hodos(道)一詞在宗徒大事錄中六處的用法，乍看相當晦澀，在全新約中還只有此處是明確的，久已吸引了聖經註釋家及基督教史學者的注意。為將本文探討範圍局限於最近幾年，我自巴黎歐拉M.A. Barriola(1)的作品談起。一九七七年作者研究格林多前書四十七節及十二章卅一節中，「道」在聖經中引申義的形象比喻。同年，柏塔班加J.Pathrapankal 在魯汶Louvain聖經研討會發表「基督教義與宗徒大事錄的一貫性」一文“Christianity as a Way according to the Acts of the Apostles”(2)。一九七八年，包翁Fr. Bovon密密麻麻地整理了三頁，有關宗徒大事錄中道的研究資料目錄(3)。去年，在紀念教宗保祿六世的專號中，我參照該詞在宗徒大事錄，尤其是舊約中的用法，藉著它的啟迪，撰寫一篇短文，闡述hodos一詞在格林多前書十二章卅一節中的意義(4)。
奧古斯丁•喬治神父Augustin Georges有機會儘管甚簡略地涉獵此一題目(5)。在為紀念他而撰寫的篇幅中，我意欲探索「道」一詞，在聖保祿歸依的前兩篇故事中，與耶穌自己發表的話，二者之間有何種程度的關聯。耶穌本人宣稱：「我就是你所迫害的耶穌」，這句話引起了保祿的歸依，三篇故事且以此為題材(宗九5，廿二2，廿六15)。
一、實際上，一如喬治神父所述，「道」一詞「屢見於保祿的文章中」，在第一篇歸依的故事中首次出現，或許不是偶然的。保祿在大馬士革搜尋可能找到的「衛道者」，好將他們「捆綁到耶路撒泠去」，不料卻獲知「他迫害的是耶穌本人」。在第二篇故事中，「迫害」這一動詞甚至再重複，「道」是直接遭受迫害的對象(廿二4、8)。第三篇故事似乎強調道和耶穌的同一性，敘述保祿認為「迫害」第一篇故事所稱的衛道者，便是打擊他認為應當打擊的「納匝肋人耶穌之名」(廿六9)。然而，第一篇故事已斷言，保祿憎恨「一切呼求耶穌名字的人」(九14、21)。在此情形下，路加似乎清晰分辨「道」和基督間的關聯，這關聯若不是「神學的」，便是「語文學的」，最起碼也是「文學的」(7)。我們尤其知道，「不能和其本人分割的」耶穌之名，又耶穌和基督二詞，不消說還有天主一詞，所指的總是耶穌，這些詞彙在通篇宗徒大事錄中所佔的地位(8)。

二、在確定「道」和耶穌間的關聯性質之前，重要的是先確定「道」一詞在宗徒大事錄章句中的意義。
實際上，就這點而言，有些聖經註釋家，連同TOB，均認為此處似應摒棄「道」一詞的通行意義，即「生活及行動的方式，典型的行為」。此處，僅僅此處，這詞當指「基督徒眾」(9)、或兼指「基督教團」(BJ)、「聞教會」(Osty)。數位經學家隨後又自行修正，改採這詞的通行意義，為TOB所不取的(10)。事實上，後者十分恰當。為此宗徒大事錄第九章第二節所載，保祿搜捕的正是「基督徒」，說得更確切些，這種「生活方式」的信徒，亦可視為猶太教的「背教者」(Osty)，我們將於下文討論。宗徒大事錄中所有其它章節，單獨引用這詞時，都是因一用法：廿四章四節，保祿憎恨『迫害』的便是這種「生活方式」。又迦拉達書一章，他重申不僅要「毀滅」(porthein)「主的聖教會」(迦一13)，還要摧毀「信德」(23)( pistin，按TOB的詮譯為「以信德作中心的生活」)。基於同樣理由，猶太人們「在厄弗所面對群眾描述」(十九9)的也是這種「生活方式」，雅基艾Jacquier所稱「曾引起軒然大波的」(十九23)「基督徒生活」正與這種特殊生活形式」有關。連宗徒大事錄廿四章十四節所指的仍是「耶穌創立的事奉天主的方式」(Osty宗廿二4註)，猶太人稱為hairesis—這詞不僅指「新教各宗派」，更適當地指「對某種道理的偏好」(Bailly希法文辭典)，當然也指對道德行為的偏好—正如廿六章五節所述，保祿描寫在「按照教中最嚴格的宗派hairesis」，歸化「成法利塞人」之前(11)，他的「生活方式」()。同樣地廿四章廿二節提到的還是「斐理斯已確切認識的」「事奉天主的方式」。
第一個結論自然而然地成立了：基督教主要地在創立一種倫理行為，顯然地假定「一種思想方式」，卻同時地是一種行為方式」(12)。

三、不容置疑地，這種「生活方式」與耶穌有關。它為耶穌所教導，甚至「由他啟其端」(E. Osty)。我們不妨自問，保祿是否覺察出二者間更密切的關係，對他而言，「迫害這道」照字面解釋，竟是「迫害耶穌」。
答案在於知道單獨引用此詞(案：指補足語省略)，是否能夠並應該如同大部份作者一般(13)，將之解釋為「天主的道」一語的省文。宗徒大事錄十八章廿五節(經文異文：耶穌的，基督的)，廿六節「主Dieu的道路」(異文：主的du Seigneur)便是例證。關於最末一種情形，拉丁傳統甚至將之直書為「道」，如同聖經拉丁文版「上主的道」取代「道」一樣，見十九章九節及廿三節。這點至少證明兩種用法的相通由來已久。此外，宗徒大事錄十八章廿六節「天主的道」及廿四章廿二節「道」二者都與akribesteron(案：意謂「極正確地」)副詞同用，我們只要一加比較，便會聯想到，這代表路加本人的思想(14)。無論如何，關於這點，谷木蘭文學帶來珍貴的確證(15)。它不僅知道此一單獨用法指「教派特有的遵守天主法律的方式」，而且此一用法，例如在大馬士革文件一章十三節及廿六節中，明顯地是出谷記卅二章八節等用語的省文，即「上主曾命令遵循的道」(16)。可是在谷木蘭文件1QS中，此一獨立用法直接與完整的聖經用語相關，更甚的是，它是依撒意亞四十章三節一個明顯的引用句，也就是說聖經故事開場的這段落(谷一3旁注)：「他們離棄了惡人，到荒野中預備這一位(上主)的道路，經上如此說：在曠野中預備的＋＋＋路徑.(或：預備的＋＋＋的道路)，在荒野中為我們的天主修平一條大路」(依四十3)。這就是追尋上主藉著梅瑟所制定的法律(谷木蘭文件1QS八13—15)。九章十七節到廿一節再次提到「那些選擇道路的人」(又見谷木蘭文件4Q4)，接著又說：「在曠野中準備道路的時刻將到了」，下文又說：「這些便是智慧之主賦予(門徒)，在修道中心階段，有關他們愛憎之道(hdrk)的法律」(17)。
四、「道」一語若是「上主的道」的省文，重要的是先確定後者的正確涵義，依撒意亞四十章三節只是千中之例，須知舊約中字義的一貫性遠比一般想像的為高。
第一個看法，儘管是否定的，卻極其重要，因為它使我們為安全地摒棄一個意義，一箇我們易於多加思索便賦予完全用語的意義，即：「導向天主之道」(18)。因為救贖、生命、真理、正義等道路如能解釋為，在正常情況下可解釋為導向救贖、生命、真理、正義的道(「使人趨向正義的」道，參閱耶路撒聖經學院聖經法文譯本瑪廿一32註)。同樣地，羅馬的路就是通往羅馬的路。反之，當名詞補足語指的是人，則必和此人——義人、瀆教者、諸民族等——所走的路有關。上主或天主的道亦正是如此。形象比喻指的總是祂的「歷程」或「行為」。此一「行為」常被解作本義，例如，當天主率領祂的子民，穿越紅海和沙漠之際(19)。或當祂將他們自巴比倫放逐地領回來時，依撒意亞四十章三節請「猶大諸城」『準備』的『道』(參照四十9及以下)。「行為」一字也常作引申義，用來描寫祂支配事物及拯救世界的方式。形象比喻的雙重用法，用以指示「天主的行為」，無論作本義或引伸義，實際上均相吻合，我們可輕而易舉地自本義轉入引伸義(20)。
誠然，通常我們區別另一用法，即述及的不再是上主的行為，而是人的行為，基於此理由，我們反對前者：「主的路徑」不再含攝「命運的本體的意義，為天主按照生命目的所安排的」(出卅三13)，而是具有「主的旨意的宗教意義，為獲益而當遵從的」(21)。關於第一點，我們說：「天主的道是完善無疪的」(詠十八31)，求主使世人「認識祂的道路，得知祂的救贖」(詠六七2)。箴言八章廿二節「智慧是行動的大前提」(希臘文：)，係同一觀點。關於第二點，我們求主「教導祂的諸多道路，指引我們進入祂的真理之中」(詠廿五4—5)或者「引導我們遵守正義」(見9)。「主的諸多道路」既屬「祂的法律」，我們很可以說：「按祂的道路生活」(詠一一九3)或「遵行上主的法律」(見1)(22)。
然而這兩種情形，依照上述形象比喻的本義，總是和天主的行為方式相關：唯一不同的是，此處「主的行為」，按照新約和舊約最主要的教義之一，被認為是依天主的肖像所造的，人的道德行為的最高準則。此一「道路」不僅由於「受命於祂」(23)或引導歸向祂，而被稱為「上主的」，其實際意義更為深長，因為這是祂自己所遵循的道，照本義解說，祂自己的道(24)。我想這就是聖經神學字彙Vocabulaire de Biblique中簡潔用語的意義：「法律是人的真正道路，因為它是主的道路」(見『途徑』條)，這也是此一名稱的由來。一如若蘭A. Gelin就耶肋米亞卅一章卅四節所加的評論，「認識上主」牽涉到「道德性的活動」，「承諾遵守誡命的道路」等問題，先知將之宣佈為「新盟約」的目標及效果，此一承諾係「模仿上主的風範」(25)。無疑地，我們不能作更妥切的註腳，或幫助更正確地把握，形象譬喻在「新盟約」上下文中，自然而然形成的意義。因此為何如此『新』的行為方式，能夠甚而應該在保祿歸化之前，讓保祿和其它贊成斯德望(宗八1)死於亂石下的人，視為梅瑟盟約的真正的「叛教」。
五、事實上，對當代的猶太教，尤其是保祿倚仗的法利塞人風格而言 (宗廿三6，廿六5；斐三5)，這種「模仿上主風範」的方式，一如梅瑟時代及梅瑟後傳統所制定的法律，在嚴格遵守「盟約法律」中具體化。盟約既是「法律的真正遺產」(mattan torah)，守法按定義說，便是「追隨天主的道」，或按照聖經另一用語，「在主前行走」(創十七1等)，或更確切地說，「虛心與你的天主來往」(米六8)。以往沒人能想像，人的行為能以天主的行為作表率，甚且能稍稍與之同一化。
然而，這正是基督徒——「道的門徒」——所認為的耶穌的行徑。認定耶穌「開創了」這道，正是給這字下一精確註解。
不同於眾猶太經師的是，祂「具權威式地」說教，引起了聽眾的驚奇。如同分享天主的權柄，解說法律中祂的意旨(安息日的反論)，更甚的是，他似乎和某些先知一樣，不僅具有治病和起死回生的權柄，甚至有赦罪的權柄：「他說了褻瀆的話！除了天主以外，誰能赦罪呢？」(谷二7)。他進而向他稱作父親的那一位——父親之稱顯然賦予嶄新的意義——要求絕對獨特的關係，以致對祂談話時，竟稱祂為「父」Abba(瑪十一25—27旁註)(26)，在加依夫Ca?phe面前，他甚且要求和上主分庭抗禮，並為此「褻瀆」被判罪(谷十四62—64)。保祿本人自斯德望口中聽到有關「人手建造的」殿宇的講辭(宗七48)—斯德望並因而被定讞——述及對耶穌的控訴(谷十四58)，這項指控當係「偽證」，大抵依據耶穌所說的「祂重建的另一座聖殿」的一段譬喻(若二19)。
耶穌的行為便如此與上主的行為同一化，到無人置疑的程度。因而對基督徒讀者而言，應準備的「上主的路徑」產生一意義。事實上此一意義，意外不可測地，與依撒意亞四十章措詞的含義一致：它不再涉及，如同塔格姆Targum在翻譯時力求婉轉的天主與人同形同性論：「你們要在曠野中上主的子民前預備祂的道路，在我主的教眾團體前修平許多的路徑。向猶大各城報告說：你們的天主的神國被啟示了。看哪！上主挾著威能顯現了」(依四十3、9—10)。福音作者知道耶穌的身份，依他的觀點，先知提及的上主將要履行的路程，不再像往昔上主率領被放逐子民的方式，而是很實際地，由天主與人合一的他，藉著在世上生命中所顯的每一奧蹟，尤其是活的奧蹟(死亡、復活、賜與聖神)，將人類自罪惡的桎梏中拯救出來。
可是，經他開導的「道的門徒」相信，祂在復活昇天之後，繼續此一「行程」。因此伯多祿毫不猶豫地向里達的癱瘓宣稱：「艾乃！耶穌基督治愈你了。」(宗九34)，聖神降臨後纔不數日，又向聖殿麗門的瘸子宣佈：「因納匝肋人耶穌基督之名，(起來)行走吧！」(三6)，他向公議會人士解說，目的是藉此顯示：「天下人間沒有賜下別的名字，使我們賴以得救的。」(宗四12)。猶太教徒想要求歸依的外邦人遵守法律，伯多祿更明白地向他們斷言道。「我們猶太人，正和他們一樣，相信我們的得救」是「藉主耶穌基督的恩寵」而不是屈服於他的「軛」下(宗十五9—11)。
六、然而，應當更深地探討此一問題。在基督本人身上獲得證實的，類似地也當在每一基督徒身上得到印證(27)。復活節後五十日，即猶太人慶祝西乃盟約及頒布「十誡」的日子，聖神降臨大事使那些倚仗「新盟約」的人們領悟，耶穌的精神既成為他們精神道德行動的原則，藉耶穌精神之賜，耶穌本人的行誼、他的「歷程」已極真切地與他們結為一體；易言之，他們讓它在身上起作用。他們不再是按猶太人解釋的「天主子民」，而是憑藉和天主獨子神秘結合的「天主子民」。他們自天主獨子領受聖神，天主獨子准他們禱告時，也稱天主為「父」(Abba)。「父」一詞掛在耶穌嘴上時，曾使門徒何等驚訝(瑪十一26)(28)。如同耶穌所行的一樣，他們紀念分餅時唸道：「新的盟約」，這一儀式使他們憶及耶肋米亞解釋得很清楚的話，就是說這一盟約在於：「上主的法律不再鐫刻在石板上，而在他們自己的心坎中」，不再像法律之於猶太人僅僅是支配外在行為的準則，而是行動的內在原則。聖神降臨向他們證實，厄則克耳將『法律』與天主聖神同一化是不錯的：「我要將我的神賜於你們五內，使你們遵行我的誡命」此一「行進」，道路hodos或「行為方式」(29)，既屬於人，又成為天主本身的，照這字的精義解釋。保祿說得好：「生活的不再是我，而是在我內的基督。」(迦二20)。上主不再要求他們，按照與耶肋米亞用語同時代的申命記的用語，藉人的意志力，「在他們的心上行割損」(申十16)，而是讓上主親自「在他們的心上行割損」(申三十6)，上主也不要求他們努力遵守外來強制的法律，卻要讓充滿愛的聖神發揮作用，一如上主教導他們舉行的唯一祭祀：「吃這餅，這是我的身體。喝這酒，這是用我的血建立起的新盟約。」(格前十一24ff)，和祂的法律，「新誡命」：「你們該彼此相愛，如同我愛了你們。」(若十三34)，法律稍具盟約雛型，一如「十句聖言」之賜組成西乃盟約一般(30)。問題不再是模仿一個人，如同模仿某一聖人或英雄，而是真真實實地藉著耶穌在聖神之內，接納主的真正生命。
對昔日是法利塞人的保祿而言，這種行為方式，這種「道」，不能不像是取代梅瑟五書——主和祂子民結盟的工具(—的另一真理：耶穌本人(31)；事實正是如此，保祿信賴斐利伯人(斐三7—14)，明確地追憶他的歸依過程，取代可說是屬於「他的」「正義」，由於他自己遵守法律而得到的；另一本質迴然不同的「正義」，歸功於那一位死而復生者的活動，它「出自唯一的信德」，自然而然地摒棄一切「自負」(羅三27)，因為信德行為顯示的特徵是：人在信德行為中意識到並肯定，他根本無能力(自己成就義)(32)，正如聖多瑪斯評論這些章節時所載：「作者是天主而不是人actor est Deus et non homo」(33)，斐斯托總督向阿格黎帕王扼要陳述保祿與猶太人的爭辯時—說得不錯：「他們爭論的是關於一個已死的耶穌，保祿卻聲稱祂還活著。」(宗廿五19)，不僅活「在天上」，在祂的聖會中，及每一位基督徒心裡，對信徒而言，「宗教」就在於和耶穌一樣「前進(案：或譯「進德」)，或更恰當地說，讓耶穌自己在他們內「前進」，就好像耶穌在保祿內前進，曾在保祿內「活著」(迦二20)。「迫害這(道的)歷程」，按這些字以往的正確詮釋，就是「迫害耶穌」(34)。
基督的啟示闡明了舊約的各端道理，基督徒體會的「上主的道」的觀念，取材自舊約，而非依據谷木蘭文件，谷木蘭文件中討論的不是肩負導人於義及救贖雙重使命，作為天主和世人間橋梁的基督，而是「上主的道」好似猶太教一般，在於嚴格地遵守梅瑟的法律，是以「準備(上主的道)」，便在「精研法律」(谷木蘭文件1Qs 8,15 ) (35)。谷木蘭史料最引人注目之處，在於指出為何這詞的獨立使用，即「天主的道」的省文，作「卓越的道」解釋時，能使當代的人不似我們引以為奇，他們對「真道」或「聖名」等詞的單獨用法，亦持同等態度36.；宗徒大事錄敘述保祿迫使基督徒放棄他們的生活方式(宗廿六11)37.，意在打擊耶穌之名時，使用辱罵聖道，甚至說褻瀆的話blasphem?n等詞彙。里昂的基督徒們，談到叛教時，可以記下他們由於「一百八十度大轉變」(案：指突然放棄信仰生活)而「被視同」「詆毀聖道」()。

註：
O常用縮寫：
=見註4.；Bovon=見註3.；Brown, Apostasy and Perseverance in the Theology of Luke　路加神學中的背教及堅信(Analecta biblica, 36), Rome 1969; Georges=見註５.；Repo=E. Repo; Der Weg als Selbsbezeichnung des Urchristentums 道—初期基督教之專稱Helsinki, 1964; ThW=W. Michaelis 論hodos 一文，收C. Kittel, G. Friedrich 之Theologisches 神學辭典第五冊，頁四十一 — 一O一。

1. EL Espiritu Sango y la Praxis Cristiana. El Tema del camino en la Teologia de San Pablo, Instituto Teologico del Uruguay, Montevideo, 1977.
   聖神與基督教信仰之實踐，聖保祿神學中「道」的主題
   
2. 1979, p.533-539.
   宗徒大事錄•聖傳、纂輯、神學(魯汶神學研究文庫四十八號)。
   
3. Fr. Bovon, Luc le , Vingt-cinqans de recherches (1950-1975), , 1978, p. 340-342.
   神學家路加•廿五載之研究(一九五O—一九七五)
   
4. 「按格前十二31所述之基督愛及天主聖寵所賜之特殊能力」，見Paul de Tarse, de notre temps, Rome, S. Paul-hors-les-murs, 1979, p. 509-527.
   塔爾斯的保祿，當代宗徒
   
5. A. Georges, Etudes sur l’oeuvre de Luc,1978,p.111.
   路加作品研究
   
6. 此處借用包翁Fr. Bovon 頭兩個用語。包翁據理排斥的「語文學關聯」，即勒波E. Repo(一八四頁及以下)建議用以解釋 hodos一詞的「關聯」：路加引證耶穌在世時，時常遍走的「道路」，他和宗徒們的巡迴司鐸聖職。」包翁採這詞的「教會學意義」，而非「基督學的意義」，也就是說，如果我推測得不錯， hodos當指聖教會(或其成員)。我不知包翁是否與布朗S. Brown竟至下結論稱，九章二節之 (案：道的門徒)與十二章一節之((案：教會成員)正相吻合(Brown, p. 142)。本文旨在闡明 hodos道與耶穌本人的關係。保祿以其自身的觀點，精確地闡述，歸依基督教的意義所在時，曾在斐三8—11，頗清晰地解釋：耶穌不再是以往行遍加里肋亞路的耶穌，也不是創立社團的修會創始者，而是復活了住在每一信徒心中的耶穌，這是天主獨自一位所特有的。此外， hodos與基督間的「文學關聯」在於：宗徒大事錄借助於行文中的對偶語法，表達其關聯：「我曾迫害過這道……。我就你所迫害的耶穌。」
   
7. 耶路撒泠聖經學院聖經譯本(BJ)，宗三16註(分冊)。
   
8. 「耶穌之名」：宗徒大事錄中卅五例；「耶穌」：四十六例。
   
9. 教會合一運動聖經譯本(TOB)如此記載：通常，道似宜解作，生活及行動的方式，典型的行為……。然而宗徒大事錄，唯獨它賦予引申義以新的意義：這詞是指基督徒眾的詞彙之一……，因為他們遵循上主、天主的道……救贖的道。」有關這詞的通行意義，參閱，例如 p. 18聖經主題，(案：標題，意即「基督的愛」)中曾引用，見五一一頁。他明指這詞意：「某人的個別行徑」，「他特有的行為」，「他的生活方式。」
   舊約要旨認為是具希伯來族特性的獨特用法。
   
10. E. Osty予宗九2如此註釋：「道的，易言之，聖教會的猶太門徒」(十八25、26，十九9、23，廿二4，十四22)。實際上，註釋抄自一九四九年版新約。但宗十九23註：「道、即生活的規律，天主教義，閃族人化耶穌教的稱呼」(九2，十九9，廿二4，廿四14、22)。末了，宗廿二4所作的註解：「道，耶穌創立之事奉天主的方式，參照九2；十八25，26；十九9，23；廿四14，22。」相同用語又見伯後二2。關於宗廿四14，作者僅註明參閱九2。BJ於一九五八年第二版分冊及一九五六年初版聖經全書，予宗九2作如下之註解：「道指基督團體特有的生活方式，間接地指此一團體本身……。這詞的單獨使用，是宗徒大事錄所特有的：參照十八25，26；十九9，23；廿二4；廿四16，22。」可是按一九七三年第二版，這詞連「間接地」都不再指「團體本身」而指「人的行為，或如同此處，指信眾團體的(我加著重線於「的」字下)行為。」
    
11. 見Bauer, Zorell等詞典，或Thw神學詞典，九十三頁；參照Thw神學詞典第一冊，一八O—一八二頁。
    
12. G. Philips於Seminarium 1(1970), p.7專題討論；又見, p. 514我於該處引用C. Spicq引述Norden的話：「基督教不以Aletheia真理的宗教，而以愛的宗教使人敬服。」此即常見翻譯錯誤之故，尤以「die Lehre教理教導」的譯文為甚(W. Bauer, Preuschen又Michaelis在Thw神學詞典p. 93註釋：「Lehre, Anschauung」(教義，世界觀)見宗十九9，23；廿四22，又宗九2及廿二4亦可能)。法國彌撒經書(Le Lectionnaire)採用法定本中的翻譯：「此一教義的門徒」；遵照義大利之教會議「官方」翻譯的義大利彌撒經書也是如此。
    
13. BJ, Osty, TOB等均作此解，參照 p.515據Zorell, Lexitcongraecum N.T. 新約希臘語詞彙所載：「 hodos tou Kyriou宗十八25，sou Theou 26；brevius日課經 hodos 9，2」(獨立使用之六例)。相反地，W. Michaelis排斥這種聯想(Thw p. 94神學詞典)，因為上主的道並不意指人的行為，而指天主的行為，祂的「救贖計劃。」與Zahn見解相反，參閱所引註解一七五。
    
14. 伯朗S. Brown(p. 138)對此深信不疑。
    
15. A. Michaelis 敘及此點，然僅參考唯一的「大馬士革檔案」(Thw，p. 95)。
    
16. 「背離真道者」(大馬士革檔案CD 1,13)；「背離真道，反對法律者」(仝上(CD2,6)。E. Cothenet指出：「道指教派特有的遵守天主法律的方式」；「或係出卅二8，申九16，谷木蘭文件1 QS 10,21等節之追憶。」
    (J. Carmignac, Les textes de , II谷木蘭文獻p. 152,154)。
    
17. J. Carmignac, op. cit., I, Paria 1961, p. 64-66.
    
18. 參閱五一五頁及以下，去註十七。同樣地，「谷十二14或瑪廿二16(新約中唯一實例)所提的「上主的道」也常被解作「導向天主之道」：Huby(谷)，Durand(瑪)“在Verbum Salutis”(救贖聖言)中即作此解；「天主指示當導循的路徑，或可能引導歸向天主的路徑。」(TOB瑪廿二16註)。參閱Lagrange(Marc, 4e . 1929, p. 313)：「此一饒富趣味之隱喻，指出我們趨向或離棄之目標(我加著重線於「目標」一詞)。
    作者又指出該詞「不僅是希伯來語，也是閃族語的特有表達方式。」他提醒我們「伊斯蘭教的復臨真主mahdi，是由上主引導遵循祂的道的人。」因為，復臨真主意即：「被引導」，與huda「指導」一詞同源，後者在可蘭經中指：「上主引導人類歸向祂而加諸的教化。」有時實際解作「真教」。這詞獨立使用常作「卓越的引導」、「真正的引導」解(例篇七192；卅四31等)；但涉及的總是引導向天主，一如「上主的引導」一語(例篇六88)。按p. Lagrange之解釋，天主指「我們歸向或疏遠的目標」。「真主之道(sabil)一語(例篇十六71)用法相同，單獨用法亦不乏其例：「道」即「正道」(例篇三3；廿七24)。兩個「形象譬喻」部份相吻合，例如廿七篇廿四節：「(撒旦)引他們步入歧途，以致他們不再被引導(向天主)。」這些細節歸功於兩位阿拉伯通，Arnold及Lavenant神父，謹此致謝。
    與可蘭經作比較的好處，不僅證明「引導」、「途徑」等詞的單獨使用和加名詞補足語的用法並立，例如宗徒大事錄中之 hodos；尤其能獲知這些可蘭經用語總含有「引導」或「導向天主之道」等義。易言之，我們被誤導以「上主的道」一義曲解聖經。例如法國彌撒經書當初即將宗十八25，26譯作：「阿頗羅習得導向天主之道」(每日彌撒經書)。法定本文字更正重譯為：「主的道理」。舊譯則保存在聖灰主日後週末，默思聖詠廿四(廿五)篇之疊句中，或平日第九週造之星期四(Lectionnaire de semaine, 1975, p. 570 120日常彌撒經書)。此外苦修傳統通常如此理解此一用語：「天主的道或路徑」(見頁五一四等及註十七—十八)。誠然，上文談到的行為，引導我們充分而超然地擁有天主；我們將明白，此一行為被稱作「天主的」，因為天主已在場，與我們在道上同行，一如天主聖父曾在基督之內，與祂同「行」一般(參照以下註廿七)，此一概念對可蘭經及希臘人的宗教精神都是陌生的，卻是聖經中特有的。
    
19. 參照 P. 517：民五4(Cantique de 德波辣凱歌)；詠六十八8等；出十三21；卅三9—16等節。
    
20. 例如詠一O三6—8重複出卅四6：「上主的名號(A. Gelin)依五十五3—11。參閱, p. 518 s.
    
21. L. Jacquet, Les Psaumes et le coeur de l’homme,  Duculot 1975, p. 269
    聖詠與人心評詠五9時，作者區分「屬於本體論的」，第一個意義(惟二O八頁所載之詩節傾向於「行為的道德意義」)。
    
22. 依二3亦同：祂的道路，祂的途徑，法律，言語。然而法律若為上主所頒佈，言語為上主所發出，則路徑自為上主所經循。
    
23. 此係Zorell新約希臘語詞彙等予宗九2「道」的用法，所作之詮釋：作者有理由認為是十八25—26「上主的道」或「天主的道」的「省文」；隨後又說明，道一詞之來源，是由於它「a Christo proposita ac mandata基督提出並制定」。反之，La Sagrada Biblia聖經par F. Cantera Burgos et M. Iglesias Gonzalez, Madrid 1975, p. 1217(宗九2註)解釋：「天主或上主的」途徑是祂的救贖行動；因之這詞指那些服膺天主的教化，奉行基督教信仰生活者的生活方式。
    
24. 參閱L. Jacquet, op. cit., p. 207s；書名仝上(詠一1註)。就道德意義解說：「一切在天主都是正直的，遵循正道即依照天主本身的行為生活……。天主既完全正直，喜愛在人身上覓得祂的肖像。」參閱II,p654(詠八六11註)：「評論道：『真正中悅上主的方式，是遵循祂的道路，因為祂住在純潔的心靈之中。』」祂不處於道路的終端，而與我們同行。
    
25. A. Gelin若蘭 耶肋米亞Paris,Cerf, 1952, p. 74, 在中，我雖未屢次充分強調，但卻指出(五二O頁：「上主的道」不僅意味著符合祂的意旨的，而且符合祂的行動的「歷程」。我曾引用申十12有關「心之割損」的頗具代表性的一段文字，這段文字事實上在「愛人如天主」(19節)，純然無私的愛(17)，愛外方人(18)，確切地說即「天主的道」的定義，亦即「愛和忠誠」(出卅四6旁註甚詳)。
    
26. 門徒聽了，驚得目證口呆，甚至認為是背道惑眾的言論，耶穌見了，不得不藉對照福音的一段文字來解釋此一稱呼，這段文字的語調，頗似出諸若望。P. Lebreton亦記載：「在全部天主聖三教義史中，我們再也找不到更崇高、密切的對天主聖父的啟示了。」(Les origines, . de 1910, p. 246論平原)。見Initiation la doctrine spirituelle de saint Paul, p. 17-19聖保祿神修教理入門)
    
27. 我們知道，在第四部福音中，為讓門徒了解基督和他們間的關係性質，耶穌以何等強調的語氣、提及天主聖父和他之間的關係性質：若六57；十14及以下；十四9及以下；十四9及下文等。然而瑪十一27已暗示，天主聖子可藉「聖寵」傳達聯繫天主和聖子之間的獨特關係。此即教父們極其大膽的種種禱詞之由來：「Nobiscum unus, qui est cum Patre unus與天主聖父同體的那位，也與我們同一體。」(Augustin, En. in Ps.142,3 CCL 40,2062聖詠集釋義)。又見S.Leo sermo 63(50), 91(78)宣講集(”Sources ”, vol. 74, p. 80, vol 200. p. 126s；PL 54, 355, 425s,基督教義採原)P. Bernard, O.P. de Marie聖瑪利亞的奧義，就若十四19-20，毫不猶豫地記載：「存在於基督和我們之間的關聯，唯獨上主的關聯，可資比擬。」(廿七頁)，作者引用Olier先生的話：「基督徒、適切地說，即耶穌基督住在人內」(廿八頁)。TOB教會合一運動聖經譯本就若十四23註釋：「只有門徒對耶穌的關係，纔能讓人發現耶穌與天主聖父間的關係。」(或者相反(案：指耶穌與天主聖父間的關係纔能讓人發現耶穌與門徒的關係。))。
    
28. 參閱迦四6，路十一2或許已預下伏筆，該處「父親」可能與Abba相適。取代瑪竇福音之猶太用語：「我們的天父」。
    
29. 參閱耶卅二39：「我將賜給他們同一的心，一致的行為方式」(耶路撒泠聖經學院譯本；leb'ehed wederek’ehad；希臘文hodon heteran kai kardian heteran)。似乎正是這種「行為方式」的賜與，構成卅一31預告的「新盟約」(此處「永久盟約」見40)。
    
30. , p. 524s.
    
31. 對此具素養的評論家P. Bonsirven 寫下，閱讀猶太教文學的基督徒，「不禁產生的印象是，猶太教法學博士賦予梅瑟五書，他們自己保留給基督的地位。」(, . , Paris 1950, p. 77巴勒斯坦猶太教，節錄本)。參閱Samuel Sandmel, We Jews and Jesus, 1956, p. 132我們猶太人與基督：「猶太教與基督教二者皆斷言，人具此能力及義務。他們不贊同，如何人能達成與上主意志的一致……。在答覆如何(作者在此加著重線)人能履行上主的意願此一問題時，基督教的障礙正是猶太人方式的對照(本人加著重線)。又參閱 A Jewish Understanding of the New Testament, 1956, p.38猶太人論新約一書中述及的，猶太教與保祿教義的對比，稍微「誇張譏諷」，意味卻頗深長：「猶太人相信，人藉歸依天主及行善，完成自身救贖(atonement贖罪)；保祿相信，人孤立無援時，需要他人代為進行救贖，耶穌之死即是此一救贖。」
    
32. 參閱”” dans Studiorum Paulinorum Congressus, 1961 (Analecta biblica, 17) Rome, 1963, p. 103-105
    「成義及救贖聖寵之賜」發表於聖保祿教義研討會。
    
33. In Ph 3, lect, 2; . R. Cai, n。120.
    
34. 我們自然地聯想到，若望保祿二世在「Redemptor hominis人類救世主」中特有的用語，文中記載：「道的形象譬喻，是其文章的鎖鑰及其思想歷程」(見V. Cosmao, de l’Encyclique教宗通論本序言，例如註十三：「我們更清楚地了解，在紛紜的道路中心，當代聖教會當繼續邁進……，只有一條路……。主基督曾暗示這路，尤其是當……天主聖子藉其天主性與人性的密切結合。與每一人作某種方式的結合之時。」(Gaudium et Spes, n。22,2 4 fois dans l’encyclique, n。8,13,14et18喜悅與希望，教宗通諭曾四度引用。)聖教會承認其基本義務，力求此一結合繼續符合時代需要並不斷更新。聖教會意欲促使此唯一目標之實現，讓個人能重新覓得基督，讓基督能陪伴個人走遍人生的道路(cum unoquoque iter vitae conficiat)……。在這基督與個人結合的道上，聖教會的使命不容任何人阻撓。人類現世的和精神的財富皆要求其如此。
    
35. 關於這點，Georges神父繼J. A. Fitzmyer等人之後，有理由防範過份強調古木蘭對此影響的傾向。然而新約如同舊約一般，也有將hodos一字用於「不利的」意義：「各民族的道路」(谷十四16)，「罪人的道路」(雅20)等。只有在獨立使用時，字義永遠是有利的，無「二元論之內涵」(dualistic connection)，除非我弄錯，宗徒大事錄及古木蘭中都是如此。
    
36. 宗四4；六4；八4等節，「言語」的單獨引用與「天主的或上主的言語」並見是常事(十一例句中，抄寫員有時加「天主的」或「上主的」(。「名字」的獨立使用。僅見於宗五41，若三7)。猶太用法以hassen指天主，一定有助于此一用法的產生(參閱肋廿四11「名字」與16「天主聖名」並用)。
    
37. V, 1, 48(第一世紀)聖教會史中引用里昂及維也納(案：地名，法專區首府)教會的信。這段文字被錄入Thw, 101之中，作為 hodos用法的例句，作「die christliche Lehr基督教義」解。實際上，這些「褻瀆的話」指外邦人對基督徒「行為方式」的普通的詆毀」，控訴後者耽于「Thyeste蒂艾斯特式的宴會，亂倫，作我們不許說，其至不許想的事」(註十四；參閱十六及廿五，用相同的詞彙「褻瀆的話」或「說褻瀆的話」，按此字的通行意義解說，例1 I, 1克雷蒙主教函： 5,14;, Ignace, Trall. 8,2……依尼亞斯致特拉爾人書等)。E. Repo, p.21與宗十九9 用語作比較。然而，按此信上下文賦予的意義(參閱  魔鬼企圖使某一Biblis女士抨擊(聖教會)所作的努力，「折騰她，迫使她對我們說褻瀆的話及蔑視教會的言論，見註廿五」， ten hodon同等地或更多地提及保祿在第三篇歸依故事中描寫的「迫害」首兩篇故事所稱的「道」(宗廿六9-11)保祿解釋他如何「跑遍所有猶太會堂，施用刑罰，企圖迫使基督徒說褻瀆的話( )，追捕他們()至外邦城市，(藉以)打擊納匝肋人耶穌之名。」