金科玉律的積極定式，此定式並不以耶穌對仇人的態度為基，那是所有基督徒該遵守的規則，而以和相互律完全脫離的道德律為基。人應對近人有積極態度，而且要善待他。如此，耶穌愛人的要求便能普遍化並推及所有人，而金科玉律亦能推廣到極點。
愛仇和金科玉律連在一起，可能和初期猶太基督徒團體的另一目的相關。如前所說，願意皈依猶太教的外教人問及法律的精華時，金科玉律便是答案。我們可以說：真正基督徒的要求——那些通常視為典型基督徒的要求——是由基督教以外的道德規律所表達和推崇。這個事實顯示出耶穌的門徒能夠使用他們四周世界的道德標準，但他們深信要以不同的方法把這些標準付諸實行(6)。
金科玉律所要求的愛基於天主聖父的態度
從路加福音六章卅五節可看到金科玉律所要求的愛的基礎：「你們要成為至高者的子女，因為他對待忘恩的和惡人是仁慈的」。從第卅六節：「你們應當慈悲，就像你們的父那樣慈悲」，可看到金科玉律中形成人際關係規則的基礎。天主聖父無條件的愛所有的人：因此，人亦必須無條件的彼此相愛。天主聖父的態度是一個模範：正如天主如此做，你亦要如此做 —— 比例性的類比(analogy of proportionality)。因為天主如此去愛，祂可以正當的要求人這種愛 —— 比例的類比 —— ( analogy of proportion)(7)。
金科玉律所要求的愛亦基於天主審判者將來的行動和受它所推動：這是天主自己保留著的屬靈報應的末世律：天主按你曾怎樣待人而待你：
「你們不要判斷，你們也就不受判斷：不要定罪，也就不被定罪：你們要赦免，也就蒙赦免。你們給，也就給你們：並且還要用好的，連按帶搖，甚至外溢的升斗，倒在你們的懷裡，因為你們用什麼升斗量，也用什麼升斗量給你們」(路六37~38)。
金科玉律在基督內達到高峰
愛仇的要求，其原始基礎大概不只見於耶穌是天生的肖像，或祂人性的愛，更重要的是見於祂對仇人的態度：「我給你們一條新命令：你們該彼此相愛：如同我愛了你們，你們也該照樣彼此相愛」(若十三34)，「他既然愛了世上屬於自己的人，就愛他們到底」(若十三1)。
無人能懷疑耶穌把金科玉律提升到最高峰，祂宣布新約的法律，命令我們愛近人，不只是「如同愛我們自己」，而是「如同我愛了你們」。
這裡，金科玉律作為無私心的愛也被超越了：其實，誰能要求別人該為他而死，尤其是此「別人」是天主？耶穌降生成人，就是為了以完全人性的愛，去愛我們到此境界，並把祂的愛通傳給我們(8)。
在新約裡，金科玉律是以積極的定式出現，而且和愛仇連在一塊，它獲得了一個基督以前的倫理所未能達到的意義和領域。耶穌的創新處，就在於肯定愛近人要比祂同時期的思想要求高得多。
基督以後倫理中的金科玉律
法國「無神論」哲學家普魯東(Proudhon)曾說過，金科玉律主要是表現正義，並解釋它為「承認別人的人格和我們的相等」(La reconnaissance en autrui d'une )。這規律強調團結眾人的相關感(awareness of solidarity)。鄰人的人性(humanity)和我的相等(9)。能夠如此理解並適當地使用金科玉律，實能幫助剷除世上的不義。
如果人人都使用金科玉律，過去重大的不義或許能受遏止或改正，例如：販賣奴隸和侵略戰爭。這規律的使用足以改變人際關係，不論是個人的、社會的、工業的、國家的、或國際的。如果我處於鄰人的地位的話(10)，只要我自發的以願意別人怎樣待我的心去待他，那便足夠了。
至少在原則上這是對的。但實際上，基督以後的倫理正如基督以前的倫理一樣，金科玉律很少超過相互律。愛只限於和我思想相同的「同志」(comrades)，其他人等一概排斥。金科玉律缺乏建基的天主父，沒有作模範和把它與愛仇連在一起的基督，變成「拋磚引玉」的樣子，只流於有限的、計算的、處處有保留的東西。若我和鄰人的自由不以天主為根基，彼此的交流和才能都是有限的。自由本身是無限的，人若施以限制，並以此加在別人身上，這些限制不久便變成從外而來的禁制。假使我完全仰賴有限之物，我便受到疏離(alienated)：結果是我去求助於我們彼此相屬的絕對物(同志們的政黨)，或者我去破壞別人(11)。

三、聖保祿的正義概念(Concept of justice)

(1)  天主的正義使人成義
從第二依撒意亞的訊息，我們得到舊約最後的正義觀念。保祿的成義概念與此關聯。義人不光是那滿全他所處身的宗教及社會關係的要求的人，也不光是那被剝權利的，最重要的還是那接受正義的，即天主自己宣布為正義的人(依六十—六一)。第二依撒意亞在他偉大的末世證言中宣告此正義特恩：以色列是一個罪惡的、拜偶像的民族，並拒絕認識它的救主。天主為了懲罰它的罪惡，把它交於敵手。在流徙中，以色列感到失落，永遠被遺棄。但喜訊來了：天主不能忘記祂的兒子，不會和祂的新娘離婚。上主會忠於祂的諾言，祂會把正義賜予無正義的以色列：祂會釋放那不義的：以色列被宣布為正義的(依四五24~25)。天主「解救」以色列，雖然它仍處於罪惡：祂宣布那不義的為正義的。
我們從這裡可見正義的一斑。它是天主的恩賜，保祿宣稱：「基督在我們還是罪人的時候，就為我們死了」(羅五8)，「你們因著主耶穌基督之名，並因我們天主的聖神已經洗淨了，已經祝聖了，已經成了義人」(格前六11)。
根據希臘羅馬法律，成義的概念很難了解。負債者須清還債務，若他無力償還，便須為債主服務或坐牢。犯罪的須受審及定罪，雖然並非沒有所謂羅馬人的公平(aequitas romana)：如此，正義才能實施。
保祿的正義概念，完全脫離了司法的層次，而踏入純粹無代價的層次。在基督內，天主不但寬恕那有罪的，而且使他成義。不但免去債務，並且內在的洗淨那有罪的，使他由不義而成義，並把他從他個人的不義中解救出來。基督消除債務，代有罪的負債，為他而被定罪。作為審判者，基督能處罰有罪者。現在天主在基督內解救他們，以寬恕和正義去克服償還原則( Principle of retribution )。我們從報應轉到寬恕，由寬恕轉到新人的創造。為羅馬人，正義由法律而來，但保祿宣告正義的實行不由法律。恩寵及信德無代價的使人成義，但法律卻無能為力。

(2)  在基督內，人從他自己的不義中被釋放出來
在基督內，人從他所處的罪惡、不義的內在情況中被釋放出來。他對別人不義的傾向轉變為愛鄰人。他從壓迫別人及自己不義的行為中被釋放出來，以便能自由的去愛並實行正義。對外教倫理來說，這是新穎的地方。根據斯多噶主義，神祇只是人自我解放的模範，教導他如何把自己從自我解救出來：更重要的是，把自己從奴役人的世界釋放出來。保祿與此相反，他顯示天主是救世主、贖世主，把人從奴役中釋放出來，並非為了脫離世界，而是為了一個更美好的世界。基督實在是釋放者和團結者。第五屆普世基督教會協會(The World Council of Churches)會議，原定在雅加達舉行，但為當地的回教團體所拒絕，理由是所提出的主題「基督釋放和團結」是一個西方的謊言。
在基督內的解放，使基督徒對物質完全自由。基督已打破偶像，基督徒從宇宙的暴虐和不調和的物慾中被釋放出來。時間為他們不再是循環的，好像外教世界一樣：這是基督已臨在的時刻，但同時他們等待基督的再來。基督已在聖神內臨在和他會再來的事實，帶來了根本的改變，保祿述之如下：「時限是短促的，今後……購買的，要像一無所得的：享用這世界的，要像不享用的，因為這世界的局面正在逝去」(格前七29~31)。
世界正在逝去：世物已失去它的絕對價值，不再視為宗教的一部份。但要求基督徒所導守的末世性的脫離世物，本身並非目的：這不是斯多噶式的分離，而是幫助人更容易對世物有一正確的態度。
若說是分離、醒覺，那是對的，但並非退縮、逃避、與世界隔絕。物質的使用相對化了，完全是導向助人。物質有它的重要性，因為在它特殊的地位裡，每人為基督和祂的弟兄服務。世界一旦祛除了魔障，便呈現出它的真面目：它是天主的受造物，天主賦予它自主權，使能為弟兄們和團體提供服務。

(3)  希臘羅馬愛德是不能還清的債務的正義與愛德的比較
保祿熟知希臘羅馬的正義概念。在致羅馬人書中，他願意那些以正義為美德之最的法學士知道，愛德是如何超越正義：
「凡人應得的，你們要付清……除了彼此相愛外，你們不可再欠別人什麼，因為誰愛別人，就滿全了法律」(羅十三7~8)。
從愛()的觀點看，基督徒常是近人的負債人。那債務並非來自以前的效勞，或來自業務(買賣)，而是來自天主為我們所做的，及來自基督給我們的新生命。這債是永久的，因為基督徒是在恩寵的治理下，並在至高無上主之下，他愛的誡命永遠常存，不受時空的限制。
聖多瑪斯說：因著愛德的緣故，基督徒永遠負鄰人的債。按希臘羅馬的正義，負債的必須還清最後一分錢，意思是要對鄰人說：我已清還債務，我不再欠你什麼。愛德剛好相反，其意念是我依舊是永久的負債者。為什麼？第一，因為負債的原因仍然存留：我們仍是基督所救贖的天主子女：第二，因為我們愈想清除債務，債務愈相稱的增多：「清還欠債常使欠債增多：清還愛德不會使愛德減少，只會使它增加」(debitum in reddendo semper crescit, caritas in diligendo non deficit, sed crescit. St. Th. Ad Rom., n. 1046)。奧利振註釋聖保祿那句話時說：「每天清還愛債而又常欠債，這樣對我們有益」(debitum caritatis et quotidie solvere et semper debere nobis expediat)。
愛德服從其他法律：從回敬律到寬恕(羅十17~21)
正義雖是對別人(ad alterum)，它能按相互律而有所要求。它可要求對其權利的尊重，要求賠償或懲罰惡行。任何人都可以用正義的名義而要求他的權利。但愛德卻並不如此，它願意人不要常要求他的權利，而甘願放棄它。「愛不求己益」(Caritas non quaerit quae sua sunt)(格前十三5)。這個優美的句子可說是保祿愛德頌的高峰。但它看似說得過份，因此在古代有些好意的書記加了一些不太顯著的修正，企圖把它緩和一下。他們加了兩個希臘字母，即否定詞，給予保祿的句子一個所謂正統的意思：「愛不求那些不屬於它的東西」。但這樣一來，卻使愛德與正義混淆不清。
愛德超越了相互的層次，便能夠寬恕。它不以惡還惡，不求報復，不堅持它的權利到極點，它有時能放棄它的權利：「你們不可為自己復仇，但應給天主的忿怒留有餘地……你不可為惡所勝，反應以善勝惡」(羅十二18~21)。為惡所勝就是使用暴力，向惡投降。以善勝惡是積極的、活躍的。愛德所認識的唯一暴力就是愛：「不要害怕。那害怕的，會憎恨。那憎恨的，會殘殺。如果你拋棄你的佩劍，你就不會再害怕，你會認識天主的能力」(甘地)。
人性的正義因著與愛的關係，發現它的有限性，並能脫離它的孤立，而與保護它的社會態度(公平，人性，相關性)融和。其實，沒有崇拜(感恩的空間)，沒有對近人的獻身(愛)，正義純粹是報復，並往往適得其反——公義愈大，損害愈高(summum jus, summa injuria)。

結論
讓我們以馬魯(Marrou)的話結束這篇短文：「基督教並不創造文明。它解救、滲入、承擔文明，把它拿回來，按自己的理想去塑造它。它壓制那不合福音精神的，改造那非轉變不能接受的，修正那偏差的，保留那良善的，提昇那還未能到達完全境界的」(12)。

1. Paolo VI, AAS, 66(1974): 235-241.,
2. Decreto ad Gentes, n.22.
3. H.D. WENDLAND,Ethique du Nouveau Testament. , 1972, pp. 58-60. / J.L. HOULDEN, Ethics and the New Testament, London, 1973, pp. 1-25.
   
4. P. BEAUCHAMP  “Moi je vous dis”, in : Vie , (1963) n. 56, p. 10.
   
5. H. , Das Lukasevangelium, T.I, Freiburg, 1969, p. 342 sqq.
   
6. G. SCHNEIDER, “Biblische ethischer Normen”, in; Bibel und Leben, 14 (1973); 161-162.
   
7. L. BERG,“Das neutestamentliche Liebesgebot”, in; Tr. Theol.Zeit. 87(1974): 140.
   
8. S. LYONNET, “Servizio della fede e promozione della giustizia” (pro manuscripto).
   
9. S. LYONNET, ibid.
   
10. L.H. MARSHALL, The Challenge of New Testament Ethics, London, 1960, pp. 107-109.
    
11. H.U. VON BALTHASAR, “Pour situer la morale ”, in; Esprit et Vie, 85(1975): 264.
    
12. I. MARROU, Sources , n·70, pp. 23-61.